Dezentrierung als Praxis einer Ideengeschichte zwischen Diversität und Kanon

Ich vertrete folgende These: Diversität und Kanonbildung bilden die beiden Pole, zwischen denen (politische) Ideengeschichte stets unterwegs ist. Die Praxis der Dezentrierung kann dabei helfen, die Spannung zwischen Diversität und Kanonbildung im Alltag von Forschung und Lehre zu verankern.

Der Ruf nach (mehr) Diversität ist kein originäres Proprium aktueller Debatten. Schon immer ist die ideengeschichtlich orientierte Forschung mit der Herausforderung konfrontiert, die Notwendigkeit eines das Gespräch und die Grundorientierung ermöglichenden Kanons und die  Notwendigkeit einer beständigen „Dezentrierung“ dieses Kanons miteinander zu versöhnen. Kanon und Dezentrierung, Grundlagen und Neujustierung, Basis und Diversität sollten dabei nicht gegeneinander ausgespielt werden.

Was ist gemeint, wenn ich von einer Praxis der Dezentrierung spreche?

Die Praxis der Dezentrierung entnehme ich dem Werk des Theologen Rowan Williams. Bei dem Philosophen Kurt Flasch finden sich ganz ähnliche Ansätze dieser Praxis. Dezentrierung bedeutet in der Ideengeschichte, das scheinbar „Abseitige“ und „Exotische“ mittels eines archäologischen Suchens aufzufinden und zugänglich zu machen. Der Blick geht also beständig über den üblichen Kanon hinaus. Die Neugierde erschließt immer wieder neue Ideen, enthüllt bislang verdeckte Nischen, macht auf vernachlässigte Stimmen aufmerksam. Die ideengeschichtliche Praxis der Dezentrierung geht programmatisch davon aus, dass die Beschäftigung mit der Historie in all ihrer Vielfalt zu einer Vervielfältigung althergebrachter, überkommener Standpunkte führen kann und mit der Zeit auch führen wird. Ebenso weiß eine solche Praxis um die vielschichtige Verwobenheit von räumlich und durch die Zeit kursierender Ideen und Begriffe.

Der Kanon wesentlicher ideengeschichtlicher Beiträge wird mittels der Praxis der Dezentrierung immer wieder neu historisiert, fortwährend modifiziert und globalisiert. Die Praxis der Dezentrierung steht also in einer fruchtbaren Spannung zu der weiterhin unverzichtbaren Einführung in einen ideengeschichtlichen Kanon, vor allem in den orientierenden Anfangsjahren eines jeden universitären Studiums.

Welche Dimensionen kann diese Praxis der Dezentrierung in der Ideengeschichte umfassen? Auf welche Weise kann die ideengeschichtlich interessierte Person die Praxis der Dezentrierung einüben? Folgende Dimensionen kommen mir in den Sinn:

A. Personenorientierung
In der eigenen Disziplin bislang kaum bekannte Autorinnen und Autoren werden bewusst zum Gegenstand der Forschung gemacht. Ich versuche meinen Teil hier beizutragen, indem ich z.B. vermeintliche Randgestalten der englischen Theologiegeschichte wie Robert Isaac Wilberforce und Isaac Williams für mich und hoffentlich auch für andere „ausgegraben“ habe.

B. Regionen- bzw. Sprachenorientierung
Im eigenen Lehren und Forschen bislang vernachlässigte Sprach- und Kulturräume und deren Ideen bzw. Texte werden zum Untersuchungsgegenstand. Was für einzelne Forscherinnen und Forscher aufgrund sprachlicher und räumlicher Einschränkungen oft nicht möglich ist, können dabei Forschungskollektive leisten. Solche Versuche startet z.B. immer wieder die History of Concepts Group, u.a. auch dadurch, dass die jährlichen Konferenzen in unterschiedlichen Weltreligionen stattfinden.


C. Disziplinorientierung
In der eigenen Disziplin kaum berücksichtigte Texte und Ideen anderer Disziplinen werden zu Rate gezogen. Dies geschieht nicht nur exemplarisch und zur Anschauung, sondern aus einem systematischen Interesse heraus. Ein Beispiel: Der Politikwissenschaftler Marc Stears bezieht sich in seinem Buch „Out of the Ordinary“ auf literarische, literaturwissenschaftliche, ästhetische und kulturwissenschaftliche Texte der britischen Ideengeschichte, um seine normative These einer Politik der Alltagsnähe zu vertreten.


