Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.

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Die ‚Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen‘ in der Hamburger Politikwissenschaft

Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist eine in der Soziologie und Geschichtswissenschaften viel zitierte – und kritisierte – Denkfigur. Den einen dient die Figur als heuristische Brille für die Beobachtung der modernen Gesellschaft; die anderen kritisieren ihren Gebrauch als Ausdruck eines temporal verzerrten Weltbildes, das den kolonialistischen Blick nie richtig abgelegt hat. In der Hamburger Politikwissenschaft trifft man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Laufe der Jahre immer wieder an, dann aber zumeist im erstgenannten Sinne: Die Denkfigur möchte den historisch informierten Blick auf die Geschichte und Gegenwart schulen, um die durchaus flüssigen, neuen und wiederkehrenden gesellschaftlichen Wirkkräfte besser beschreiben zu können. In diesem Sinne wird das Theorem, als welches man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auch bezeichnen kann, von einigen Vertretern des sog. Hamburger Ansatzes der Kriegsursachenforschung ab der Mitte der 1990er Jahren ins Spiel gebracht.

Lesen Sie hier weiter:

https://politik100x100.blogs.uni-hamburg.de/conrad-retrospektive-gleichzeitigkeit-des-ungleichzeitigen/

 

Über den (vermeintlichen) Unterschied von Kirche und Welt

Im Folgenden verstehe ich Kirche als ein Kommunikations- und Handlungsgeflecht unter Menschen mit seinen besonderen Codes, speziellen Ritualen und ausgesuchtem Vokabular. Ich verstehe Kirche also nicht systematisch-theologisch, im Sinne ausgewählter Metaphern wie Volk Gottes, heiliger Rest, Herde, Leib Christi.

Wenn ich die Kirche als menschliches Kommunikations- und Handlungsgeflecht betrachte, dann liest man folgende Sätze, die im Raum der Kirche gerne verwendet werden, mit Befremden:

Die Kirche möge auf die Welt bzw. die Menschen zugehen.

Die Kirche möge sich der Welt gegenüber öffnen.

Der Graben zwischen Kirche und Welt möge überwunden werden.

So oder so ähnlich kann man es in vielen kirchlichen Verlautbarungen der pastoralen Art nachlesen. Mit Blick auf die oben gewählte – und freilich einseitige Perspektive – sind solche (und ähnliche) Sätze befremdlich, wenn nicht gar gänzlich unverständlich. Warum?

Die theologisch-begriffliche Unterscheidung von Kirche und Welt, die in den obigen Sätzen zu Grunde gelegt wird, setzt voraus, dass Kirche und Welt voneinander zu unterscheidende Einheiten sind. Diese werden dann je nach Standpunkt aufeinander bezogen. In einer inklusiven Bezogenheit haben Kirche und Welt sich etwas zu sagen, können voneinander lernen, können ohne einander nicht sein. Die eine braucht die andere zur eigenen Selbstberichtigung und Identitätsfindung. Dabei fällt mir auf, dass mir nur aus kirchlichen bzw. theologischen Kreisen solch eine Bezogenheit bekannt ist, nicht aber von wie auch immer gearteten weltlichen Kreisen. Kirche braucht hier also Welt, aber scheinbar nicht umgekehrt.

In einer exklusiven Bezogenheit sind Kirche und Welt durch einen gut gepflegten Graben voneinander getrennt. Vielleicht stehen sie sich sogar feindlich gegenüber. In der einen hat man Angst vor der anderen. Auch auch hier fällt auf: Nur aus der Kirche heraus werden solche Frontstellungen aufgebaut. Die Welt an sich, könnte man sagen, ist sich gar nicht ihrer selbst als Akteur bewusst, und es gibt keine mir bekannte Person oder Gruppe, die sich selbst als authentische Sprachrohr der Welt verstehen würde.

Die Kirche versteht sich also einmal als in der heutigen Welt befindlich oder ein andermal als gegenüber der heutigen Welt positioniert (vgl. Gerrit Spallek 2017: Welt, in: Christine Büchner & Gerrit Spallek (Hg.): Auf den Punkt gebracht. Grundbegriffe der Theologie, Ostfildern, 276). In beiden Unterscheidungsvarianten besitzen Kirche und Welt aber eine dezidiert geistliche Qualität. Es sind Orte, die Anlass zum – inklusiven bzw. exklusiven – Theologietreiben geben. Es sind voneinander unterscheidbare Essenzen.

