„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

This text was published online 18th September 2017 at Blog of the Journal of the History of Ideas. This is a re-post of the same text.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly came to be seen as contingent or “situational,” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

The theologian and controversialist John Henry Newman (1801–1890) must be regarded as one of the intellectual protagonists of this shift from metaphysics to history. An eminent intellectual within the high-church Anglican Oxford Movement, Newman decided mid-life to join the Church of Rome, eventually to become one of the foremost voices of nineteenth century Roman Catholicism in Britain. Newman exerts an influence well into our time with figures such as Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI) paying tribute to his thought. Benedict eventually beatified Newman in 2010.
Rarely quoted in any non-theological study in the history of ideas, Newman’s work is eminently important for understanding both the quest for a historical understanding of ideas and the anxious existential situation of those thinkers who found themselves in the middle of a momentous intellectual revolution. In Newman’s day, it was not uncommon for such intellectual and personal queries to go hand in hand.

In Newman’s case, this phenomenon becomes particularly obvious when we look at his contribution to the history of ideas. In 1845, during his phase of conversion from Anglicanism to Roman Catholicism, Newman wrote his famous Essay on the Development of Christian Doctrine. I wish to focus on two of Newman’s central claims within the Essay. Firstly, he states that it is justifiable to argue that doctrines and ideas change over time. Confronting a more “scriptural”—i.e. Protestant—understanding, Newman affirms that ecclesiastical doctrines hinge not only on the acknowledgement of divine, biblical revelations, but also on a tradition of teaching that has evolved since the early church. Newman writes in one of his sermons that “Scripture (…) begins a series of development which it does not finish; that is to say, in other words, it is a mistake to look for every separate proposition of the Catholic doctrine in Scripture” (§28). He complements this thought by adding in the Essay that “time is necessary for the full comprehension and perfection of great ideas” (29), which is to say that doctrine is not something given only once, but rather possesses a dynamic quality.

But why does doctrine evolve in the first place? Why is it important to speak of a history of ideas? It is remarkable that Newman answers those questions in much the same way as we would do today. Doctrine, according to Newman, is ever-evolving because there is a need for such transformation. Ideas are simply “keeping pace with the ever-changing necessities of the world, multiform, prolific, and ever resourceful” (56). Newman speaks of “a gradual supply [of doctrine] for a gradual necessity” (149). The logic behind doctrinal change may thus be explained as follows: a given or conventional doctrine comes into contact with or is challenged by alternative expressions of doctrine. These alternative expressions come to be regarded as false, as heresy. Hence, an adequate doctrinal reaction is necessary. This reaction may take the form either of a doctrinal change through the absorption of novel thought, or of a transformation through counter-reaction. Hence, Newman is even able to rejoice in the fact that false teaching may arise. He writes in the aforementioned sermon: “Wonderful, to see how heresy has but thrown that idea into fresh forms, and drawn out from it farther developments, with an exuberance which exceeded all questioning, and a harmony which baffled all criticism”(§6).

The necessity for doctrinal development, hence, is born within situations of discursive tension. These situations—the philosopher Hans Blumenberg once called them “rhetorical situations” (Ästhetische und metaphorologische Schriften, 417)—demand a continuous, diachronical stream of cognitive solutions. The need has to be answered. As Quentin Skinner once noted, “Any statement (…) is inescapably the embodiment of a particular intention, on a particular situation, addressed to the solution of a particular problem, and thus specific to its situation in a way that is can only be naïve to try to transcend” (in Tully, Meaning and Context, 65). The need for development and change, thus, is born in distinctive historical settings with concrete utterances and equally concrete counter-utterances. That is why ideas and concepts change over time: they simply react. “One proposition necessarily leads to another” (Newman, Essay, 52). This change is required in order to come to terms with new challenges, both rhetoric and real.

To be frank, Newman would hardly agree with Skinner on the last part of his statement, namely, that statements are never able to transcend their particular context. For all his historical consciousness, Newman was, like most his contemporaries, fixated on the idea that, despite its dynamic character, the teaching of the Church forms a harmonious, logical and self-explaining system of thought, a higher truth. He writes, “Christianity being one, and all its doctrines are necessarily developments of one, and, if so, are of necessity consistent with each other, or form a whole” (96). Newman was also convinced—again contrary to Quentin Skinner—that the history of theological ideas had to be looked at with a normative bias. He identified certain “corruptions” in the history of theological ideas (169). It was important to Newman to be able to distinguish between “genuine developments” and these “corruptions.” A large part of his Essay is devoted to setting out apparently objective criteria for such a normative classification.