D. Praxisorientierung
Die Erfahrungen der Praktikerinnen und Praktiker der eigenen Disziplin werden für das theoretische Nachdenken und die ideengeschichtliche Erzählung aufgewertet. Praxis ist also nicht nur ein Feld, das Empirie bereit hält. Praxis ist selbst ein Ort, an dem theoretisch wertvolle Erkenntnis generiert wird. So praktiziert dies bspw. der finnische Politikwissenschaftler Kari Palonen in seinen zahlreichen Werken zum Politikbegriff. Und in Gillian Rose‚ Autobiografie „Love’s Work“ sind es die Begegnungen und Begebenheiten des eigenen Lebens und einer tödlichen Krankeit, welche die Denkerin anregen, eine Skizze für eine Philosophie der Liebe zu zeichnen. 

E. Ausdrucksorientierung
Anderen, nicht-wissenschaftlichen Ausdrucksformen (künstlerisch, literarisch usw.) wird für das eigene theoretische Projekt ein heuristischer Mehrwert zugestanden. Diesen Ansatz erkenne ich bspw. bei den Werken des Historikers Neil MacGregor, z.B. A History of the World in 100 Objects bzw. Living with the Gods. On Beliefs and Peoples. MacGregor untersucht Gegenstände aus aller Welt daraufhin, welche Geschichten und Sinnzusammenhängen sich mit ihnen verbinden.

Die verschiedenen Dimensionen – die Liste ist sicherlich nicht vollständig – können sich selbstverständlich überschneiden. Gleichzeitig ist selbstverständlich, dass universitäre Lehre und Forschung nicht alle Dimensionen zugleich verwirklichen kann. Es könnte aber durchaus gefordert werden, dass eine bewusste Praxis der Dezentrierung – man könnte es auch einfach ‚Neugier‘ nennen – zum Ethos des Lehrens und Forschens gehören sollte. So bestünde dann auch kein Grund, einen ideologischen Kampf um Konzepte wie Diversität und Kanon auszufechten. Eine (politische) Ideengeschichte, die sich ernstnimmt, schafft sich so immer wieder neue Anlässe zur Selbst-Dezentrierung und Vervielfältigung in Forschung und Lehre.

 

Eine frühere Version dieses Textes diente als Vorschlag für einen Beitrag zu einer Tagung der Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft. Die Tagung findet im Frühjahr 2023 unter dem Titel „Kämpfe um Diversität“ statt. Mein Vorschlag wurde nicht angenommen. Ich veröffentliche hier eine überarbeitete Version.

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Was sind politische Grundbegriffe? Versuch einer sehr kurzen Definition.

Politische Grundbegriffe sind Begriffe der politisch-sozialen Sprache, die …

quantitativ häufig über einen längeren Zeitraum genutzt werden. Grundbegriffe überleben also Epochenwandel. Sie mögen zwar zeitweise in den Hintergrund treten, können aber unter veränderten politisch-sozialen Umständen wieder einen diskursiven Konjunkturaufschwung erleben.

qualitativ mit Verve vorgebracht werden. Grundbegriffe sind also sog. Kampfbegriffe. Sie haben das Potential mit politischen Interessen verbunden gezielt eingesetzt zu werden: zur Sammlung verbündeter Stimmen und zur Abwehr anderer Meinungen.

qualitativ offen sind für neue Deutungen. Grundbegriffe sind alles andere als eindeutig, sondern sind Grund und Anlass für beständige Diskussionen um mögliche Begriffsgrenzen, Umdeutungen und semantische Verschiebungen. Sie können praktische, theoretische, normative Dimensionen umfassen.

Zur Einführung ins Thema ist (immer noch) lesenswert:

Reinhart Koselleck 1972 , Einleitung, in: Brunner/Conze/Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 1, Stuttgart, XIII-XXVII.

Was ist gute Geschichtsschreibung? Zu einem Zitat von Rowan Williams.

