Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 2

Lieber Bernhard,

vielen, herzlichen Dank für Deine ausführliche Replik zu meinen Fragen, die ich an Deinen ursprünglichen Text hatte. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal nachzufassen. An Deiner Antwort wurde mir nämlich bewusst, weshalb ich ein gewisses intellektuelles „Unbehagen“ bei dem post-humanistischen Projekt empfinde, das Du verfolgst. Ich hoffe, dass meine erneute Einlassung nicht voller Redundanzen und „Herkömmlichkeiten“ ist.

Ich halte mich im Folgenden knapp und formuliere mein „Unbehagen“ in der Form einiger weniger, zugespitzter Fragen:

  • Weshalb sind es eigentlich wir – Menschen – die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen? Gleicht dieser Versuch nicht einem neuerlichen Akt der Kolonialisierung fremder Lebenswelten? Beanspruchen wir nun auch für den Bereich, der jenseits des Humanen liegt, Deutungshoheit?
  • Lassen sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden? Benötige ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit heraus Grenzziehungen, die es mir erlauben, zwischen der Idee der Gerechtigkeit und der Idee der Freiheit, um nur ein Beispiel zu nennen, zu unterscheiden? Freilich gehören gerade diese beiden Begriffe auch eng zusammen; sie bezeichnen aber auch unterschiedliche Pole einer vielfältigen Debatte, die es zu unterscheiden gilt. Bei anderen Begriffen und Termini bedarf es noch viel mehr der Definition, d.h. Grenzziehung.
  • Ich kann der posthumanistischen Ethik bislang keine materialen Stellungnahmen entnehmen, z.B. zur näheren Umschreibung eines guten Lebens. Vielleicht sind diese Stellungnahmen auch gar nicht zu erwarten, möchte man sich jeder unterscheidenden Aussage (s.o.) ja entziehen. Wenn Du schreibst, dass die posthumanistische Ethik eine  Praxis sei, „die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet“, dann erkenne ich hier beides zugleich: der Rückzug aus der materialen Aussage hin in eine nicht näher definierte Praxis und der Versuch einer materialen Aussage, es gebe so etwas wie unterdrücktes Leben, an deren Seite man zu stehen habe. Wie komme ich aber zu einer konkreten Umschreibung dessen, was das unterdrückte Leben ist, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Du siehst, ich lasse nicht locker. Ich bin gegenüber postmodernen Standpunkten auch deshalb so skeptisch, weil sie das eben oft nicht sind: Standpunkte. Einen solchen Standpunkt halte ich aber gerade in ethischen Fragen für sehr wichtig. Dieser Standpunkt erlaubt es mir nämlich, ein auch normatives Urteil zu bilden. Davon möchte ich nicht lassen, auch um des unterdrückten Lebens willen.

Ebenso wichtig ist dann freilich aber auch, sich im Wissen um den eigenen Standpunkt den Blick offen zu halten für das Wissen und die Erfahrung des Anderen. Dieser fundamentale Akt der Dezentrierung bzw. des Perspektivwechsels kann dafür sorgen, dass auch herkömmliche naturrechtliche Denkfiguren an Frische und Flexibilität nicht einbüßen. Ich hole mir das „post-“ sozusagen hinein in meinen eigenen Standpunkt, gebe diesen aber nicht auf. Die Spannung, die zwischen dem eigenen Standpunkt und dem dezentrierenden „post-“ entsteht, macht mich wachsam und letztlich auch bereit, meinen Standpunkt ggf. zu verändern.

So, das soll es gewesen sein. Vielen Dank für Deine Geduld!

Herzliche Grüße

Dein Burkhard

Lieber Burkhard,

schön, dass wir den Austausch noch etwas fortführen können! Um Struktur in der Sache zu behalten orientiere ich mich in meiner Antwort an Deinen Fragen und gehe vielleicht auch etwas darüber hinaus.

Die erste Frage lautet, weshalb es eigentlich wir Menschen sind, die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen und ob mit diesem Projekt die Kolonialisierung fremder Lebenswelten verbunden ist?

Ich gehe in meinen Überlegungen genau vom Gegenteil aus: eine posthumanistische Ethik bringt eine Art Besinnung auf die vielfältigen mundanen Bedingtheiten und Relationen des Menschen mit sich und stellt damit eine Absage an jegliche Kolonialisierungsversuche dar. Demgegenüber sind herkömmliche Ethiken diesbezüglich herkunftsblind und sehr anfällig für genau diese Art der Kolonialisierung – gerechtfertigt durch das anthropische Axiom: der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.[1] Dadurch wird eine vermeintliche Sonderstellung des Menschen bzw. ein Dualismus zwischen Menschen und Welt gerechtfertigt, der die fatalen Schwierigkeiten mit sich bringt, die ich im letzten Brief aufgeführt habe.

Du spielst mit Deiner Frage vermutlich auch darauf an, dass der Mensch das einzige (Lebe)Wesen ist, dass ethische Systeme entwickeln und anwenden kann und ihm dadurch eben doch eine Sonderstellung zukommt. Dem kann ich nicht zustimmen. Natürlich entwickeln nur Menschen komplexe philosophisch-ethische Systeme, allerdings zeigen uns die Ergebnisse der Evolutionsbiologie, Neurophysiologie etc. dass zum Beispiel moralisches Verhalten in durchaus komplexer Form auch bei Tieren vorkommt und darüber somit keine absolute Sonderstellung des Menschen begründet werden kann.