Who is to decide what is genuine and what is corrupted? Newman’s second claim in the Essay deals with this question. According to Newman, the only true channel of any genuine tradition is found within the Roman Catholic Church, with the pope as the final and supreme arbiter. Newman could not do without such a clear attribution of doctrinal decision-making power. It was necessary “for putting a seal of authority upon those developments;” that is, those which ought to be regarded as genuine (79).
In consequence, Newman mobilized his first claim about the dynamic nature of doctrines with regard to his second claim, the idea of papal infallibility in deciding matters of doctrine. It was clear even to the nineteenth-century theologian that the notion of papal infallibility was not explicitly contemplated by anyone in the early Church. But, according to Newman, the requirement for an “infallible arbitration in religious disputes” became more and more pronounced as centuries of doctrinal disputes passed (89). And Newman says of his own century that “the absolute need of a spiritual supremacy is at present the strongest of arguments in favour of the fact of its supply” (89). The idea of infallibility thus came into existence because, according to Newman, it was needed to settle doctrinal uncertainty within his own time.

Having admitted the pope’s supremacy in matters of doctrine, a consequent existential decision by Newman had to follow. He had no choice but to leave Canterbury for Rome. It is only fair to say that Newman required the idea of a final arbitrator, who is to decide on genuine doctrinal development, in order to offset his own need for certainty and a spiritual home. Even a sympathetic interpreter like the historian and theologian Jaroslav Pelikan had to concede “that here Newman’s existential purpose did get in the way of his historical vision” (Development of Christian Doctrine, 144).

And so Newman’s account of a history of ideas developing according to need was born as much out of an intellectual interest in the history of theological ideas as it was triggered by biographical motives. But which twenty-first-century scholar in the humanities could claim that his or her research interests had nothing to do with personal circumstances?


Über die „Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins“ im 19. Jahrhundert – eine Notiz zu Hans-Georg Gadamer

Im europäischen 18. und 19. Jahrhundert hat sich ideengeschichtlich betrachtet viel getan: über die Säkularisierung des Denkens bzw. die Verschiebung der Sinngehalte weg vom originären Religiösen hin zu anderen Bereichen wurde schon viel geschrieben; die Ausdifferenzierung der Wissenssysteme bis hin zur Institutionalisierung verschiedener Wissensbereiche an Bildungseinrichtungen wie Schule und Hochschule ist wohl bekannt; die Um- und Ausprägung zahlreicher Grundbegriffe der sozialen und politischen Sprache hat Reinhart Koselleck dazu gebracht hat, von der Zeit als einer „Sattelzeit“ zu sprechen.

Mit diesen Veränderungen, besonders mit der Letztgenannten, ist eng verbunden, was Hans-Georg Gadamer in seinem Buch Wahrheit und Methode (Tübingen 1960/1990) als die „Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins“ umschreibt.

Was meint Gadamer mit der „Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins“?

Die Entstehung des geschichtlichen Bewusstsein muss – im Kontext von Wahrheit und Methode eigentlich selbstverständlich – als die Verwirklichung eines spezifischen Zugangs zum Verstehen von historisch gewachsener Welt und Wirklichkeit verstanden werden. Es handelt sich also um einen hermeneutischen Deutungsversuch. Die Dinge der Vergangenheit – Gadamer spricht von Überlieferung, Kunst und „anderen geistigen Schöpfungen der Vergangenheit, Recht, Religion, Philosophie usw.“ (170) – erzählen bzw. offenbaren ihr Wesen nicht in unmittelbarer Weise, sondern ihr Wesen, ihren Sinn gilt es für den Betrachter erst zu erschließen.

Bei der Betrachtung muss man sich gewahr werden, dass diese Dinge eben einer Vergangenheit, der Geschichte, angehören und uns mitunter befremdlich anmuten. Aus diesem entfremdeten, distanzierten, aber durchaus nach Sinn strebenden Blick zurück in die Vergangenheit heraus entsteht das Bewusstsein, dass es so etwas wie Geschichte gibt. Die betrachteten Dinge und Phänomene sind nicht einfach Vergangenheit, sie sind mit Bedeutung aufgeladene Geschichte. Koselleck würde hinzufügen: Aus den vielen Geschichten der Vergangenheit wird so der Kollektivsingular der einen Geschichte.

