Was mich Bücher über Geschichte Neues gelehrt haben!

Ich lese gerne Bücher und Essays über die Geschichte. Zugegebenermaßen lese ich dabei vorwiegend Sachbücher und unter diesen meist Bücher über Orte, Menschen, Geschehen, die mir einigermaßen nahe liegen. Die Geschichte Afrikas ist mir zum Beispiel noch völlig unbekannt.

Was erwarte ich von einem solchen Buch über die Geschichte? Ich suche darin ab und an Bestätigung. Wenn ich z.B. in einem Geschichtsbuch einen Hinweis finde, der meine Hypothese von der „Fortdauer des Heidentums“ zu bestätigen scheint, dann freut mich das.

Von einem Geschichtsbuch möchte ich aber auch Erzählungen, Details, Deutungen lesen, die mich irritieren und meine Erwartungen durchkreuzen. Ja, ich habe Vorurteile, und wie H.G. Gadamer ausführt, halte ich diese Vorurteile für den Erkenntnisprozess auch für wichtig. Diese Vorurteile müssen sich aber auch darauf einstellen, gelegentlich nicht bestätigt zu werden. Die Fakten dürfen ihnen gerne widersprechen. Bücher über Geschichte helfen mir dabei etwas Neues zu lernen über die Komplexität und Vielgestaltigkeit der Vergangenheit.

Das ist ja ein Allgemeinplatz. Daher werde ich im Folgenden konkret und nenne einige ausgewählte Bücher und Texte, die mir eine bestimmte Erkenntnis, eine besondere Idee vermittelt haben. Es sind zufällige Mosaiksteine eines historischen Gedächtnisses, das sich auf einem endlosen Weg der Vertiefung und Erweiterung befindet.

Zum Beispiel:

Von Thomas Großböltings „Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945“ (2013) habe ich gelernt, dass die Glaubenspraxis in Deutschland schon lange vor der fortschreitenden Liberalisierung der Gesellschaft der 1960er Jahren am Schwinden war.

Ian Kershaw macht in „The End. Germany 1944-1945“ (2011) deutlich, dass viele Deutsche bis in die letzten Kriegstage den Terror der Nazis nicht abschütteln konnten und kaum Widerstand leisteten.

Die Existenz der Intellektuellen wird schon lange begleitet von der Klage, es gäbe keine Intellektuellen mehr. Stefan Collini schreibt hierüber mit „Absent Minds. Intellectuals in Britain“ (2006) ein sehr intellektuelles Buch.

Bei Gillian Evans „The University of Oxford. A New History“ (2010) lässt sich nachlesen, dass es in der Frühgeschichte der Universität einen dauerenden, auch handgreiflichen Streit zwischen den Universitätsangehörigen und der Stadtbevölkerung gab.

Hubert Wolf enthüllt in „Die Nonnen von Sant’Ambrogio. Eine wahre Geschichte“ (2013), wie menschlicher Makel und Verblendung im italienischen 19. Jahrhundert in der Lage war Kirchen- und Theologiegeschichte zu schreiben.

Hedwig Richter führt in ihrem Essay „Schnaps für die Wähler“ (2016) in die feucht-fröhliche und durchaus nicht immer friedliche Geschichte des Wählens in den Vereinigten Staaten ein.

In Celia Cussens „Black Saint of the Americas: the life and afterlife of Martin de Porres“ (2014) las ich, dass es gewichtige Gründe dafür gibt, diesen wichtigen Heiligen des Dominikanerordens unter die Laien des Ordens und nicht unter die Brüder zu zählen.

Wolfgang Schivelbusch ist in „Die Kultur der Niederlage“ (2001) der Meinung, dass Länder, die in einem Krieg unterliegen, unter Umständen als Gesellschaft einen kreativen Umgang mit dieser Niederlage zu finden.

Über Politik wird in allen möglichen Tonarten und Begrifflichkeiten, mit unterschiedlichen Intentionen und Interessen gesprochen. Wichtig aber ist: Politik ist eine Aktivität. Sie ist veränderbar und gestaltbar. Das ist das Thema von Kari Palonens „The Struggle with Time. A Conceptual History of ‚Politics‘ as an Activity“ (2014).