„Good historical writing, I suggest, is writing that constructs that sense of who we are by a real engagement with the strangeness of the past, that establishes my or our identity now as bound up with a whole range of things that are not easy for me or us, not obvious or native to the world we think we inhabit, yet which have to be recognised in their solid reality as both different from us and part of us.“

(Rowan Williams 2005: Why Study the Past. The Quest for the Historical Church, London, 23f.)

Was meint Rowan Williams mit diesem Zitat?

Williams ist auf jeden Fall davon überzeugt, dass es so etwas wie gute Geschichtsschreibung gibt. Es gibt Qualitätsmaßstäbe anhand derer wir gute von schlechter Geschichtsschreibung voneinander unterscheiden können. In diesem Zitat führt Williams als Qualitätsmaßstäbe nicht vorrangig wissenschaftliche Kriterien wie z.B. gründliches Quellenstudium an. Das ist für ihn, so vermute ich, eine Selbstverständlichkeit. Vielmehr sagt Williams:

Gute Geschichtsschreibung zeichnet sich dadurch aus, dass sie uns mit der Diskontinuität und Brüchigkeit unserer eigenen Geschichte und Identität bekannt macht. Gute Geschichtsschreibung zerlegt dadurch aber nicht unsere Geschichte, Geschichten bzw. Identität, Identitäten in unkenntliche Einzelteile. Gute Geschichtsschreibung offenbart unser eigenes Wesen als das, was jedes Wesen auch ist: als brüchig. Sie vermittelt Ehrlichkeit, Demut und schafft dadurch einen Raum größerer Offenheit und Freiheit.

Gute Geschichtsschreibung erschafft keine Mythen, erzählt keine Heldengeschichten und baut keine große Monumente. Gute Geschichtsschreibung entlarvt die Kontinuität von Geschichte und Identität als Fiktion. Und sie entlarvt das politische Streben nach dieser Kontinuität als ein Abweichen von der Wahrheit, als Lüge.

Denn die Wahrheit dieser Welt ist oftmals für den, der sie sucht, höchst unbequem. Wenn ich lange genug in meine Geschichte hinein schaue – meine eigene Geschichte, die Familiengeschichte, die Geschichte meiner Kommune, meines Landes, meiner Religionsgemeinschaft, meines Sportvereins, … – je länger und gründlicher ich schaue, desto bunter und vielfältiger und damit fremder wird das Bild. Selbstverständlichkeiten lösen sich auf.

Die Geschichte wird dadurch aber nicht weniger meine Geschichte. Nein: Die Geschichte mag mir durch mein genaues Hinschauen fremd geworden sein, aber sie ist auch reicher an Detail; sie ist lebendiger; sie ist menschlicher. Gute Geschichtsschreibung hat also durchaus einen Blick für das Detail, da in diesem Detail das Wissen meiner um mich selbst facettenreicher wird, Monotonität verliert.

Schlechte Geschichtsschreibung ist grotesk langweilig. Gute Geschichtsschreibung überrascht jedoch eins ums andere Mal mit den wilden Schattierungen des echten Lebens.

„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

This text was published online 18th September 2017 at Blog of the Journal of the History of Ideas. This is a re-post of the same text.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly came to be seen as contingent or “situational,” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

The theologian and controversialist John Henry Newman (1801–1890) must be regarded as one of the intellectual protagonists of this shift from metaphysics to history. An eminent intellectual within the high-church Anglican Oxford Movement, Newman decided mid-life to join the Church of Rome, eventually to become one of the foremost voices of nineteenth century Roman Catholicism in Britain. Newman exerts an influence well into our time with figures such as Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI) paying tribute to his thought. Benedict eventually beatified Newman in 2010.
Rarely quoted in any non-theological study in the history of ideas, Newman’s work is eminently important for understanding both the quest for a historical understanding of ideas and the anxious existential situation of those thinkers who found themselves in the middle of a momentous intellectual revolution. In Newman’s day, it was not uncommon for such intellectual and personal queries to go hand in hand.