Dabei wird eine effiziente Infragestellung des anthropischen Axioms der Moderne dann möglich sein, „wenn man den eigentlichen Grund sowohl der Ausrufung wie der Verfehltheit dieses Axioms zu erfassen und erfolgreich zu kritisieren vermag: die Annahme einer grundlegenden Disparität zwischen Mensch und Welt, einer essentiellen Weltfremdheit des Menschen […] Der Mensch steht nicht, wie in der Moderne angenommen, als einzigartiges Wesen dem Rest der Welt gegenüber, sondern ist ein von Grund auf welthaftes Wesen. Nicht homo humanus, sondern homo mundanus ist die zutreffende Bestimmung des Menschen“[2].

Kurz: Eine posthumanistische orientierte Ethik schützt vor dem Kolonialisierungs- und Vorherrschaftsanspruch, den beispielsweise naturrechtliche Ethiken mit sich bringen, indem sie auf die tiefe Relationalität von Mensch und Welt hinweist und diese ethisch ernst nimmt und zur Geltung bringt.

Weiter fragst Du, ob sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden lassen, ob ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit Grenzziehungen benötige, die es mir erlauben, zwischen Ideen zu unterscheiden?

Aus meiner Perspektive liegt die Herausforderung, derer sich der posthumanistische Ansatz annimmt, nicht in einer „Binnendifferenzierung“ bzw. einer terminologischen Differenzierung innerhalb eines ethischen Systems, wie Du sie mit den Beispielen von Gerechtigkeit und Freiheit ansprichst.

Das Anliegen eines posthumanistisch-ethischen Ansatzes besteht vielmehr in der Aufhebung einer grundsätzlich dualistischen Konzeption von Ethik. Die anthropische Konzeption des Menschen, wie sie in den letzten 250 Jahren vorherrschend wurde, geht aber von der Notwendigkeit solcher Dualismen aus, so beispielsweise, wenn vom Menschen als animal rationale die Rede ist. Der Mensch ist das Wesen, dass zwischen den „Rein-Repräsentanten“ dieser Pole steht: zwischen den Tieren, die noch animalischer sind als der Mensch, auf der einen Seite und den Göttern auf der anderen Seite, die weitaus vernünftiger sind als der Mensch. Natürlich kommt für den Menschen dann alles darauf an, sich nicht an der niedrigen, tierischen Natur, sondern der höheren, geistigen Natur auszurichten.[3]

Weiter führt dieser Dualismus zu der Annahme, dass durch das ständige Identifizieren mit einer quasi-mystischen universellen menschlichen Natur große kulturelle Errungenschaften hervorgebracht werden, die den Zusammenhalt der Menschheit als Ganzes darstellen. Darüber wird vergessen, dass Mensch und Humanität historisch-kulturelle Konstrukte, keine ideologiefreien, transzendentalen Begriffe sind und daher in größeren Zusammenhänge wie Ökosystem oder Evolution eingefügt werden müssen. Posthumanistisch wird ein Ansatz dadurch, dass der Mensch nicht mehr Held einer Emanzipationsgeschichte ist, sondern ein Stadium in der Evolution komplexer Lebensformen darstellt. Es geht also um einen Ansatz, der nicht posthuman, sondern posthuman(istisch) in dem Sinne ist, dass er die „Arroganz des Humanismus“ hinterfragt, der von einer essentiellen Menschlichkeit ausgeht.[4]

Kurz: Eine Kodierung von Begrifflichkeiten ist durchaus in Ordnung – ob diese weiterhin und sinnvollerweise binär sein kann und muss ist zu bezweifeln.

Deine dritte Frage bezieht sich auf die materialen Stellungnahmen einer posthumanistischen Ethik bzw. das vermeintliche Fehlen dieser: wie komme ich zu konkreten Umschreibungen von ethischen Phänomenen, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Ich möchte nicht mit einer Gegenfrage antworten, aber durchaus darauf hinweisen, dass man hier die Ebenen unterscheiden muss. Auch herkömmliche Ethiken ermöglichen auf einer fundamentalethischen Ebene zunächst keine materialen Stellungnahmen. Dazu kommt es erst durch eine Ausdifferenzierung innerhalb des ethischen Systems. Das gilt für bspw. naturrechtliche Ethiken genauso. In jedem fundamentalethischen Ansatz werden ethische Prinzipien und Hermeutiken entwickelt, die in den Bereichsethiken herunter gebrochen werden müssen. Dies ist auch der Grund dafür, warum in ethischen Systemen keine Eindeutigkeit erreichbar ist – es sei denn durch autoritative und gewissermaßen äußerliche Eingriffe. Ich behandle das Thema einer posthumanistischen Ethik aus fundamentalethischer Perspektive, die auf die Bereichsethiken angewandt werden muss.

Auf der anderen Seite gibt es natürlich konkrete ethische Aussagen, die aus einem posthumanistischen Ansatz gewonnen werden können (davon hatte ich einige in meiner letzten Antwort aufgezählt). Wichtig ist dabei, dass ich den posthumanistischen Entwurf als heuristisches Modell denken möchte, d. h. er kann und soll keine „ewigwährenden“ ethischen Normen und Prinzipien bereitstellen, sondern ist in gewissem Sinne einzelfallabhängig. Das sind naturrechtliche Ansätze in ihrer praktischen Anwendung ebenfalls – auch wenn sie etwas anderes vorgeben. Dies liegt daran, dass die herkömmlichen naturrechtlichen Dualismen und Grenzziehungen mehr oder weniger fallabhängig konstruiert bzw. aufrechterhalten werden. Damit sind sie allerdings nicht so analytisch-logisch, wie sie behaupten (gut lässt sich das bspw. an der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts insbesondere zur Menschenwürde und den Grundrechten ablesen).