Europa wurde geprägt von Akteuren dreier Religionen: „Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr.„. Das ist in dem gleichnamigen Buch von Michael Borgolte aus dem Jahre 2006 nachzulesen.

U.v.a.m. … .

Welches historische Buch, welcher geschichtliche Text hat Ihnen auf die Sprünge geholfen?

 

 

 

 

Geschichte und Gedächtnis – ein Gedanke zu einem Gedanken von Maria Stepanowa

Einen interessante Gedanken habe ich bei der russischen Essayistin Maria Stepanowa gefunden. In der Literaturzeitung „Sinn und Form“ (2020/1) schreibt Stepanowa:

„Wie verhält sich das persönliche, mit Affekten und Projektionen dichtbesetzte Gebiet des Gedächtnisses zum faktenbasierten Reich der Geschichte? Sind ihre Territorien identisch? Haben sie zumindest eine gemeinsame Grenze? In welche Beziehung stehen sie zueinander?“ (ebd. 22).

Ich lese den Satz von Stepanowa so, dass sie von einer idealtypischen Unterscheidung ausgeht, nicht von zwei sich nie zusammenfindenden Polen. Denn objektive Geschichte und subjektives Gedächtnis sind so weit nicht voneinander entfernt. Das Allgemeine und das Besondere sind ja immer schon miteinander verquickt.

Der Hintergrund von Stepanowas Frage steht Feststellung, dass sich in den letzten Jahren und Jahrzehnten der persönliche Antrieb, familiäres, örtliches Gedächtnis zu rekonstruieren enorm ausgeweitet habe. Menschen versuchen ihre eigene Geschichte zu schreiben und bemühen sich auf diesem Wege, Teil einer größeren Erzählung zu werden. Stepanowa schreibt:

„Jenseits des individuellen zeichnen sich die Konturen eines größeren Projekts ab, und mit einem Mal fühlt man sich aufgehoben in einem Gemeinschaftswerk.“ (19)

Solch eine – in nenne es einmal – Sinnsuche ist im Zeitalter der modernen Entwurzelung und nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts mehr als verständlich. Das Individuum sucht seine eigenen Wurzeln in den Irrungen und Wirrungen des Weltgeschehens. Kritisch wird es nur, wenn diese Sinnsuche dazu neigt, Geschichte zu glätten, Ungereimtes, Unschönes aus der Erzählung zu verbannen. Die russische Essayistin kann hier auf Erfahrungen aus ihrem eigenen Land verweisen.

Geschichte und Gedächtnis, vermeintlich Objektives und vermeintlich Individuelles bleiben aber stets aufeinander bezogen. Ich kann, wie Stepanowa es herzhaft tut, das eine nicht als dezidiert wichtig und das andere als gänzlich unwichtig bezeichnen (vgl. 22). Geschichte und Gedächtnis geben sich jeweils die Klinke in die Hand. Es handelt sich um eine Erzählung, freilich mit vielen unterschiedlichen Dimensionen.

Geschichte im Singular, wie Reinhart Koselleck einmal feststellt, besteht aus Geschichten im Plural. Denn das Gedächtnis, das ich mithilfe meines Familienstammbaumes mir aufbaue, ist verbunden mit den Höhen und Tiefen der Weltgeschichte, mit Kriegen, Migrationsbewegungen, Missernten, Neuanfängen. Und die objektive Weltgeschichte existiert nicht jenseits der menschlichen Handlungen, ist selbst wieder eine konstruktive Kreatur unserer Taten und Untaten, unseres Segens und Fluchens. 

Über Resonanz und Horizontverschmelzung oder: Was Hartmut Rosa und Hans-Georg Gadamer gemeinsam haben.

Zufällig lese ich Hartmut Rosas Essay „Unverfügbarkeit“ aus dem Jahr 2008 unmittelbar im Anschluss an Hans-Georg Gadamers Buch „Wahrheit und Methode“ aus dem Jahr 1960. Dieser Zufall ermöglicht mir sozusagen eine der unverfügbaren Resonanzerfahrungen, von denen Rosa in seinem Essay schreibt.

Beim zufälligen Nacheinander-Lesen der beiden ungleichen Bücher fällt mir folgendes auf:

Die Erfahrung von Resonanz, von welcher Hartmut Rosa schreibt, ist der Erfahrung von Horizontverschmelzung, die Hans-Georg Gadamer thematisiert, nicht unähnlich. Man könnte sagen, dass Resonanz und Horizontverschmelzung begriffliche Geschwister an unterschiedlichen diskursiven Orten sind.