In Newman’s case, this phenomenon becomes particularly obvious when we look at his contribution to the history of ideas. In 1845, during his phase of conversion from Anglicanism to Roman Catholicism, Newman wrote his famous Essay on the Development of Christian Doctrine. I wish to focus on two of Newman’s central claims within the Essay. Firstly, he states that it is justifiable to argue that doctrines and ideas change over time. Confronting a more “scriptural”—i.e. Protestant—understanding, Newman affirms that ecclesiastical doctrines hinge not only on the acknowledgement of divine, biblical revelations, but also on a tradition of teaching that has evolved since the early church. Newman writes in one of his sermons that “Scripture (…) begins a series of development which it does not finish; that is to say, in other words, it is a mistake to look for every separate proposition of the Catholic doctrine in Scripture” (§28). He complements this thought by adding in the Essay that “time is necessary for the full comprehension and perfection of great ideas” (29), which is to say that doctrine is not something given only once, but rather possesses a dynamic quality.

But why does doctrine evolve in the first place? Why is it important to speak of a history of ideas? It is remarkable that Newman answers those questions in much the same way as we would do today. Doctrine, according to Newman, is ever-evolving because there is a need for such transformation. Ideas are simply “keeping pace with the ever-changing necessities of the world, multiform, prolific, and ever resourceful” (56). Newman speaks of “a gradual supply [of doctrine] for a gradual necessity” (149). The logic behind doctrinal change may thus be explained as follows: a given or conventional doctrine comes into contact with or is challenged by alternative expressions of doctrine. These alternative expressions come to be regarded as false, as heresy. Hence, an adequate doctrinal reaction is necessary. This reaction may take the form either of a doctrinal change through the absorption of novel thought, or of a transformation through counter-reaction. Hence, Newman is even able to rejoice in the fact that false teaching may arise. He writes in the aforementioned sermon: “Wonderful, to see how heresy has but thrown that idea into fresh forms, and drawn out from it farther developments, with an exuberance which exceeded all questioning, and a harmony which baffled all criticism”(§6).

The necessity for doctrinal development, hence, is born within situations of discursive tension. These situations—the philosopher Hans Blumenberg once called them “rhetorical situations” (Ästhetische und metaphorologische Schriften, 417)—demand a continuous, diachronical stream of cognitive solutions. The need has to be answered. As Quentin Skinner once noted, “Any statement (…) is inescapably the embodiment of a particular intention, on a particular situation, addressed to the solution of a particular problem, and thus specific to its situation in a way that is can only be naïve to try to transcend” (in Tully, Meaning and Context, 65). The need for development and change, thus, is born in distinctive historical settings with concrete utterances and equally concrete counter-utterances. That is why ideas and concepts change over time: they simply react. “One proposition necessarily leads to another” (Newman, Essay, 52). This change is required in order to come to terms with new challenges, both rhetoric and real.

To be frank, Newman would hardly agree with Skinner on the last part of his statement, namely, that statements are never able to transcend their particular context. For all his historical consciousness, Newman was, like most his contemporaries, fixated on the idea that, despite its dynamic character, the teaching of the Church forms a harmonious, logical and self-explaining system of thought, a higher truth. He writes, “Christianity being one, and all its doctrines are necessarily developments of one, and, if so, are of necessity consistent with each other, or form a whole” (96). Newman was also convinced—again contrary to Quentin Skinner—that the history of theological ideas had to be looked at with a normative bias. He identified certain “corruptions” in the history of theological ideas (169). It was important to Newman to be able to distinguish between “genuine developments” and these “corruptions.” A large part of his Essay is devoted to setting out apparently objective criteria for such a normative classification.

Who is to decide what is genuine and what is corrupted? Newman’s second claim in the Essay deals with this question. According to Newman, the only true channel of any genuine tradition is found within the Roman Catholic Church, with the pope as the final and supreme arbiter. Newman could not do without such a clear attribution of doctrinal decision-making power. It was necessary “for putting a seal of authority upon those developments;” that is, those which ought to be regarded as genuine (79).
In consequence, Newman mobilized his first claim about the dynamic nature of doctrines with regard to his second claim, the idea of papal infallibility in deciding matters of doctrine. It was clear even to the nineteenth-century theologian that the notion of papal infallibility was not explicitly contemplated by anyone in the early Church. But, according to Newman, the requirement for an “infallible arbitration in religious disputes” became more and more pronounced as centuries of doctrinal disputes passed (89). And Newman says of his own century that “the absolute need of a spiritual supremacy is at present the strongest of arguments in favour of the fact of its supply” (89). The idea of infallibility thus came into existence because, according to Newman, it was needed to settle doctrinal uncertainty within his own time.