Damit ist exakt der Punkt benannt, den ich an den herkömmlichen Ethiken als sehr problematisch empfinde: Du gehst in Deiner Frage selbstverständlich davon aus, dass nur das als Standpunkt betrachtet werden kann, was abgrenzend und exkludierend vorgeht. Gerne gestehe ich zu, dass Menschen als Art eines ersten ethischen Reflexes vielleicht auf dieses abgrenzende, kategorisierende Vorgehen angewiesen sind. Allerdings denke ich, dass es angeraten ist über diesen ersten Reflex hinaus zu denken und zu gehen – das ist mit der Vorsilbe „post“ gemeint. Wie ich in meiner ersten Antwort schon beschrieben habe lassen gegenwärtige Herausforderungen (Ökologie, technische Entwicklungen etc.) diese Art des Denkens nicht mehr zu, ohne in besorgniserregende Konsequenzen zu führen.

In diesem Sinne herzliche Grüße

Dein Bernhard

 

[1] Vgl. Diderot, Denis, Artikel „Enzyklopädie“ [1755], in: ders., Philosophische Schriften, Berlin: Aufbau Verlag 1961, Bd. 1, 149-234, hier 187.

[2] Welsch, Wolfgang, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, 29f.

[3] Ebd., 674.

[4] Vgl. Herbrechter, Stefan, Posthumanismus. Eine kritische Einführung, Darmstadt 2009, 11-13.

Lieber Bernhard,

gerne überlasse ich Dir hier das inhaltlich letzte Wort, auch wenn ich hier und da gerne nachhaken würde … ! Das hebe ich mir aber für unsere nächste persönliche Begegnung auf. Auf jeden Fall habe ich durch unseren Austausch von Argumenten und Fragen viel dazu gelernt. Dafür sei Dir herzlich gedankt!

Dir und unseren Mitleserinnen und Mitlesern wünsche ich ein frohes Pfingstfest!

Herzlich

Burkhard

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Die Geltung des Naturrechts aus der Kommunikation. Zu einem Gedanken von Jochen Bung.

Das Naturrecht ist nicht tot. Davon bin ich immer mehr überzeugt. Ein Aufsatz von Jochen Bung, Professor für Strafrecht und Rechtsphilosophie an der Universität Hamburg, unter dem Titel „Naturrecht, Völkerrecht, Weltrecht. Der Code des Hugo Grotius“ (Archiv für Völkerrecht, Bd. 55, 125-147, 2017) bestärkt mich noch einmal in dem Vorhaben, weiter für den Gedanken des Naturrechts als eine die menschlichen Absprachen und Handlungen transzendierende Norm zu werben.

Bung stellt richtig fest, dass viele „Gerüchte über das Naturrecht in die Welt gekommen sind“ (127). Diese Gerüchte haben nicht zuletzt etwas mit einem arg zementierten und zum Teil kasuistischen Naturrechtsverständnis zu tun, wie es bis weit ins 20. Jahrhundert hinein auch von katholischen Vertretern propagiert wurde. Doch Bungs Arbeit macht implizit darauf aufmerksam, dass ein krummer Blick auf das Naturrecht noch lange nicht alle möglichen Blicke illegitim macht.

Bung setzt dann auch gar nicht bei einer offenbarten göttlichen Norm oder bei einem unmissverständlichen Wertekanon als der Quelle des Naturrechts an. Gleichzeitig stellt er – fast im Sinne des vinzenzinischen Kanons – klar: „Naturrecht kann nur sein, was zu allen Zeiten an allen Orten dieser Welt als richtig und verbindlich einleuchtet“ (127). Der Gedanke des Naturrechts beruht damit auf der heutzutage durchaus wagemutigen Einsicht in das „universell Richtige“ (ebd.). Ein wohltuend optimistischer Universalismus wird hier offenbar.

Naturrecht ist also das Recht, das überall auf der Welt und – nach unserem heutigen Dafürhalten – auch durch alle Zeiten hindurch von einer großen Mehrheit der Menschen intuitiv für richtig gehalten wird. Das Naturrecht gleicht damit einer Art „Weltrecht“ (128), das sich von dem ausformulierten Völkerrecht sowohl unterscheidet als auch mit ihm in Verbindung steht. Doch wenn nicht eine göttliche Offenbarung oder die höhere Vernunft Quellen des Naturrechts sind, wo ist diese Quelle dann zu suchen? Bung formuliert diese Frage wie folgt: „Gibt es eine proto-kontraktuale Kraft, die die Geltung der Verträge – das Vertragsrecht – sichert, bevor sich außervertragliche, dafür eigens autorisierte Instanzen mit der Sicherung der Verträge befassen?“ (129)

Anders formuliert: Warum halten wir eine klassisch naturrechtliche Formulierung wie „pacta sunt servanda“ unmittelbar für einsichtig? Um den ersten Einwand gleich aus der Welt zu räumen, schreibt Bung: „Wichtig ist nur zu erkennen, dass die Bedeutung  des natürlichen Rechts sich nicht im Nutzen erschöpft“ (131). Wir halten unsere Verträge (in der Regel) also nicht nur, weil wir uns von deren Einhaltung einen persönlichen Vorteil versprechen. Wir halten die Verträge auch ein, weil eine höhere Norm zu tragen kommt. Bung identifiziert die Quelle dieser Norm in einer kommunikativen Metaebene.