Hans-Georg Gadamer interessiert sich in „Wahrheit und Methode“ für die Grundlinien unseres Verstehens von Texten, Worten, Kunstwerken oder allgemein: Erfahrungen. Das meint der Untertitel seines Werkes: „Grundzüge einer philosophischen Hermeutik“. In diesem hermeneutischen Kontext nutzt Gadamer die Metapher von der Horizontverschmelzung und meint damit folgendes:

Die Erfahrungen, welche wir mit den uns umgebenden Personen, Dingen, Phänomenen unserer (Um-)Welt machen resultieren bei genauer Betrachtung in der Erkenntnis, dass sich die saubere Unterscheidung in Subjekt und Objekt, ich und Welt so nicht halten lässt. In vielfacher Weise sind diese vermuteten Pole aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Auch erleben wir unser Leben und die Geschichte als solche, die sich uns in der Überlieferung zeigt, nicht als viele einzelne, in sich abgeschlossene Ereignispunkte, sondern als ein Kontinuum von ineinander fließenden Erfahrungshorizonten. Gadamer schreibt in „Wahrheit & Methode“ (hier zitiert nach der 6. Auflage, Tübingen, 1990):

Jedes Erlebnis hat implizierte Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms. (249)

Der Verständnishorizont, in welchem ich mich als Verstehender bewege, ist also niemals fix und fertig. Dieser Horizont, als „der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist“ (307), bewegt sich mit mir mit. Der Horizont endet nie, ist nicht vollendbar und damit auch in Rosas Sinne unverfügbar. Wenn ich ein historisches Ereignis oder einen Text verstehen möchte, muss ich mich, so Gadamer, mitsamt meinen Vorverständnissen und Vorurteilen in den Horizont dieses Ereignisses oder Textes hineinversetzen lassen. Mein Horizont und der Horizont dessen, das oder den ich verstehen möchte, müssen miteinander überlappen bzw. verschmelzen. Nur so kann ich verstehen bzw. zu verstehen beginnen. Verstehen, was der Text oder das Ereignis mir sagen möchte.

Solch eine Horizontverschmelzung kann einem, so Gadamer, die „ganze Würde der hermeneutischen Erfahrung“ (492) vermitteln, welche darin besteht, „daß hier nicht unter Bekanntes eingeordnet wird, sondern daß, was in der Überlieferung begegnet, uns etwas sagt“ (ebd.). Und weiter. Verstehen ist eine „echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (493). Die Begegnungen und Erfahrungen, die mir zustoßen, haben also eine Bedeutung, vermitteln einen Sinn und öffnen sich in meine Richtung mit einer Aussage; der Inhalt dieser Aussage bleibt oft genug diffus oder äußert sich als ein intrinsisch geborener Auftrag. Die Aussage tritt also nicht einfach von außen an mich heran, sondern wird vielmehr durch meine Offenheit von mir, dem Verstehenden, mit konstituiert. Erst so macht der Inhalt der Aussage Sinn für mich.

Und hier setzt Hartmut Rosa mit seinen Begriffen „Resonanz“ und „Unverfügbarkeit“ an. Beide Begriffe beziehen sich auf „meine“ Beziehung mit der Welt. Der Soziologe Hartmut Rosa interessiert dabei besonders dafür, wie diese Beziehung zwischen ich und Welt sich in der modernen Gesellschaft Stück für Stück verschoben hat. Nicht normativ gemeint, daber durchaus mit einem kulturpessimistischen Unterton schreibt Rosa in „Unverfügbarkeit“ (5. Auflage, Salzburg: 2019):

Nach meiner Lesart besteht die Kulturleistung der Moderne gerade darin, dass sie die menschliche Fähigkeit, Welt auf Distanz und in manipulative Reichweite zu bringen, nahezu perfektioniert zu haben. (37)