Having admitted the pope’s supremacy in matters of doctrine, a consequent existential decision by Newman had to follow. He had no choice but to leave Canterbury for Rome. It is only fair to say that Newman required the idea of a final arbitrator, who is to decide on genuine doctrinal development, in order to offset his own need for certainty and a spiritual home. Even a sympathetic interpreter like the historian and theologian Jaroslav Pelikan had to concede “that here Newman’s existential purpose did get in the way of his historical vision” (Development of Christian Doctrine, 144).

And so Newman’s account of a history of ideas developing according to need was born as much out of an intellectual interest in the history of theological ideas as it was triggered by biographical motives. But which twenty-first-century scholar in the humanities could claim that his or her research interests had nothing to do with personal circumstances?

Was mich Bücher über Geschichte Neues gelehrt haben!

Ich lese gerne Bücher und Essays über die Geschichte. Zugegebenermaßen lese ich dabei vorwiegend Sachbücher und unter diesen meist Bücher über Orte, Menschen, Geschehen, die mir einigermaßen nahe liegen. Die Geschichte Afrikas ist mir zum Beispiel noch völlig unbekannt.

Was erwarte ich von einem solchen Buch über die Geschichte? Ich suche darin ab und an Bestätigung. Wenn ich z.B. in einem Geschichtsbuch einen Hinweis finde, der meine Hypothese von der „Fortdauer des Heidentums“ zu bestätigen scheint, dann freut mich das.

Von einem Geschichtsbuch möchte ich aber auch Erzählungen, Details, Deutungen lesen, die mich irritieren und meine Erwartungen durchkreuzen. Ja, ich habe Vorurteile, und wie H.G. Gadamer ausführt, halte ich diese Vorurteile für den Erkenntnisprozess auch für wichtig. Diese Vorurteile müssen sich aber auch darauf einstellen, gelegentlich nicht bestätigt zu werden. Die Fakten dürfen ihnen gerne widersprechen. Bücher über Geschichte helfen mir dabei etwas Neues zu lernen über die Komplexität und Vielgestaltigkeit der Vergangenheit.

Das ist ja ein Allgemeinplatz. Daher werde ich im Folgenden konkret und nenne einige ausgewählte Bücher und Texte, die mir eine bestimmte Erkenntnis, eine besondere Idee vermittelt haben. Es sind zufällige Mosaiksteine eines historischen Gedächtnisses, das sich auf einem endlosen Weg der Vertiefung und Erweiterung befindet.

Zum Beispiel:

Von Thomas Großböltings „Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945“ (2013) habe ich gelernt, dass die Glaubenspraxis in Deutschland schon lange vor der fortschreitenden Liberalisierung der Gesellschaft der 1960er Jahren am Schwinden war.

Ian Kershaw macht in „The End. Germany 1944-1945“ (2011) deutlich, dass viele Deutsche bis in die letzten Kriegstage den Terror der Nazis nicht abschütteln konnten und kaum Widerstand leisteten.

Die Existenz der Intellektuellen wird schon lange begleitet von der Klage, es gäbe keine Intellektuellen mehr. Stefan Collini schreibt hierüber mit „Absent Minds. Intellectuals in Britain“ (2006) ein sehr intellektuelles Buch.

Bei Gillian Evans „The University of Oxford. A New History“ (2010) lässt sich nachlesen, dass es in der Frühgeschichte der Universität einen dauerenden, auch handgreiflichen Streit zwischen den Universitätsangehörigen und der Stadtbevölkerung gab.

Hubert Wolf enthüllt in „Die Nonnen von Sant’Ambrogio. Eine wahre Geschichte“ (2013), wie menschlicher Makel und Verblendung im italienischen 19. Jahrhundert in der Lage war Kirchen- und Theologiegeschichte zu schreiben.

Hedwig Richter führt in ihrem Essay „Schnaps für die Wähler“ (2016) in die feucht-fröhliche und durchaus nicht immer friedliche Geschichte des Wählens in den Vereinigten Staaten ein.

In Celia Cussens „Black Saint of the Americas: the life and afterlife of Martin de Porres“ (2014) las ich, dass es gewichtige Gründe dafür gibt, diesen wichtigen Heiligen des Dominikanerordens unter die Laien des Ordens und nicht unter die Brüder zu zählen.