Diese „sprachphilosophische Fundierung des Naturrechts“ (130) kommt – so Bung im Anschluss an Grotius – zum Beispiel im Versprechen zu tragen. Das Versprechen  (ebd. 132ff.) lässt – anders als der Vertrag – keine einem Dritten gegenüber einklagbare, sanktionierbare Verbindlichkeit entstehen. Trotz diesem Mangel enthält jedes Versprechen das unhintergehbare Versprechen seiner Einlösung. Indem ich meinem Gesprächspartner gegenüber ein Versprechen äußere, verpflichte ich mich auch ganz ohne staatliches Recht dazu, alles Mögliche zu tun, um dieses Versprechen Wirklichkeit werden zu lassen. Wenn ich das nicht tue oder das Versprechen gar bewusst breche oder leichtfertig äußere, mache ich mich sozusagen sprachlich schuldigt. Die Sprache bzw. der Sprechakt generiert also meta-kommunikative „Bindungskräfte“ (131), die freilich durch die Kommunikation selbst in die Welt gebracht werden. Bung formuliert in aller Vorsicht: „Diese Bindungskräfte belegen womöglich die Realität eines natürlichen Rechts, ohne dass dafür unvermittelt auf Gott oder Vernunft zugegriffen werden müsste“ (131).

Bung verbindet mit diesem auf die Kraft der Sprechakte verweisende Vorstellung des Naturrechts die Hoffnung, einen „modernen Begriff des Naturrechts (zu) begründen“ (134).  Mit diesem modernen Begriff lassen sich dann durchaus auch konkrete Aussagen zu aktuellen Fragen formulieren, wie es Bung im weiteren Verlauf seines Textes unter Verweis auf Themen wie Widerstandsrecht, Souveränität und Migration tut.

Bung formuliert letztlich ein mögliches Argument, auf dessen Basis man aus guten säkularen Gründen von der Wirkmächtigkeit eines Naturrechts sprechen kann; gleichzeitig beansprucht Bung aber nicht, sämtliche Facetten eines modernen Naturrechtsbegriffs im Blick zu haben. Gerade aber der Blick auf die unterschiedlichen möglichen Begründungsmuster lassen es für mich immer wahrscheinlicher erscheinen, dass an dem Gedanken des Naturrechts etwas dran ist.

 

Laiendominikanische Spiritualität – eine Meditation.

Das „Jahr der Laien“ im Zugehen auf das 800-jährige Jubiläum der Dominikaner im Jahr 2016 neigt sich langsam dem Ende zu. Wie es mit solchen Jahren immer ist: Sie vergehen wie im Flug. Unsicher ist, was davon im Gedächtnis bleibt.

Dennoch (oder: gerade deswegen) möchte ich mir an dieser Stelle Gedanken machen, was laiendominikanische Spiritualität ist bzw. sein könnte. Dies tue ich eher im Modus der persönlichen Selbstverständigung als im Sinne einer objektiven Untersuchung und/oder Begriffsbestimmung. Eine solche habe ich vor einigen Jahren an anderer Stelle versucht. Auf der Suche nach Informationen über Laiendominikaner wird man mittlerweile auch bei Wikipedia fündig.

Persönlich schreibe ich Laiendominikanern drei geistliche Dimensionen zu:

1. Laiendominikaner sind Eremiten des Alltags.

Alltag und Eremiten – das schließt sich auf den ersten Blick aus. Denn der Alltag ist das, was andauernd auf uns einstürmt, weil wir Teil einer menschlichen Gemeinschaft sind: Steuererklärung, Familienbesuch, kränkelnde Kinder, Nachbarschaftsstreit oder -grillabende, Mannschaftssport, Ehrenamt bei der Tafel usw. Ein Eremit zeichnet sich im Gegensatz dazu dadurch aus, dass er die menschliche Gesellschaft meidet, ja, sich gänzlich ihrer enthält und deshalb viele der Pflichten, Schicksale und Freuden des Alltags eines gewöhnlichen Menschen nicht teilt.

Auch ein herkömmlicher Eremit bleibt stets Teil der Welt. Sein Rückzug vom gesellschaftlichen Alltag bedeutet keinen Rückzug von der Welt. Als Eremit stellt er ein kontemplatives Außen im Innern der Welt dar. Die Grenzen der menschlichen Welt werden in die Welt hineingeholt. Der Eremit geht in die Einsamkeit, um dort auf vertiefte Weise Teil der Welt-Gesellschaft zu sein, gerade, indem er nicht an ihrem Alltag teilnimmt.

Doch – und das scheint mir trotz des offensichtlichen Widerspruchs möglich – gibt es unter den Laiendominikaner/-innen Eremiten des Alltags. Das sind Menschen, die inmitten ihres lebensweltlichen Kontextes sich einen innerlichen und vielleicht auch äußerlichen Rückzugsort bewahren. Sowohl Geselligkeit als auch Einsamkeit wird von ihnen bewusst gepflegt. Mitten im Alltagstrubel wenden sie sich in ihre Eremitage. Sie betreiben also eine Art „innerliche Emigration“, ohne aber sich von der Verbundenheit mit der Welt und deren Alltag zu lösen. Und ihre Einsamkeit wiederum ist erfüllt mit der Fürbitte für die Sorgen und Nöte Anderer; Sorgen und Nöte, die sie in den vielen Begegnungen des Alltags wie spirituelle Seismographen aufgenommen haben.