Dieser instrumentelle Weltbezug, welcher in Rosas Lesart bei dem idealtypisch umschriebenen modernen Menschen überwiegt, macht es eben diesem Menschen schwer(er), Resonanzerfahrungen zu machen. Erfahrungen von Resonanz beinhalten dabei eine Art von Zwiesprache zwischen mir und der Welt. Resonanz bedeutet: Eine Begegnung, ein Gespräch, ein Gegenstand, ein Bild: allgemein gesprochen: eine Welterfahrung spricht mich auf unvorhergesehene Weise an, berührt mich, entlockt mir eine Antwort und verändert mich (38ff.). Ich beginne zu hören auf Welt und beginne ihr zu antworten (40). Subjekt und Objekt beginnen miteinander zu kommunizieren; sie offenbaren ihr Wesen – Rosa würde diese essentialistische Kategorie nicht nutzen, Gadamer schon eher – ihr Wesen als resonante, kommunizierende Röhren. Nur vermeindlich sind Subjekt und Objekt/Welt unterscheidbar. ‚Je schon‘ stehen sie miteinander im Dialog.

Man kann die Bedingungen der Möglichkeit solcher resonanter Erfahrungen so beieinflussen, dass Resonanz wahrscheinlicher wird bzw. nicht von vorne herein verhindert wird. Letztlich bleiben solche Erfahrungen aber überraschend, unverfügbar. Sie stellen sich ein oder auch nicht. Unsere Versuche, diese Erfahrungen uns verfügbar zu machen – Rosa führt diverse Beispiele an – weist uns letztlich als die ohnmächtige Menschen aus, die wir trotz moderner Allmachtsphantasien geblieben sind. Resonanz entgegen bedarf der Unverfügbarkeit. In anderen Worten: Glück lässt sich nicht planen. Es stellt sich ein.

Resonanz ist also, wie die Horizontverschmelzung, eine Metapher für eine Erfahrung, in welcher sich die vermutete Kluft zwischen Subjekt und Welt schließt und die beiden Pole miteinander auf sinnvolle Weise miteinander zu kommunizieren beginnen. Beide Metaphern teilen auch eine gewisse Unschärfe miteinander (sonst wären sie ja auch keine Metaphern …). So schreibt Rosa von der  Resonanzerfahrung: „Wann immer wir mit der Welt in Resonanz treten, bleiben wir nicht diesselben. Resonanzerfahrungen verwandeln uns, und eben darin liegt die Erfahrung von Lebendigkeit“ (41). Ähnliche Formulierungen lassen sich bei Gadamer mit Bezug auf das Verstehen und das Verständnis finden. Man merkt, dass beide eine fundamentale Erfahrung ins Wort bringen möchte, die das menschliche Leben wert- und sinnvoll macht, die aber letztlich auch im begrifflichen Sinne unverfügbar bleibt. Rosa schreibt dazu:

Wir sind niemals fertig mit der begegnenden Welt, aber wir begegnen ihr oft und in zunehmenden Maße so, als wären wir es. (…) Das gilt sogar für das Nachdenken über Unverfügbarkeit. Tatsächlich fällt es mir nicht immer leicht zu erklären, wovon dieser Essay handelt. (114)

Was wir von der Wissenschaft, von der Bildung, von der Kirche, der Politik und Verwaltung usw. erwarten, sie mögen doch für Eindeutigkeit und Bestimmtheit, für Vorhersehbarkeit und Planbarkeit sorgen: Das ist die Falle des modernen Denkens, die, so Rosa, zu immer mehr Komplexität und destruktiver Unzugänglichkeit (vgl. 124ff.) führt. Es lebt nur, wer beim Verstehen der Welt und beim Kommunizieren mit der Welt offen ist für die Überraschung, die neue Erfahrung, die Unbestimmtheit, welche die Macht hat, das Leben zu verändern.

Über die „Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins“ im 19. Jahrhundert – eine Notiz zu Hans-Georg Gadamer

Im europäischen 18. und 19. Jahrhundert hat sich ideengeschichtlich betrachtet viel getan: über die Säkularisierung des Denkens bzw. die Verschiebung der Sinngehalte weg vom originären Religiösen hin zu anderen Bereichen wurde schon viel geschrieben; die Ausdifferenzierung der Wissenssysteme bis hin zur Institutionalisierung verschiedener Wissensbereiche an Bildungseinrichtungen wie Schule und Hochschule ist wohl bekannt; die Um- und Ausprägung zahlreicher Grundbegriffe der sozialen und politischen Sprache hat Reinhart Koselleck dazu gebracht hat, von der Zeit als einer „Sattelzeit“ zu sprechen.