Die Entstehung des historischen Bewusstsein entspringt, so schreibt Gadamer, aus der „Entwicklung der hermeneutischen Methode in der Neuzeit“ (177). Seine Referenzpersonen an dieser Stelle sind Schleiermacher und Hegel. Man könnte es aber durchaus auch anders herum formulieren: Die Entstehung des historischen Bewusstseins auf der einen Seite und die schrittweise Verfeinerung des Weltverstehens aus Texten, Quellen und Zeugnissen heraus auf der anderen Seite bedingen sich wechselseitig.

Mit Bezug auf Friedrich Schleiermacher sagt Gadamer aus, dass die dogmatischen Interessen den historischen Interessen weichen (200f.). Die Geschichte beginnt sich selbst auszulegen und folgt in ihrer Auslegung keinem vorab festgelegten Muster mehr. Man könnte freilich mit Bezug auf John Henry Newman auch aufzeigen, dass die dogmatischen Interessen mittels des geschichtlichen Bewusstsein dynamisiert wurden. Das Dogma wird selbst geschichtlich vermittelte Wahrheit und Sinnversprechen. Dazu schreibt Gadamer:

„Die Wendung zum historischen Bewußtsein ist dann nicht ihre (der Hermeneutik, BC) Befreiung von den Fesseln des Dogmas, sondern ein Wandel ihres Wesens“ (181).



Besprechung: Oxford Handbook of the Oxford Movement (2017)

Die Seligsprechung von John Henry Newman im Jahr 2010 durch Papst Benedikt hat den Bekanntheitsgrad der anglikanischen „Oxford Movement“ auch in Deutschland erhöht. Es hat aber den Anschein, dass das Interesse sich hierzulande vorwiegend auf Newman selbst als dem bekanntesten Protagonisten der Bewegung konzentriert. Das vielfältige Geflecht an Personen und Ideen, welches die Bewegung ausmacht, ist im deutschsprachigen Bereich hingegen nur Wenigen bekannt. Ein Indiz für diese relative Unbekanntheit der Bewegung hierzulande ist auch, dass der hier zu besprechende Band – in der Tat keine günstige Anschaffung – auch zwei Jahre nach seinem Erscheinen nur in einer Handvoll bundesdeutscher Bibliotheken zu finden ist.


Lesen Sie weiter in der Theologischen Revue Jg. 115, Nr. 2, Sp. 119-120. Bei Interesse am Text gerne auch unter rotsinn(at)gmx.de melden.

The political dimension of the Oxford Movement – a short notice

I am currently reading the voluminous „Oxford Handbook of the Oxford Movement“. I hope to publish a review in the „Theologische Revue“ later this year. Article by article – there are 42 in total plus foreword plus afterword  – I am working my way through numerous aspects of the Oxford movement: theology, history, personalities, spirituality, arts … and politics.

I have to admit that for most scholars of the Oxford Movement, its political dimension seem to be of minor importance. When realising that the symbolic beginning of the movement is usually attributed to the very political „Irish Church Temporalities Act“ of 1833 and John Keble’s „Assize Sermon“ this lacuna is rather peculiar.  Simon Skinner, a historian at Oxford University, is right when he points to the fact that there has been a „perhaps inevitable preoccupation of religious and ecclesiastical historians“ with the Oxford Movement’s impact on the Church of England“ (Skinner 2017: Social and Political Commentary, in: Brown, Nockles, Pereiro: Oxford Handbook of the Oxford Movement, Oxford: OUP, 332). The political and social questions connected with the writings and actions of members of the Movement have so far been somewhat neglected. Skinner’s own 2004 contribution „Tractarians and the ‚Condition of England‚“, Stephen Kelly’s „A conservative at heart? The political and social thought of John Henry Newman“ (2012) and my own essay on Robert Isaac Wilberforce (2016) are only the most recent hints that this might be slowly changing.

Simon Skinner’s contribution to the Oxford Handbook looks more carefully at the social and political concerns which members of the movement regulary revealed in their publications. Most Tractarians revealed a political stance which today we might call conservative and „populist“. They were conservative when it came to questions relating to social and political hierarchy and the proper place of ecclesiastical and state authority. Their trust in the „social functions of the parish and romantic-medievalist panaceas such as a renaissance of the squirearchy and Sabbath recreation, national ‚Holy Days‘, and village fairs where squire and labourer might fraternize regardless of social rank“ (Skinner 2017: 339) can equally be regarded as conservative in today’s use of the word.

Populist might be called the strong and vehemently formulated oppostion to industralism, capitalism and worldly gain which we are able to find in Tractarian publications and pamphlets. This kind of populism was rooted less in any particular rational political motive but rather in the theological conviction of a sinful world, fallen and in need of spiritual redemption. „Sympathy with the poor“ (ibid. 344) was a necessary part of redemption but that had to be organized in an ‚old school‘ manner: on the local level and not through national schemes or acts of law (ibid. 341f.).