Wolfgang Schivelbusch ist in „Die Kultur der Niederlage“ (2001) der Meinung, dass Länder, die in einem Krieg unterliegen, unter Umständen als Gesellschaft einen kreativen Umgang mit dieser Niederlage zu finden.

Über Politik wird in allen möglichen Tonarten und Begrifflichkeiten, mit unterschiedlichen Intentionen und Interessen gesprochen. Wichtig aber ist: Politik ist eine Aktivität. Sie ist veränderbar und gestaltbar. Das ist das Thema von Kari Palonens „The Struggle with Time. A Conceptual History of ‚Politics‘ as an Activity“ (2014).

Europa wurde geprägt von Akteuren dreier Religionen: „Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr.„. Das ist in dem gleichnamigen Buch von Michael Borgolte aus dem Jahre 2006 nachzulesen.

U.v.a.m. … .

Welches historische Buch, welcher geschichtliche Text hat Ihnen auf die Sprünge geholfen?

 

 

 

 

Geschichte und Gedächtnis – ein Gedanke zu einem Gedanken von Maria Stepanowa

Einen interessante Gedanken habe ich bei der russischen Essayistin Maria Stepanowa gefunden. In der Literaturzeitung „Sinn und Form“ (2020/1) schreibt Stepanowa:

„Wie verhält sich das persönliche, mit Affekten und Projektionen dichtbesetzte Gebiet des Gedächtnisses zum faktenbasierten Reich der Geschichte? Sind ihre Territorien identisch? Haben sie zumindest eine gemeinsame Grenze? In welche Beziehung stehen sie zueinander?“ (ebd. 22).

Ich lese den Satz von Stepanowa so, dass sie von einer idealtypischen Unterscheidung ausgeht, nicht von zwei sich nie zusammenfindenden Polen. Denn objektive Geschichte und subjektives Gedächtnis sind so weit nicht voneinander entfernt. Das Allgemeine und das Besondere sind ja immer schon miteinander verquickt.

Der Hintergrund von Stepanowas Frage steht Feststellung, dass sich in den letzten Jahren und Jahrzehnten der persönliche Antrieb, familiäres, örtliches Gedächtnis zu rekonstruieren enorm ausgeweitet habe. Menschen versuchen ihre eigene Geschichte zu schreiben und bemühen sich auf diesem Wege, Teil einer größeren Erzählung zu werden. Stepanowa schreibt:

„Jenseits des individuellen zeichnen sich die Konturen eines größeren Projekts ab, und mit einem Mal fühlt man sich aufgehoben in einem Gemeinschaftswerk.“ (19)

Solch eine – in nenne es einmal – Sinnsuche ist im Zeitalter der modernen Entwurzelung und nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts mehr als verständlich. Das Individuum sucht seine eigenen Wurzeln in den Irrungen und Wirrungen des Weltgeschehens. Kritisch wird es nur, wenn diese Sinnsuche dazu neigt, Geschichte zu glätten, Ungereimtes, Unschönes aus der Erzählung zu verbannen. Die russische Essayistin kann hier auf Erfahrungen aus ihrem eigenen Land verweisen.

Geschichte und Gedächtnis, vermeintlich Objektives und vermeintlich Individuelles bleiben aber stets aufeinander bezogen. Ich kann, wie Stepanowa es herzhaft tut, das eine nicht als dezidiert wichtig und das andere als gänzlich unwichtig bezeichnen (vgl. 22). Geschichte und Gedächtnis geben sich jeweils die Klinke in die Hand. Es handelt sich um eine Erzählung, freilich mit vielen unterschiedlichen Dimensionen.

Geschichte im Singular, wie Reinhart Koselleck einmal feststellt, besteht aus Geschichten im Plural. Denn das Gedächtnis, das ich mithilfe meines Familienstammbaumes mir aufbaue, ist verbunden mit den Höhen und Tiefen der Weltgeschichte, mit Kriegen, Migrationsbewegungen, Missernten, Neuanfängen. Und die objektive Weltgeschichte existiert nicht jenseits der menschlichen Handlungen, ist selbst wieder eine konstruktive Kreatur unserer Taten und Untaten, unseres Segens und Fluchens. 

Über Resonanz und Horizontverschmelzung oder: Was Hartmut Rosa und Hans-Georg Gadamer gemeinsam haben.