Mit diesen Veränderungen, besonders mit der Letztgenannten, ist eng verbunden, was Hans-Georg Gadamer in seinem Buch Wahrheit und Methode (Tübingen 1960/1990) als die „Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins“ umschreibt.

Was meint Gadamer mit der „Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins“?

Die Entstehung des geschichtlichen Bewusstsein muss – im Kontext von Wahrheit und Methode eigentlich selbstverständlich – als die Verwirklichung eines spezifischen Zugangs zum Verstehen von historisch gewachsener Welt und Wirklichkeit verstanden werden. Es handelt sich also um einen hermeneutischen Deutungsversuch. Die Dinge der Vergangenheit – Gadamer spricht von Überlieferung, Kunst und „anderen geistigen Schöpfungen der Vergangenheit, Recht, Religion, Philosophie usw.“ (170) – erzählen bzw. offenbaren ihr Wesen nicht in unmittelbarer Weise, sondern ihr Wesen, ihren Sinn gilt es für den Betrachter erst zu erschließen.

Bei der Betrachtung muss man sich gewahr werden, dass diese Dinge eben einer Vergangenheit, der Geschichte, angehören und uns mitunter befremdlich anmuten. Aus diesem entfremdeten, distanzierten, aber durchaus nach Sinn strebenden Blick zurück in die Vergangenheit heraus entsteht das Bewusstsein, dass es so etwas wie Geschichte gibt. Die betrachteten Dinge und Phänomene sind nicht einfach Vergangenheit, sie sind mit Bedeutung aufgeladene Geschichte. Koselleck würde hinzufügen: Aus den vielen Geschichten der Vergangenheit wird so der Kollektivsingular der einen Geschichte.

Die Entstehung des historischen Bewusstsein entspringt, so schreibt Gadamer, aus der „Entwicklung der hermeneutischen Methode in der Neuzeit“ (177). Seine Referenzpersonen an dieser Stelle sind Schleiermacher und Hegel. Man könnte es aber durchaus auch anders herum formulieren: Die Entstehung des historischen Bewusstseins auf der einen Seite und die schrittweise Verfeinerung des Weltverstehens aus Texten, Quellen und Zeugnissen heraus auf der anderen Seite bedingen sich wechselseitig.

Mit Bezug auf Friedrich Schleiermacher sagt Gadamer aus, dass die dogmatischen Interessen den historischen Interessen weichen (200f.). Die Geschichte beginnt sich selbst auszulegen und folgt in ihrer Auslegung keinem vorab festgelegten Muster mehr. Man könnte freilich mit Bezug auf John Henry Newman auch aufzeigen, dass die dogmatischen Interessen mittels des geschichtlichen Bewusstsein dynamisiert wurden. Das Dogma wird selbst geschichtlich vermittelte Wahrheit und Sinnversprechen. Dazu schreibt Gadamer:

„Die Wendung zum historischen Bewußtsein ist dann nicht ihre (der Hermeneutik, BC) Befreiung von den Fesseln des Dogmas, sondern ein Wandel ihres Wesens“ (181).

 

 

Der Sinn und Zweck von Universitäten (nach Stefan Collini)

Das Buch, auf das ich mich hier beziehe, ist schon einige Jahre alt. Es handelt sich um Stefan Collinis „What are Universities for?“ (Penguin) und stammt aus dem Jahr 2012. Collini schreibt aus einem britischen Kontext heraus; das wird besonders im zweiten Teil des Buchs deutlich, in welchem er zu verschiedenen britischen bildungspolitischen Debatten der jüngeren Vergangenheit mit spitzer Feder Stellung nimmt.

Die Frage nach dem Sinn und Zweck von Universitäten stellt sich dem Ideengeschichtler und Literaturwissenschaftler aus Cambridge vor allem angesichts der zunehmenden Ökonomisierung des akademischen Lebens, wie sie in den vergangenen zwei Jahrzehnten in enormen Maße um sich gegriffen hat, in Großbritannien, aber auch darüber hinaus. Das Diktat der Ökonomisierung lässt sich (unter Zuhilfenahme von den Collini verhassten „bullet-points“) knapp folgendermaßen umreißen:

  • Studierende = Kunden;
  • Universitäten = Unternehmen;
  • vorrangige Bildungsziele = Einkommensmaximierung & Beitrag zum nationalen Wirtschaftswachstum;
  • Verhältnis von Akademikern/Universitäten untereinander = Konkurrenz.