Underlying this social commentary or criticism was a very specific view of church-state-relations, a certain politico-theological vision. Skinner’s article makes plain that the members of the Oxford Movement were torn between their aspiration „that the Church’s guidance was indispensable to the political nation.“ (ibid. 337). At the same time the constitutional link between the state and the established church came under intense scrutiny. The Tractarians wanted the church to guide the state but they did not want the state to have a say in ecclesiastical matters. They abhorred the so-called Erastianism, i.e. the perceived meddling of the state in questions relating to the church’s teaching and governing. In the same Oxford Handbook, James Pereiro writes: „The Tractarians raised their protest against the conception of the Church as a department of (the) state“ (ibid. 560). Hence followed a strong preference for the apostolic succession as a pillar of ecclesiastical authority and later also for the revival of Convocation as the church’s self-governing body. It followed also an increased opposition to the so-called Royal Supremacy, the overarching authority of the monarch in both state and church matters.

Hence, we should say: Politics did matter for (some) members of the Oxford Movement. This short post can only raise attention to this political dimension of the Oxford Movement. Any interested reader should refer to the Handbook or the texts mentioned above for further reading.


„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly became to be seen as contingent or “situational” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

Please continue reading on the blog of the Journal of the History of Ideas.

Ideengeschichte als Biographie

„In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

Mit diesem Zitat aus John Henry Newmans Schrift „An Essay on the Development of Christian Doctrince“ (17. Auflage, London 1927: 40) begann ich vor einiger Zeit einen Aufsatz unter dem dem Titel „Ideengeschichte als Biographie – Der Entwicklungsgedanke bei John Henry Newman“. Der Text ist 2012 in der Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte (Jg. 19, Nr. 1) erschienen. Der Aufsatz schließt mit folgender These:

„Der Blick auf die Ideengeschichte des christlichen Glaubens verweist also zurück auf die Identität der Subjekte, welche diese Geschichte durchleben und verschriftlichen. Ideengeschichte ist ohne einen eigenen geschichtlichen Standort nicht zu haben. Die Biographie und das geschichtliche Umfeld des Dogmenhistorikers spielen in der Ausfaltung bzw. Entwicklung dieser Geschichte und ihrer wissenschaftlichen Bearbeitung eine bedeutende Rolle.“

In der modernen Ideen- und Begriffsgeschichte neigen wir dazu, den Forscher von seinem Gegenstand abzukoppeln. Der eine hat mit dem anderen nichts zu tun. Der Charakter des Werkes eines Ideen-, Begriffs- und Dogmenhistorikers lässt nicht auf das Wesen und die Werte der forschenden Person schließen.

Meine Erfahrung ist eine andere: Gegenstand und Person, Werk und Wesen/Werte sind durchaus eng miteinander verbunden. Das ist der Fall bei John Henry Newman und Rowan Williams, die beide Gegenstand des Aufsatzes von 2012 sind. Das ist aber auch der Fall bei ideengeschichtlich interessierten Personen, die mir im Laufe der Jahre begegnet sind. Und auch bei mir selbst beobachte ich diesen Zug: Das eigene Wesen, die eigenen Werte nehmen Einfluss darauf, welchen Gegenstand wir uns als Forscher wählen und wie wir mit diesem Gegenstand umgehen.

Poetisch lässt sich dieser Umstand vielleicht so ausdrücken:



ein vielgelesenes Buch und

nie recht verstanden

wieder kehre ich es hervor

bleibe hängen an

verblichenen Jahren

den Geschichten des Ichs


© Burkhard Conrad


In diesem Sinne verabschiede ich mich von meinen Leserinnen und Lesern aus dem (fast) vergangenen Jahr. Ich freue mich auf viele gute Geschichten und Anregungen im neuen Jahr.

Jaroslav Pelikan und die Idee einer christlichen Ideengeschichte

Gibt es eine spezifisch christliche Ideengeschichte?

Folgt man dem US-amerikanischen Geschichtswissenschaftler Jaroslav Pelikan (1923-2006), so ist dies durchaus der Fall. Jaroslav Pelikan legte mit seinem fünfbändigen Werk The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine  (1973-1990)eine umfassende Studie vor, die methodisch davon ausging, dass christliche Ideengeschichte nicht eine „einfache“ Geschichte sukzessiv aufkommender Ideen und Begriffe ist.