Bei einem Eremiten des Alltags verlieren die Kategorien von Außen und Innen, von Welt und Kirche, von Reden und Schweigen an grundsätzlicher Bedeutung. Er erkennt den vorläufigen Charakter solcher Unterscheidungen. Er verinnerlicht eine Haltung der immerwährenden Offenheit für das „sanfte, leise Säuseln“ (1. Kön 19, 12) und enthält sich auf Dauer sowohl des Vorurteils als auch des nach innen gekehrten Selbstbezugs. Der Eremit des Alltags hat sich und seinen Alltag verlassen, um im bewussten Erleben des Alltags und in dessen Begegnungen genau dies wiederzufinden: sich selbst als einen Hörer der Stille, der Sanftheit und des Säuselns – inmitten des Alltags.

2. Laiendominikaner sind Übersetzer zwischen einer Welt des Vertrauens und einer Welt der Skepsis.

Auch wenn ich soeben die Kategorie der Welt verflüssigt habe, so greife ich weiterhin auf sie zurück. Flüssige Kategorien lassen sich als solche konstatieren. Um sie näher beschreiben zu können, muss man aber ein Standbild von ihnen erstellen, sozusagen eine Kategorie in der Ruhephase. In diesem Sinne spreche ich nun von der Welt (im Singular) und von den Laiendominikanern als Übersetzern zwischen zwei Welten (im Plural): der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis.

Die Skepsis wird oft als eine durch und durch moderne Regung empfunden, eine Regung, welche dem traditionellen Vertrauen des Menschen in die grundsätzliche Bestimmtheit und Gerichtetheit seiner Existenz entgegen läuft. Diese Gegenüberstellung ist systematisch gesehen nicht unrichtig, darf aber nicht verdinglicht werden, als gäbe es in existentieller Hinsicht Vertrauen ohne Skepsis und Skepsis ohne Vertrauen. Vielmehr sind beide Pole in Spannung aufeinander verwiesen.

Ein Laiendominikaner bewegt sich nicht nur in einem geistlichen Umfeld bzw. kirchlichen Milieu. Diese könnte man – wohlmeinend – als eine Welt des Vertrauens beschreiben. Welt des Vertrauens deshalb, da sich hier das Leben in einem bestimmten spirituellen Framing abspielt: Die Welt ist getragen und ich bin ein Teil von ihr; die Geschichte macht trotz aller Verwerfungen irgendwie Sinn; Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft meines Lebens stehen unter einem Versprechen der Gültigkeit; wiederholende Riten bezeugen dieses Versprechen und erinnern mich regelmäßig daran. Das erwähnte geistliche Umfeld bzw. Milieu kann aber auch – nicht so wohlmeinend – als selbstreferentielles System der Selbstbestätigung beschrieben werden. Schon allein aus diesem Grund ist ein Übertritt auch des Vertrauenden in die Welt der Skepsis notwendig.

Die Welt der Skepsis, in der sich der Laiendominikaner auch bewegt, kennt keine dauerhaften, gegründeten Sicherheiten und kein fragloses Vertrauen. Dort ringt man mit der Kontingenz des Lebens und gibt sich nicht mit simplen Antworten zufrieden. Man ist ständig auf der Suche: nach Sinn, nach Wahrheit. Die Ständigkeit der Suche ist Programm, denn mit dem Suchen ist man groß geworden, nicht aber mit dem Finden. Der Welt des Vertrauens begegnet man mit Misstrauen, weil in ihr offenbar unhinterfragte Sicherheiten propagiert werden. Die Wissenschaft ist eine der institutionalisierten Formen der Skepsis. Denn die Wissenschaft treibt das Spiel der Fragen voran und reißt damit auch scheinbar sichere Trutzburgen des Vertrauens ein; auch sich selbst als ein Ort des Vertrauens in die Skepsis.

Wer nun – wie Laiendominikaner – zwischen der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis übersetzt, der kennt und anerkennt beide Möglichkeiten des Weltbezugs. Laiendominikaner sind in diesem Sinne zweisprachig. Trotz aller Skepsis vertrauen sie. Dieses Vertrauen ist aber nicht blind und richtet sich schon gar nicht auf zeitliche Gegebenheiten oder Institutionen. Die unaufhörlich geforderte Übersetzung verhindert, dass man es sich in der Welt des Vertrauens oder der Welt der Skepsis zu heimelig einrichtet. Gleichzeitig sieht man jenseits von Vertrauen und Skepsis ein höheres Drittes, sozusagen das Medium der Übersetzung: das Vertrauen nämlich in den Sinn einer beziehungsreichen Unterscheidung von Vertrauen und Skepsis.

3. Laiendominikaner sind kontemplative Aktivisten.

Von den Jesuiten wird gesagt, sie lebten „contemplativus in actione“. Von den Benediktinern kann wiederum gesagt werden, sie seien „activus in contemplatione“. Laiendominikaner sind beides: aktive Vielbeter und betende Vielmacher (durchaus im Sinne des „multum, sed non multa„).

Auch die konventionelle Unterscheidung in eine vita activa und eine vita contemplativa droht stets verdinglicht zu werden: als gäbe es dieses aktive bzw. kontemplative Leben jenseits der konkret gelebten Lebensform von konkreten Frauen und Männern. Das ist nicht der Fall. Die unterschiedlichen Ordensspiritualitäten, die sich über die vergangenen 1500 Jahren im Westen wie im Osten entwickelt haben, sind konkrete Ausprägungen möglicher Mischverhältnisse von Kontemplation und Aktion.