Diesem Bildungsideal – das wenig mit Idealen und schon gar nichts mit Bildung zu tun hat – stellt Collini sein hochschulpolitisches Ideal gegenüber, das er folgendermaßen beschreibt:

„Universities provide a home for attempts to extend and deepen human understanding in ways which are, simultaneously, disciplined and illimitable.“ (195)

Was meint Collini mit „disciplined and illimitable“?

An Universitäten wird nicht irgendwie und irgendwas geforscht. An Universitäten wird das erforscht, was entsprechend ausgebildete Menschen als wichtige und interessante Frage und Themen erkannt haben. Die Fragen und Themen, um die es dabei geht, werden von der akademischen Welt also selbst ausgewählt. Das geschieht in dem Wissen, dass die akademische Welt – trotz aller Vorurteile – nicht einem Elfenbeinturm gleicht. Vielmehr gleicht die universitäre Welt einem Sieb, das in fast grenzenloser Weise mit den sie umgebenden Welten in dauernder Kommunikation steht. Akademiker entnehmen ihre Fragen der diesbezüglich endlos erscheinenden, unendlich nach Antwort suchenden Welt. Zusätzlich werden diese Fragen und Themen auf methodisch und hermeneutisch abgesicherte Weise bearbeitet. Die jeweilige Methodik und Hermeneutik des wissenschaftlichen Arbeitens unterscheidet sich je nach Disziplin und ist jeweils auch einer Diskussion ausgesetzt. Es werden also nicht nur Themen und Fragen bearbeitet und diskutiert, sondern auch die Art und Weise der Bearbeitung wird ständig neu hinterfragt.

Mit „illimitable“ meint Collini, dass diese universitären Forschung und Lehre in erster und zweiter Ordnung (45) sich nicht in einem bestimmten, konkreten Zweck erschöpft. Sie trägt freilich zur beruflichen Ausbildung von Richtern, Ärztinnen, Ingenieuren und Lehrerinnen bei. Doch die universitäre Forschung und Lehre erfüllt ihren letzten Zweck nicht in dieser Ausbildung. Sie geht stets über die konkrete Zweckerfüllung hinaus und stellt offene Fragen des adäquaten Verstehens, stellt Fragen nach dem guten Leben, Fragen nach dem Sinn und der Natur der Welt, Fragen nach der Stellung des Fragestellers in all dem. Die offene Fragen, die man sich an Universitäten stellt, werden ergänzt durch die Offenheit und Vorläufigkeit jeder Antwort auf diese Fragen. Collini im Wortlaut:

„Human understanding, when not chained to a particular instrumental task, is restless, always pushing onwards, though not in a single or fixed or entirely knowable direction, and there is no one moment along that journey where we can say in general or in the abstract that the degree of understanding being sought has passed from the useful to the useless“ (55).

Die universitäre Neugier ist also endlos, so endlos wie die Fragen der Menschen, sowohl quantitativ als auch qualitativ. Wer den Universitäten diese Neugier austreiben möchte im Interesse einer wie auch immer gearteten Nützlichkeit, der muss wissen, dass er nicht nur die akademische Neugier beerdigt, sondern die Universitäten gleich mit. Der Sinn von Universitäten liegt also gerade darin, dass sie keinen unmittelbaren Zweck haben. In Forschung und Lehre schießen Universitäten tagtäglich über alle Zwecke hinaus.

„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly became to be seen as contingent or “situational” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

Please continue reading on the blog of the Journal of the History of Ideas.

Die Geschichte politischer Theorie als Kampf der Ideen. Eine Buchbesprechung.

Vgl. Samuel Salzborn 2017: Kampf der Ideen. Die Geschichte politischer Theorien im Kontext, 2. Auflage, Nomos: Baden-Baden.

