The political dimension of the Oxford Movement – a short notice

I am currently reading the voluminous „Oxford Handbook of the Oxford Movement“. I hope to publish a review in the „Theologische Revue“ later this year. Article by article – there are 42 in total plus foreword plus afterword  – I am working my way through numerous aspects of the Oxford movement: theology, history, personalities, spirituality, arts … and politics.

I have to admit that for most scholars of the Oxford Movement, its political dimension seem to be of minor importance. When realising that the symbolic beginning of the movement is usually attributed to the very political „Irish Church Temporalities Act“ of 1833 and John Keble’s „Assize Sermon“ this lacuna is rather peculiar.  Simon Skinner, a historian at Oxford University, is right when he points to the fact that there has been a „perhaps inevitable preoccupation of religious and ecclesiastical historians“ with the Oxford Movement’s impact on the Church of England“ (Skinner 2017: Social and Political Commentary, in: Brown, Nockles, Pereiro: Oxford Handbook of the Oxford Movement, Oxford: OUP, 332). The political and social questions connected with the writings and actions of members of the Movement have so far been somewhat neglected. Skinner’s own 2004 contribution „Tractarians and the ‚Condition of England‚“, Stephen Kelly’s „A conservative at heart? The political and social thought of John Henry Newman“ (2012) and my own essay on Robert Isaac Wilberforce (2016) are only the most recent hints that this might be slowly changing.

Simon Skinner’s contribution to the Oxford Handbook looks more carefully at the social and political concerns which members of the movement regulary revealed in their publications. Most Tractarians revealed a political stance which today we might call conservative and „populist“. They were conservative when it came to questions relating to social and political hierarchy and the proper place of ecclesiastical and state authority. Their trust in the „social functions of the parish and romantic-medievalist panaceas such as a renaissance of the squirearchy and Sabbath recreation, national ‚Holy Days‘, and village fairs where squire and labourer might fraternize regardless of social rank“ (Skinner 2017: 339) can equally be regarded as conservative in today’s use of the word.

Populist might be called the strong and vehemently formulated oppostion to industralism, capitalism and worldly gain which we are able to find in Tractarian publications and pamphlets. This kind of populism was rooted less in any particular rational political motive but rather in the theological conviction of a sinful world, fallen and in need of spiritual redemption. „Sympathy with the poor“ (ibid. 344) was a necessary part of redemption but that had to be organized in an ‚old school‘ manner: on the local level and not through national schemes or acts of law (ibid. 341f.).

Underlying this social commentary or criticism was a very specific view of church-state-relations, a certain politico-theological vision. Skinner’s article makes plain that the members of the Oxford Movement were torn between their aspiration „that the Church’s guidance was indispensable to the political nation.“ (ibid. 337). At the same time the constitutional link between the state and the established church came under intense scrutiny. The Tractarians wanted the church to guide the state but they did not want the state to have a say in ecclesiastical matters. They abhorred the so-called Erastianism, i.e. the perceived meddling of the state in questions relating to the church’s teaching and governing. In the same Oxford Handbook, James Pereiro writes: „The Tractarians raised their protest against the conception of the Church as a department of (the) state“ (ibid. 560). Hence followed a strong preference for the apostolic succession as a pillar of ecclesiastical authority and later also for the revival of Convocation as the church’s self-governing body. It followed also an increased opposition to the so-called Royal Supremacy, the overarching authority of the monarch in both state and church matters.

Hence, we should say: Politics did matter for (some) members of the Oxford Movement. This short post can only raise attention to this political dimension of the Oxford Movement. Any interested reader should refer to the Handbook or the texts mentioned above for further reading.

 

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„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly became to be seen as contingent or “situational” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

Please continue reading on the blog of the Journal of the History of Ideas.

Ideengeschichte als Biographie

„In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

Mit diesem Zitat aus John Henry Newmans Schrift „An Essay on the Development of Christian Doctrince“ (17. Auflage, London 1927: 40) begann ich vor einiger Zeit einen Aufsatz unter dem dem Titel „Ideengeschichte als Biographie – Der Entwicklungsgedanke bei John Henry Newman“. Der Text ist 2012 in der Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte (Jg. 19, Nr. 1) erschienen. Der Aufsatz schließt mit folgender These:

„Der Blick auf die Ideengeschichte des christlichen Glaubens verweist also zurück auf die Identität der Subjekte, welche diese Geschichte durchleben und verschriftlichen. Ideengeschichte ist ohne einen eigenen geschichtlichen Standort nicht zu haben. Die Biographie und das geschichtliche Umfeld des Dogmenhistorikers spielen in der Ausfaltung bzw. Entwicklung dieser Geschichte und ihrer wissenschaftlichen Bearbeitung eine bedeutende Rolle.“

In der modernen Ideen- und Begriffsgeschichte neigen wir dazu, den Forscher von seinem Gegenstand abzukoppeln. Der eine hat mit dem anderen nichts zu tun. Der Charakter des Werkes eines Ideen-, Begriffs- und Dogmenhistorikers lässt nicht auf das Wesen und die Werte der forschenden Person schließen.

Meine Erfahrung ist eine andere: Gegenstand und Person, Werk und Wesen/Werte sind durchaus eng miteinander verbunden. Das ist der Fall bei John Henry Newman und Rowan Williams, die beide Gegenstand des Aufsatzes von 2012 sind. Das ist aber auch der Fall bei ideengeschichtlich interessierten Personen, die mir im Laufe der Jahre begegnet sind. Und auch bei mir selbst beobachte ich diesen Zug: Das eigene Wesen, die eigenen Werte nehmen Einfluss darauf, welchen Gegenstand wir uns als Forscher wählen und wie wir mit diesem Gegenstand umgehen.