Zufällig lese ich Hartmut Rosas Essay „Unverfügbarkeit“ aus dem Jahr 2008 unmittelbar im Anschluss an Hans-Georg Gadamers Buch „Wahrheit und Methode“ aus dem Jahr 1960. Dieser Zufall ermöglicht mir sozusagen eine der unverfügbaren Resonanzerfahrungen, von denen Rosa in seinem Essay schreibt.

Beim zufälligen Nacheinander-Lesen der beiden ungleichen Bücher fällt mir folgendes auf:

Die Erfahrung von Resonanz, von welcher Hartmut Rosa schreibt, ist der Erfahrung von Horizontverschmelzung, die Hans-Georg Gadamer thematisiert, nicht unähnlich. Man könnte sagen, dass Resonanz und Horizontverschmelzung begriffliche Geschwister an unterschiedlichen diskursiven Orten sind.

Hans-Georg Gadamer interessiert sich in „Wahrheit und Methode“ für die Grundlinien unseres Verstehens von Texten, Worten, Kunstwerken oder allgemein: Erfahrungen. Das meint der Untertitel seines Werkes: „Grundzüge einer philosophischen Hermeutik“. In diesem hermeneutischen Kontext nutzt Gadamer die Metapher von der Horizontverschmelzung und meint damit folgendes:

Die Erfahrungen, welche wir mit den uns umgebenden Personen, Dingen, Phänomenen unserer (Um-)Welt machen resultieren bei genauer Betrachtung in der Erkenntnis, dass sich die saubere Unterscheidung in Subjekt und Objekt, ich und Welt so nicht halten lässt. In vielfacher Weise sind diese vermuteten Pole aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Auch erleben wir unser Leben und die Geschichte als solche, die sich uns in der Überlieferung zeigt, nicht als viele einzelne, in sich abgeschlossene Ereignispunkte, sondern als ein Kontinuum von ineinander fließenden Erfahrungshorizonten. Gadamer schreibt in „Wahrheit & Methode“ (hier zitiert nach der 6. Auflage, Tübingen, 1990):

Jedes Erlebnis hat implizierte Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms. (249)

Der Verständnishorizont, in welchem ich mich als Verstehender bewege, ist also niemals fix und fertig. Dieser Horizont, als „der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist“ (307), bewegt sich mit mir mit. Der Horizont endet nie, ist nicht vollendbar und damit auch in Rosas Sinne unverfügbar. Wenn ich ein historisches Ereignis oder einen Text verstehen möchte, muss ich mich, so Gadamer, mitsamt meinen Vorverständnissen und Vorurteilen in den Horizont dieses Ereignisses oder Textes hineinversetzen lassen. Mein Horizont und der Horizont dessen, das oder den ich verstehen möchte, müssen miteinander überlappen bzw. verschmelzen. Nur so kann ich verstehen bzw. zu verstehen beginnen. Verstehen, was der Text oder das Ereignis mir sagen möchte.

Solch eine Horizontverschmelzung kann einem, so Gadamer, die „ganze Würde der hermeneutischen Erfahrung“ (492) vermitteln, welche darin besteht, „daß hier nicht unter Bekanntes eingeordnet wird, sondern daß, was in der Überlieferung begegnet, uns etwas sagt“ (ebd.). Und weiter. Verstehen ist eine „echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (493). Die Begegnungen und Erfahrungen, die mir zustoßen, haben also eine Bedeutung, vermitteln einen Sinn und öffnen sich in meine Richtung mit einer Aussage; der Inhalt dieser Aussage bleibt oft genug diffus oder äußert sich als ein intrinsisch geborener Auftrag. Die Aussage tritt also nicht einfach von außen an mich heran, sondern wird vielmehr durch meine Offenheit von mir, dem Verstehenden, mit konstituiert. Erst so macht der Inhalt der Aussage Sinn für mich.