Vita activa und vita contemplativa sind immer nur graduell voneinander unterschieden, auch wenn die Konzentration auf die eine oder die andere vita sich durchaus alltagsprägend auswirkt. Wer von sich nun behauptet – wie es ein Laiendominikaner tut – er sei aktiv und kontemplativ zugleich, der lässt die beiden Pole der Unterscheidung nicht auseinandertreiben, sondern hält sich durchaus spannungsreich in dem Zwischen zwischen den Polen von Aktion und Kontemplation auf.

Das kann unterschiedliche Formen annehmen. Laiendominikaner entledigen sich nicht ihrer ‚weltlichen‘ Berufe und familiären Verpflichtungen. Laiendominikaner pflanzen aber auch nicht abgegrenzte kontemplative Inseln in ihren betriebsamen Alltag ein. Vielmehr sickert das aktive Leben in die Kontemplation ein. Die Kontemplation wiederum ‚kontaminiert‘ (Günther Ortmann) das tätige Leben im Beruf, in der Freizeit, im Ehrenamt, in der Familie. Die Kontemplation steht auf diese Weise den ‚weltlichen‘ Dingen von Familie und Beruf nahe, nimmt sie in sich auf. Das aktive Leben ist wiederum sakramental durchleuchtet, da es in der bewussten Gegenwart schweigender Transzendenz gefeiert und erlitten wird (vgl. Politik: Sakrament der Welt)

Laiendominikaner beschäftigen sich auch nicht vordringlich mit sich selbst. Sie lassen sich dezentrieren und geben acht auf das, was um sie herum in „Kirche“ und „Welt“ geschieht. Als ein kollektiver Körper hören sie aufmerksam den Kommunikationsformen und Codes in den unterschiedlichen Welten der Sprache zu. Sie tragen selbst dazu bei, dass in Sprache und Handlung, in Symbol und Alltag ein Ur-Anliegen des Glaubens zum Tragen kommt: justitia et pax, Gerechtigkeit und Frieden. Eben weil Laien Laien sind und als solche oft den beruflichen und privaten Alltag ihrer Zeitgenossen teilen, erkennen sie – ein waches Gewissen vorausgesetzt – schnell, wo es im Alltag an Gerechtigkeit und Frieden mangelt: im Umgang mit Flüchtlingen, im Kontakt mit Gefangenen, beim Gang zu den Ämtern, um Beispiele zu nennen.

Laiendominikaner sind in ihrer materiellen und symbolischen Reproduktion viel stärker und existentieller mit den Dingen des Alltag verwoben als dies bei den regulierten Zweigen der Dominikaner – den Brüdern und den Schwestern – der Fall ist; von Einzelfällen wie den sogenannten Arbeiterpriestern abgesehen. Daher ist auch die laiendominikanische Kontemplation alltagsgesättigt.

Laiendominikanische Spiritualität: Sie ist weltsatt und hungert doch „nach dem ganz Anderen“ (Max Horkheimer).

Globalisation studies – an eschatological discipline?

My recent review of Olaf Bach’s „Die Erfindung der Globalisierung“ (Frankfurt & New York 2013) in the journal „Contributions to the history of concepts“ (01/2014)finished with the following, somewhat daring statement:

„Bach concludes his study by pointing to the fact that the concept of globalization continues to be charged with a lot of promise and a forward-looking vision. However, this vision may never become reality, but remains a vision to be fulfilled (237). Within theology such a concept would be discussed in the discipline of eschatology, the study of the last things (death, judgment, etc.). Globalization can be understood as a quasi-eschatological concept within political and social language. It cannot simply be surpassed without speaking of something far-fetched such as interplanetary politics. The concept will never refer to a concrete experience of (secular) fulfilment.“

What d0 I mean by this Statement? The answer is twofold:

‚Globalisation‘ refers to a process. This process can be historically analysed both in terms of  ‚Realgeschichte‘ and terms of ‚Begriffsgeschichte‘. It is possible to identify certain crucial steps in the history of globalisation such as increased overseas trade, sophisticated map drawing, colonialism, acceleration of transport and communication through technical Innovation and conceptual transformations etc.

In addition, we may describe the globalisation process in mere descriptive terms, as historians and also some political scientists tend to do. Their first aim is to know what was and is going on. They want to understand and analyse. But we can also approach globalisation with a more normative gesture, framing it in terms of (in-)justice and (in-)equality or – contrary to this approach – framing it in terms of positive innovation and progress. This normative framing is the work of political philosophers. Obviously, one and the same person can be all three simultaneously: analytical historian or political scientist and normative philosopher.

Globalisation, however, is also a „Grenzbegriff“ ( I. Kant) and as such it refers to a Point on the fringe of our experience and at the edge of our spatial and temporal world. ‚Globalisation‘ cannot be surpassed by any other concept. And globalisation can also not be surpassed by any other experience, unless we radically expand our human capacities to communicate into outer space or into other, yet unknown spatial or temporal dimensions. If we were to find someone to communicate with in outer space or elsewhere, of course.

Eschatology deals with all those concepts and images which lie on the fringe of our human experience. ‚Fringe‘ does not mean that we do not know anything about these concepts and images. ‚Fringe‘ means that we only know one side, but as mortal humans will never know the other side, the beyond.

The „Kingdom of God“ is one well known eschatological Image within Christian theology. In the Bible the „Kingdom of God“ is usually referred to as both a process and a „Grenzbegriff“. For example in Mark 1. 15 which recalls one of Jesus‘ sayings at the beginning of his ministry: „The time is fulfilled, and the kingdom of God is at hand: repent ye, and believe the Gospel“ (KJV). Jesus asks his followers to change their lives because of the approaching kingdom of God. But an approaching kingdom is something different to a present kingdom. Followers of Jesus may work on ist approach, but they will never be able to implement the final fulfilment of the kingdom. This is beyond their reach, beyond the fringe.