Eine erfreuliche knappe und gleichzeitig pointierte Einführung in die Geschichte politischer Theorie(n) liegt vor mir: Samuel Salzborns Band mit dem auch für Ideenhistoriker vielversprechenden, wenn auch etwas martialischen Titel: „Kampf der Ideen“. Folgt man Salzborns einleitenden Kapiteln – einer Mischung aus methodischen bzw. meta-theoretischen Reflexionen zum Thema der politischen Ideengeschichte – dann ist der Titel seines Bandes nicht einer Effekthascherei geschuldet, sondern durchaus programmatisch.

Salzborn geht es nämlich nicht um eine diachronisch orientierte Erzählung des politisch-theoretischen Nachdenkens durch alle Zeiten hindurch. Dem Autor geht es vor allem um die Darstellung jener Theoriebestandteile, die sich im Rückblick als besonders strittig bzw. streitbar erwiesen haben. Der theoretische „Kampf um Deutungshoheit“ (9) steht um Vordergrund. Folgt man Samuel Salzborn, so waren und sind politische Theorien immer Teil eines konkreten historischen und diskursiven Settings, sind Antwortversuche auf konkrete Fragen oder Zweifel von Zeitgenossen: „Politische Theorien entstehen in der Absicht, politische Ordnungen zu verändern – oder sie vor Veränderungen zu bewahren“ (11).

Politische Theorien und Ideen sind also keine kognitiven Unschuldslämmer, sondern für sich auch immer parteiisch und Teil der Debatte über politische und gesellschaftliche Ordnung: als prospektive Triebkraft bestimmter politischer Bewegungen, aber auch als retrospektive Erklärungsmodelle. Sie verfügen also durchaus über eine gewisse „Militanz“ (18), konkurrieren unterschiedliche Theorien und Ideen doch stets miteinander; und das nicht nur zwischen Buchdeckeln, sondern mitunter auch auf den Straßen. In Salzborns eigenen Worten:

„Die Theorien- und Ideengeschichte ist (…) im doppelten Sinn eine Waffe: Erstens, da die Analyse von zeitgenössischen Konflikten selbst Bestandteil politischer Auseinandersetzung war und politische Theorien intervenierend mit Blick auf die jeweilige historisch-politische Ordnung formuliert wurden, also in ihrem Entstehungskontext eigentlich Systemanalysen waren; und zweitens, da die Bezugnahme auf die Geschichte politischer Theorien in ihrer Rezeption diese selbst wieder zum Instrument werden lässt.“ (16)

Explizit verweist Salzborn in diesem Kontext auf die hermeneutischen Vorarbeiten der beiden Begriffshistoriker Reinhart Koselleck und Quentin Skinner (22). Dabei übersieht er jedoch eines: Vor allem Skinner hat in seinem Essay „Meaning and understanding in the history of ideas“ die Frage gestellt, ob überhaupt sinnvollerweise von so etwas wie kohärenten Theorien und Ideengebäuden gesprochen werden kann. Skinners Antwort viel damals negativ aus. Scharf ausgedrückt: Politische Theorien gibt es gar nicht; es gibt nur die Rekonstruktion solcher Theorien aus dem Blickwinkel der Nachgeborenen. Salzborn ist sich der Gefahr der nachträglichen Verdinglichung von Theorien bewusst, wenn er davon schreibt, dass die Idee immer schon eine „retrospektive Konstruktion“ (17) sei. Trotz dieser Einschränkung kann man sich als Leser nicht des Gefühls erwehren, dass die Abhandlung Theorien letztlich doch als in sich stimmige und abgrenzbare Parteiungen im ideellen Schlachtengetümmel betrachtet.