Und hier setzt Hartmut Rosa mit seinen Begriffen „Resonanz“ und „Unverfügbarkeit“ an. Beide Begriffe beziehen sich auf „meine“ Beziehung mit der Welt. Der Soziologe Hartmut Rosa interessiert dabei besonders dafür, wie diese Beziehung zwischen ich und Welt sich in der modernen Gesellschaft Stück für Stück verschoben hat. Nicht normativ gemeint, daber durchaus mit einem kulturpessimistischen Unterton schreibt Rosa in „Unverfügbarkeit“ (5. Auflage, Salzburg: 2019):

Nach meiner Lesart besteht die Kulturleistung der Moderne gerade darin, dass sie die menschliche Fähigkeit, Welt auf Distanz und in manipulative Reichweite zu bringen, nahezu perfektioniert zu haben. (37)

Dieser instrumentelle Weltbezug, welcher in Rosas Lesart bei dem idealtypisch umschriebenen modernen Menschen überwiegt, macht es eben diesem Menschen schwer(er), Resonanzerfahrungen zu machen. Erfahrungen von Resonanz beinhalten dabei eine Art von Zwiesprache zwischen mir und der Welt. Resonanz bedeutet: Eine Begegnung, ein Gespräch, ein Gegenstand, ein Bild: allgemein gesprochen: eine Welterfahrung spricht mich auf unvorhergesehene Weise an, berührt mich, entlockt mir eine Antwort und verändert mich (38ff.). Ich beginne zu hören auf Welt und beginne ihr zu antworten (40). Subjekt und Objekt beginnen miteinander zu kommunizieren; sie offenbaren ihr Wesen – Rosa würde diese essentialistische Kategorie nicht nutzen, Gadamer schon eher – ihr Wesen als resonante, kommunizierende Röhren. Nur vermeindlich sind Subjekt und Objekt/Welt unterscheidbar. ‚Je schon‘ stehen sie miteinander im Dialog.

Man kann die Bedingungen der Möglichkeit solcher resonanter Erfahrungen so beieinflussen, dass Resonanz wahrscheinlicher wird bzw. nicht von vorne herein verhindert wird. Letztlich bleiben solche Erfahrungen aber überraschend, unverfügbar. Sie stellen sich ein oder auch nicht. Unsere Versuche, diese Erfahrungen uns verfügbar zu machen – Rosa führt diverse Beispiele an – weist uns letztlich als die ohnmächtige Menschen aus, die wir trotz moderner Allmachtsphantasien geblieben sind. Resonanz entgegen bedarf der Unverfügbarkeit. In anderen Worten: Glück lässt sich nicht planen. Es stellt sich ein.

Resonanz ist also, wie die Horizontverschmelzung, eine Metapher für eine Erfahrung, in welcher sich die vermutete Kluft zwischen Subjekt und Welt schließt und die beiden Pole miteinander auf sinnvolle Weise miteinander zu kommunizieren beginnen. Beide Metaphern teilen auch eine gewisse Unschärfe miteinander (sonst wären sie ja auch keine Metaphern …). So schreibt Rosa von der  Resonanzerfahrung: „Wann immer wir mit der Welt in Resonanz treten, bleiben wir nicht diesselben. Resonanzerfahrungen verwandeln uns, und eben darin liegt die Erfahrung von Lebendigkeit“ (41). Ähnliche Formulierungen lassen sich bei Gadamer mit Bezug auf das Verstehen und das Verständnis finden. Man merkt, dass beide eine fundamentale Erfahrung ins Wort bringen möchte, die das menschliche Leben wert- und sinnvoll macht, die aber letztlich auch im begrifflichen Sinne unverfügbar bleibt. Rosa schreibt dazu:

Wir sind niemals fertig mit der begegnenden Welt, aber wir begegnen ihr oft und in zunehmenden Maße so, als wären wir es. (…) Das gilt sogar für das Nachdenken über Unverfügbarkeit. Tatsächlich fällt es mir nicht immer leicht zu erklären, wovon dieser Essay handelt. (114)

Was wir von der Wissenschaft, von der Bildung, von der Kirche, der Politik und Verwaltung usw. erwarten, sie mögen doch für Eindeutigkeit und Bestimmtheit, für Vorhersehbarkeit und Planbarkeit sorgen: Das ist die Falle des modernen Denkens, die, so Rosa, zu immer mehr Komplexität und destruktiver Unzugänglichkeit (vgl. 124ff.) führt. Es lebt nur, wer beim Verstehen der Welt und beim Kommunizieren mit der Welt offen ist für die Überraschung, die neue Erfahrung, die Unbestimmtheit, welche die Macht hat, das Leben zu verändern.