The same is true for globalsation. It makes sense to talk about the process of globalisation both analytically and normativly. As soon as we are tempted to talk about globalisation as being fulfilled, we realise that the concept as such gives way and disappears. ‚Globalisation‘ will, however, never reveal the other side of the fringe, its beyond to any living human creature.

Die Welt ist ein Buch. Über einen Satz des hl. Antonin von Florenz OP

„Die Welt ist wie eine innen und außen beschriebene Buchrolle, die uns Weisheit lehrt.“ So lese ich es im Vorwort der „Summa moralis“ (zitiert nach: Dominikanisches Stundenbuch, Köln, 1991, 364) des Dominikaners Antonin von Florenz (1389-1459). Dessen Gedenktag wird bei den Dominikanern heute weltweit gefeiert.

Die Welt ist ein Buch. Oder: Die Welt ist wie ein Buch. Auch der Philosoph Hans Blumenberg ging dieser metaphorischen Rede nach. „Die Lesbarkeit der Welt“ heißt ein von ihm 1979 veröffentlichtes Buch.

Die Welt ist wie eine innen und außen beschriebene Buchrolle, die uns Weisheit lehrt. Damit ist gemeint, dass Weisheit, Wissen und letztlich auch ein Weg zur Wahrheit (auch) in den Phänomenen der Welt zu finden sind. Und nicht nur in wahlweise mystischer oder kognitiver weltloser Innerlichkeit oder auf einer vermuteten Ebene der Transzendenz, die sich dem Menschen auf die eine oder andere Weise offenbaren mag.

Die Welt erschließt sich dem Menschen und teilt sich ihm dadurch mit. Sie teilt sich selbst mit und in dieser Mitteilung liegt Weisheit, Wissen und Wahrheit verborgen. Man muss nur die Augen aufmachen und zu „lesen“ beginnen. Dieses Lesen bedarf freilich einer besonderen Aufmerksamkeit für die verschiedenen Kommunikationswege der Welt: Natur, Kunst, Denken, Sprache … . Und sie bedarf der Bereitschaft, sich von den uns umgebenden äußeren Dingen und anderen Menschen etwas sagen zu lassen.

 

Shaping the world – politically

In 1811, the last volume of Joachim Campe’s dictionary of the German language was published. In the foreword to his book, Campe somewhat proudly proclaims that his dictionary included more than double the number of entries than its predecessor, the Adelung dictionary, namely 141.277 “words and articles” (Campe, Joachim Heinrich Ed.1811: Wörterbuch der Deutschen Sprache. 5. und letzter Teil. U bis Z, Braunschweig: Vorrede).

Opening the fifth and last volume of Campe’s dictionary on page 668, readers get a taste of how Campe arrived at this record sum of words. There we are confronted with 16 columns and over 200 entries which all relate to the word Welt – ‚world‘ and its compounds although I have to admit that I am not quite sure how many of these compounds were really part of the German language at the time and how many Campe made up himself.

Be it as it may, browsing through those 16 columns, readers come across all sorts of words which show to the creativity of the semantic field of the word ‘world‘ in the German language at the beginning of the 19th century. Let me give you some examples: Weltall – nowadays the word only refers to ‘outer space’ but according to Campe it means everything, all that is entailed in the world; for example: Weltbuch – a book containing all facts and details of life; for example: Weltling – an individual who is well accustomed to things ‘worldly’ and who is unlikely to be a Weltverbesserer – someone who is looking to correct the faults and errors of others.

We may also find words with a clearly political flavour, for example: Weltbürger – a cosmopolitan, a citizen who believes that he belongs to the whole of the world and not just to an individual state; or: Weltregirung – being the world government, although Campe refers to the governing will of God rather than to an actual earthly political power; for example: Welthandel – world trade, a trade that includes all parts and countries of the known world; or: Weltherrschaft – the rule of the world, with the Roman Empire being the eminent historical example.

I could continue this list for another hour at least. Campe’s dictionary is a valuable resource regarding non-political as well as political vocabulary. It is also interesting to note which words Campe’s exhaustive list does not include: for example Weltpolitik – world politics.

Read more at:

https://www.academia.edu/6766077/Shaping_the_World_Politically._Towards_a_Conceptual_History

See also:

https://rotsinn.wordpress.com/2012/07/19/die-politisierung-der-welt-ii/

 

Über Laien 2: Die Unterscheidung von Kirche und Welt

Im kirchlichen (katholischen) Kommunikationsraum ist es üblich, von den Laien als von den gläubigen Menschen zu sprechen, die „in der Welt“ leben. So ist zum Beispiel im Dekret über das Laienapostolat Apostolicam Actuositatem des Zweiten Vatikanischen Konzils zu lesen: „Da es aber dem Stand der Laien eigen ist, inmitten der Welt und der weltlichen Aufgaben zu leben, sind sie von Gott berufen, vom Geist Christi beseelt nach Art des Sauerteigs ihr Apostolat in der Welt auszuüben.“ (§2).