Poetisch lässt sich dieser Umstand vielleicht so ausdrücken:

 

Vergangenheit

ein vielgelesenes Buch und

nie recht verstanden

wieder kehre ich es hervor

bleibe hängen an

verblichenen Jahren

den Geschichten des Ichs

 

© Burkhard Conrad

 

In diesem Sinne verabschiede ich mich von meinen Leserinnen und Lesern aus dem (fast) vergangenen Jahr. Ich freue mich auf viele gute Geschichten und Anregungen im neuen Jahr.

Jaroslav Pelikan und die Idee einer christlichen Ideengeschichte

Gibt es eine spezifisch christliche Ideengeschichte?

Folgt man dem US-amerikanischen Geschichtswissenschaftler Jaroslav Pelikan (1923-2006), so ist dies durchaus der Fall. Jaroslav Pelikan legte mit seinem fünfbändigen Werk The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine  (1973-1990)eine umfassende Studie vor, die methodisch davon ausging, dass christliche Ideengeschichte nicht eine „einfache“ Geschichte sukzessiv aufkommender Ideen und Begriffe ist.

In dem methodischen Vorab-Band zu „The Christian Tradition“ erläutert Pelikan seinen für einen Inhaber eines historischen Lehrstuhls in Yale ungewöhnlich programmatischen Ansatz. Der Vorab-Band trägt den Titel „Development of Christian Doctrine. Some Historical Prolegomena“ (1969) und lehnt sich in Titel und Inhalt explizit an John Henry Newman an. Dieser hatte mit seinem Buch „Essay on the Development of Christian Doctrine“ aus dem Jahr 1845 überhaupt erst die Disziplin der theologischen Dogmengeschichte – und vielleicht auch der Ideengeschichte als solcher? – auf den Weg gebracht. Mehr als hundert Jahre nach Newmans Essay nimmt Pelikan dessen Anregungen auf und formuliert in einem Umfeld umfassender Säkularisierung auch in der Geisteswissenschaft neu aus, was eine spezifisch christliche Ideengeschichte sein kann.

John Henry Newman wurde aus biographischen Gründen zu seiner Version der Ideengeschichte hingeführt. Er wollte für sich klar haben, welche Lehren er zu glauben und welche zu verwerfen hatte. So beschäftigt sich Newmans Essay in großem Umfang mit dem Feststellen und Erkennen von richtigen und falschen Glaubensaussagen. Newman suchte sich auf dem Wege dieses Buches Antworten auf seine existentiellen Fragen und Zweifel.

Die Reflexion auf die eigene Biographie mag auch bei Jaroslav Pelikans ideengeschichtlichem Ansatz nicht unerheblich sein. Doch tritt diese Dimension auf den ersten Blick nicht so klar zu Tage wie bei Newman. Vielmehr ist es Pelikans Anliegen, die christliche Ideengeschichte von anderen möglichen Ideengeschichten abzugrenzen. Solche anderen, möglicherweise säkularen Ideengeschichten waren in der Mitte des 19. Jahrhundert gänzlich unbekannt, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts (und auch heute) dagegen weit verbreitet.

Obwohl Jaroslav Pelikan sich in vielen Punkten von John Henry Newman abgrenzt, so teilt er doch dessen ideengeschichtliche Prämisse. In seinen Prolegomena schreibt Pelikan, was auch Newman so hätte formulieren können: „Christian doctrines are ideas and concepts, but they are more.“ Und was genau macht dieses Mehr aus? Pelikan erläutert es: „Christian doctrine is what the Church believes, teaches, and confesses as it prays and suffers, serves and obeys, celebrates and awaits the coming of the kingdom of God.“ (143) Und er fährt fort: „The ‚inner logic‘ in the evolution of doctrine must be discerned, therefore, in the matrix of the total life of the Christian community.“ (144).

Pelikan wendet sich in diesem Punkt explizit gegen eine lutherische Dogmengeschichte deutscher Sprache – und damit gegen Adolf von Harnack – der er vorwirft, eine Ideengeschichte „on the great ideas of the great theologians“ (144) zu sein. Eine solche Ideengeschichte lege ihr Hauptaugenmerk auf das diskontinuierliche Moment, das einzelne große Denker miteinander verbindet, während Pelikan mit Newman das kontinuierliche Moment zu stärken versucht. Dieses ist für Pelikan gerade darin gegeben, dass die christliche Ideengeschichte das Resultat einer kollektiven und multiperspektivischen Anstrengung ist. Die Kirche als Gemeinschaft schreibt christliche Ideengeschichte und nicht vorrangig der individuelle Theologe als Solitär.

In diesem Punkt ist Jaroslav Pelikan in seiner Zeit der sonstigen, sozusagen säkularen Ideengeschichte weit voraus. Noch heute muss in dieser immer wieder festgestellt werden, dass die Ideen- und Begriffsgeschichte nicht nur das Ergebnis der Forschungsarbeit einiger weniger großer Denker ist. Die Geschichte von Ideen ist ein kollektives Unterfangen von Menschen, die wissenschaftlich oder politisch, intendiert oder unintendiert, ausgewogen oder polemisch in die gesellschaftliche Debatte eingreifen.

Was heißt das für unsere Eingangsfrage? Gibt es eine spezifisch christliche Ideengeschichte oder nicht? Die Frage lässt sich in zwei Richtungen auflösen: Nein, es gibt sie nicht, da jede Ideengeschichte eine kollektive Anstrengung ist. Oder: Ja, es gibt sie. Und die säkulare Ideengeschichte musste von der christlichen Ideengeschichte erst lernen, dass das vielstimmige Kollektiv, sozusagen die „Kirche“, ein entscheidender Motor in der Entwicklung von Ideen und Begriffen ist.