In dem methodischen Vorab-Band zu „The Christian Tradition“ erläutert Pelikan seinen für einen Inhaber eines historischen Lehrstuhls in Yale ungewöhnlich programmatischen Ansatz. Der Vorab-Band trägt den Titel „Development of Christian Doctrine. Some Historical Prolegomena“ (1969) und lehnt sich in Titel und Inhalt explizit an John Henry Newman an. Dieser hatte mit seinem Buch „Essay on the Development of Christian Doctrine“ aus dem Jahr 1845 überhaupt erst die Disziplin der theologischen Dogmengeschichte – und vielleicht auch der Ideengeschichte als solcher? – auf den Weg gebracht. Mehr als hundert Jahre nach Newmans Essay nimmt Pelikan dessen Anregungen auf und formuliert in einem Umfeld umfassender Säkularisierung auch in der Geisteswissenschaft neu aus, was eine spezifisch christliche Ideengeschichte sein kann.

John Henry Newman wurde aus biographischen Gründen zu seiner Version der Ideengeschichte hingeführt. Er wollte für sich klar haben, welche Lehren er zu glauben und welche zu verwerfen hatte. So beschäftigt sich Newmans Essay in großem Umfang mit dem Feststellen und Erkennen von richtigen und falschen Glaubensaussagen. Newman suchte sich auf dem Wege dieses Buches Antworten auf seine existentiellen Fragen und Zweifel.

Die Reflexion auf die eigene Biographie mag auch bei Jaroslav Pelikans ideengeschichtlichem Ansatz nicht unerheblich sein. Doch tritt diese Dimension auf den ersten Blick nicht so klar zu Tage wie bei Newman. Vielmehr ist es Pelikans Anliegen, die christliche Ideengeschichte von anderen möglichen Ideengeschichten abzugrenzen. Solche anderen, möglicherweise säkularen Ideengeschichten waren in der Mitte des 19. Jahrhundert gänzlich unbekannt, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts (und auch heute) dagegen weit verbreitet.

Obwohl Jaroslav Pelikan sich in vielen Punkten von John Henry Newman abgrenzt, so teilt er doch dessen ideengeschichtliche Prämisse. In seinen Prolegomena schreibt Pelikan, was auch Newman so hätte formulieren können: „Christian doctrines are ideas and concepts, but they are more.“ Und was genau macht dieses Mehr aus? Pelikan erläutert es: „Christian doctrine is what the Church believes, teaches, and confesses as it prays and suffers, serves and obeys, celebrates and awaits the coming of the kingdom of God.“ (143) Und er fährt fort: „The ‚inner logic‘ in the evolution of doctrine must be discerned, therefore, in the matrix of the total life of the Christian community.“ (144).

Pelikan wendet sich in diesem Punkt explizit gegen eine lutherische Dogmengeschichte deutscher Sprache – und damit gegen Adolf von Harnack – der er vorwirft, eine Ideengeschichte „on the great ideas of the great theologians“ (144) zu sein. Eine solche Ideengeschichte lege ihr Hauptaugenmerk auf das diskontinuierliche Moment, das einzelne große Denker miteinander verbindet, während Pelikan mit Newman das kontinuierliche Moment zu stärken versucht. Dieses ist für Pelikan gerade darin gegeben, dass die christliche Ideengeschichte das Resultat einer kollektiven und multiperspektivischen Anstrengung ist. Die Kirche als Gemeinschaft schreibt christliche Ideengeschichte und nicht vorrangig der individuelle Theologe als Solitär.

In diesem Punkt ist Jaroslav Pelikan in seiner Zeit der sonstigen, sozusagen säkularen Ideengeschichte weit voraus. Noch heute muss in dieser immer wieder festgestellt werden, dass die Ideen- und Begriffsgeschichte nicht nur das Ergebnis der Forschungsarbeit einiger weniger großer Denker ist. Die Geschichte von Ideen ist ein kollektives Unterfangen von Menschen, die wissenschaftlich oder politisch, intendiert oder unintendiert, ausgewogen oder polemisch in die gesellschaftliche Debatte eingreifen.

Was heißt das für unsere Eingangsfrage? Gibt es eine spezifisch christliche Ideengeschichte oder nicht? Die Frage lässt sich in zwei Richtungen auflösen: Nein, es gibt sie nicht, da jede Ideengeschichte eine kollektive Anstrengung ist. Oder: Ja, es gibt sie. Und die säkulare Ideengeschichte musste von der christlichen Ideengeschichte erst lernen, dass das vielstimmige Kollektiv, sozusagen die „Kirche“, ein entscheidender Motor in der Entwicklung von Ideen und Begriffen ist.