Im Schreiben des dominikanischen Ordensmeisters Bruno Cadoré über die Laien vom vergangenen Dezember stößt man auf folgende Formulierung: „They (d.h. die Laien) know the difficulty of witnessing the faith in a specific manner: in many places in the contemporary world, the habitual situation of a lay person brings her/him face to face with indifference, scepticism and unbelief, in a very different way from religious.“

Diese zwei Textbeispiele – viele weitere könnten ergänzt werden – machen deutlich, dass der kirchliche Sprachraum sehr auf einer binären Unterscheidung (im Sinne Niklas Luhmanns) ruht. Auf der einen Seite die Kirche, auf der anderen Seite die Welt. Auf der einen Seite die Kleriker und die Religiosen, auf der anderen Seite die Laien. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein fiel diese Unterscheidung rhetorisch sehr markant aus. „Welt“ wurde ganz im Sinne des Johannesevangeliums („In der Welt habt ihr Angst; aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden.“ Joh 16, 33 – Luther) verstanden: Die Welt ist der vergängliche Ort der Sünde, in den die Menschen notgedrungen gestellt sind, der aber keinen eigenen inneren Wert besitzt. Die Welt ist Ort der Prüfung und Bewährung, das Eigentliche aber findet jenseits der Welt statt.

Diese ausschließlich despektierliche Haltung der Welt gegenüber hat sich verändert. Mittlerweile wird innerhalb der Kirche auch das Wirken „in der Welt“ als wertvoll angesehen, wenn es im christlichen Sinne geschieht. Wesentlicher Anteil an dieser Umorientierung im kirchlichen Sprachraum hatten Theologen wie der französische Dominikaner Yves Congar OP, der in seinem Werk „Der Laie“, das Wirken der Laien „in der Welt“ stark aufwertete (vgl. Die Würde der Politik). Die Welt besaß von nun an eine Würde an sich, so auch das Wirken in ihr.

Aber sowohl Yves Congar als auch die Dokumente des 2. Vatikanischen Konzils und viele weitere Texte und Stellungnahmen seit dieser Zeit halten an der grundsätzlichen Unterscheidung von Kirche und Welt fest; und auch an der generellen Zuordnung der Laien zu der Welt. Apostolicam Actuositatem spricht in Bezug auf Kirche und Welt von zwei „Ordnungen, die man gewiß unterscheiden muß“ (§5). Und Yves Congar stellt fest, Jesus habe „eine klare Unterscheidung gesetzt zwischen der Kirche, dem innerlichen Reich des Glaubens, und der natürlichen Welt der Menschen und der Geschichte.“ (Der Laie, Stuttgart 1956: 130f.). Freilich verwirrt Congar auch durch Sätze wie diesen: „Von daher gibt es für ihn (den Christen) in der Welt eine Transzendenz und eine Immanenz, ein Leben, ausgerichtet auf den absoluten Wert des Endes, zugleich aber auch einbezogen in die Relativität der Geschichte.“ (ebd. 376). So scheint die Welt doch ein Ort zu sein, indem „weltliche“ und transzendente Erfahrungen gemacht werden können. Die Welt ist nicht auf ihre Weltlichkeit festgelegt.

Meine Frage ist: Geht es nicht auch ohne die Unterscheidung von Kirche und Welt?

Diese Unterscheidung ist ohnehin nur gedacht. Denn: Wer wagt heute noch davon zu sprechen, dass in dem Kloster selbst eines kontemplativen Ordens die „Welt“ fern sei. Sie ist selbstverständlich dauernd präsent, und nicht nur durch den Einlass von Informationen von „außen“. Welt ist auf viel fundamentalere Art und Weise präsent: Jeder Mensch ist je schon in der Welt gegenwärtig (man verzeihe mir die Heideggerische Ausdrucksweise) und nimmt die Welt, seine Welt mit sich, wohin auch immer er sich wendet. Es gibt für den Menschen sozusagen kein Außerhalb der Welt. Es gibt „nur“ verschiedene Räume innerhalb der Welt, die der Mensch beleben kann, und die jeweils unterschiedliche Handlungs- und Kommunikationslogiken entwickeln – bis hin zum dauernden Schweigen der Karthäuser. Die Welt steht also niemandem gegenüber, wenn ich von der eschatologischen und für uns Menschen daher gänzlich unzugänglichen Gegenüberstellung zwischen Gott und Seiner Ewigkeit und der Welt und ihrer Zeit absehe. Ich kann mich nicht entscheiden, die Welt zu verlassen (ohne den Tod in Kauf zu nehmen), so wie ich mich auch nicht dazu entschieden habe, die Welt zu betreten.

Selbstverständlich gibt es Arbeits- und Wirkungsfelder innerhalb der Institution Kirche mit den ihnen eigenen Handlungszusammenhängen wie z.B. der Liturgie. Und es gibt Arbeitsfelder außerhalb der Institution Kirche: das Handwerk, die kommunale Verwaltung usw. Doch seitdem es Bücher wie Yves Congars „Der Laie“ gibt, ist man auch im kirchlichen Kommunikationsraum davon abgekommen, diesen „weltlichen“ Arbeitsfeldern jegliche geistliche Tiefe abzusprechen: Es kommt stets darauf an, was man auch ihnen macht!

Aber nur, weil eine soziologische Unterscheidung in Kirche, Staat, Wirtschaft und dergleichen Sinn macht, heißt das noch lange nicht, dass auch die Unterscheidung von Kirche und Welt Sinn macht. Diese Unterscheidung will nämlich onthologisch sein, d.h. sie stellt grundlegend verschiedene Seinswirklichkeiten fest, von denen ich mir sehr unsicher bin, ob diese außerhalb unserer Gedankenwelt wirklich existieren. Auf jeden Fall dann nicht, wenn man mit Ludwig Wittgenstein behauptet: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“ (Tractatus logico-philosophicus § 1).