Salzborn will aber noch mehr als die Darstellung von politischer Theorien aus ihrem historischen Kontext heraus. Er möchte politische Theorien als ein diskursives Phänomen besonders der modernen Gesellschaft verstanden wissen (vgl. 32). Denn erst in der Neuzeit wurden, so Salzborn, überkommene Ordnungsmodelle angezweifelt und nach ihrer Legitimität befragt: „Wenn politische Ordnungen nicht politisch in Frage gestellt werden (…), gibt es auch keine erwähnenswerten politischen Theorien“ (44f.). Was in der Antike und im Mittelalter also an politischen Ideen debattiert wurde, findet bei Salzborn folglich auch keine Erwähnung. Das scheint mir aber etwas kurz gesprungen. Der Blick bspw. in Kurt Flaschs „Kampfplätze der Philosophie“ zeigt eindrücklich, dass es zahlreiche herzhafte intellektuelle Debatten auch weit vor der Neuzeit gab, die sich durchaus auch mit Fragen der politischen Ordnung und deren Legitimität auseinandersetzten. Ganz zu schweigen davon, dass gerade die politischen Ideen der Antike auch heute noch als normativ interessanter Fundus für heutige Theoriebildung herangezogen werden. Salzborns Beschränkung auf die Moderne ist aus pragmatischen Gesichtspunkten durchaus nachzuvollziehen. Programmatisch zu verteidigen ist sie aber nur dann, wenn man, so wie Salzborn es tut, schon vorab entschieden hat, dass erst mit dem Einzug der modernen Vertragstheorie von Hobbes, Locke und Rousseau Wesentliches über legitime politische Ordnung ausgesagt wurde (vgl. 52f.).

Und Salzborn will noch ein Drittes. Er geht mit der Vision ans Werk, an einer „Welttheorie des Politischen“ (38) zu arbeiten. Politische Theoriebildung als ein Werk älterer, weißer Männer aus der westlichen Hemisphäre kommt ihm suspekt vor. Salzborn ist klug genug, nicht einem postmodernen Relativismus das Wort zu reden oder alternative Theoriebildungen nicht-westlicher Herkunft ohne inhaltliche Prüfung in den Kanon der politischen Ideengeschichte aufzunehmen. Auch kennt er die modernisierungstheoretischen Debatten so gut, dass er die dialektischen Schwingungen zwischen westlicher und nicht-westlicher Theoriebildung – verhandelt unter dem Stichwort der Ungleichzeitigkeit – ausführlich thematisiert (31ff.). Was an nicht-westlicher Theoriebildung dann in den Band mit einfließt, ist letztlich aber überschaubar. Als grundlegender Anspruch an künftige Reflexion über politische Theorie ist Salzborns Willen zur Grenzüberschreitung jedoch sehr zu unterstützen.

Was bei Salzborn nach den methodischen Kapiteln verhandelt wird, ist dann eher konventionell. Das muss gar nicht schlecht sein, zeigt sich daran doch, dass es durchaus einen Kanon relevanter Theoriebildungen gibt. Erfrischend ist, dass Salzborn sein Material nicht einfach nach Autoren bzw. Theoretikern abhandelt. Vielmehr geht der Autor von seiner zentralen Fragestellung aus, nämlich jener zum wechselseitigen Verhältnis von politischer Theorie und strittigen Ordnungsvorstellungen in moderner Politik und Gesellschaft. Die Stationen der Abhandlungen sind: Aufklärung bzw. Liberalismus und deren Gegenmodelle von Anarchismus, Konservatismus, Sozialismus usw. Es folgen Abschnitte zum Ordnungsdenken der totalitären Ideologien und zu den herrschaftskritischen bzw. emanzipatorischen Theoriebildungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit der Darstellung von Debatten um Begriffe wie Deliberation und Demokratisierung und mit einem Blick auf die Fundamentalismen der letzten Jahre landet Salzborn schließlich im 21. Jahrhundert.

Die erfreuliche Knappheit des Bandes und dessen programmatische Ausrichtung haben natürlich auch Nachteile. Manche Diskussionen – wie z.B. jene zum Übergang vom mittelalterlichen zum aufklärerischen Denken (43ff.) – wirken etwas grobschlächtig. Auch vermisst man einige Väter und Mütter des politischen Denkens; Hannah Arendt findet bspw. kaum Erwähnung. Trotz allem ist das Buch sehr lesenswert, formuliert es doch einen Anspruch, dem man eigentlich nur zustimmen und hinterhinken zugleich kann. Letztlich erkennt der Leser: Wer sich geschichtlich orientiert, hermeneutisch versiert und international interessiert mit politischer Theorie beschäftigen möchte, der kommt letztlich nicht um die Mühe herum, sich die Lektüre vieler Einzelstudien vorzunehmen. Um dann ab und an auch wieder Bücher wie jenes von Samuel Salzborn sich zur Hand zu nehmen, um die großen Fragen nicht ganz aus dem Blick zu verlieren.