Verstehe ich Kirche jedoch als Kommunikations- und Handlungsgeflecht und halte mich von Theologumena wie den eingangs erwähnten Metaphern fern, macht solch eine essentielle Unterscheidung – inklusiv wie exklusiv – wenig Sinn. Dann schaue ich auf räumliche Bezüge, auf menschliche Netzwerke und in kommunikative Prozesse. Dann stelle ich fest, dass das Kirchenmitglied von St. Paulus in Hinterdupfingen eben auch Partei- und Ratsmitglied ist. Dann stelle ich fest, dass die ehrenamtliche Vorsitzende des kirchlichen Hospizvereins von Oberdupfingen auch im Vorstand eines städtischen Krankenhauses arbeitet. Dann stelle ich fest, dass das kirchliche Bildungswerk von Mitteldupfingen der erste Ansprechpartner für die Volkshochschule für alle Fragen der Alphabetisierung in der Region Überdupfingen ist. Es gibt hier nur noch Akteure, keine Essenzen mehr.

Hier geht dann niemand auf niemand zu. Hier öffnet sich niemand für niemanden. Hier gibt es auch keinen Graben. Kirche und Welt lassen sich hier realiter kaum bis gar nicht unterscheiden, da sie sich im Lebensentwurf und im Alltag der handelnden Menschen vollkommen miteinander vermischen. Die oben angesprochene systematisch-theologische Unterscheidung, die idealtypisch durchaus Sinn machen mag, lässt sich beim Blick in die Praxis der Kirche-Welt-Beziehung nicht durchhalten. Es gibt hier schlicht keinen Unterschied zwischen Kirche und Welt, da Kirche als – nach Niklas Luhmann – Teilsystem der Welt als Gesellschaft ist. Kirche als Kommunikations- und Handlungsgeflecht ist je schon Teil von Welt.

Trotzdem hat es den Anschein, dass sich Kirche „immer wieder“ auf den Weg macht, die Welt zu suchen; und sich dann letztlich wundert, wenn sie nicht fündig wird. Denn die Welt ist schon längst da. Die Welt steht predigend auf der Kanzel. Die Welt sitzt singend in der Kirchenbank. Die Welt kniet betend vor dem Altar. Die Welt hilft dem Nächsten, wie sich selbst. Denn die Welt, das sind die Menschen mit ihrem Alltag, ihrem Leben.

Man kann es auch mit einem reichlich gewagten Syllogismus versuchen:

Jeder Mensch ist Welt.

Alle getaufte Menschen sind Kirche.

Also ist Kirche getaufte Welt.

Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 2

Lieber Bernhard,

vielen, herzlichen Dank für Deine ausführliche Replik zu meinen Fragen, die ich an Deinen ursprünglichen Text hatte. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal nachzufassen. An Deiner Antwort wurde mir nämlich bewusst, weshalb ich ein gewisses intellektuelles „Unbehagen“ bei dem post-humanistischen Projekt empfinde, das Du verfolgst. Ich hoffe, dass meine erneute Einlassung nicht voller Redundanzen und „Herkömmlichkeiten“ ist.

Ich halte mich im Folgenden knapp und formuliere mein „Unbehagen“ in der Form einiger weniger, zugespitzter Fragen:

  • Weshalb sind es eigentlich wir – Menschen – die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen? Gleicht dieser Versuch nicht einem neuerlichen Akt der Kolonialisierung fremder Lebenswelten? Beanspruchen wir nun auch für den Bereich, der jenseits des Humanen liegt, Deutungshoheit?
  • Lassen sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden? Benötige ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit heraus Grenzziehungen, die es mir erlauben, zwischen der Idee der Gerechtigkeit und der Idee der Freiheit, um nur ein Beispiel zu nennen, zu unterscheiden? Freilich gehören gerade diese beiden Begriffe auch eng zusammen; sie bezeichnen aber auch unterschiedliche Pole einer vielfältigen Debatte, die es zu unterscheiden gilt. Bei anderen Begriffen und Termini bedarf es noch viel mehr der Definition, d.h. Grenzziehung.
  • Ich kann der posthumanistischen Ethik bislang keine materialen Stellungnahmen entnehmen, z.B. zur näheren Umschreibung eines guten Lebens. Vielleicht sind diese Stellungnahmen auch gar nicht zu erwarten, möchte man sich jeder unterscheidenden Aussage (s.o.) ja entziehen. Wenn Du schreibst, dass die posthumanistische Ethik eine  Praxis sei, „die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet“, dann erkenne ich hier beides zugleich: der Rückzug aus der materialen Aussage hin in eine nicht näher definierte Praxis und der Versuch einer materialen Aussage, es gebe so etwas wie unterdrücktes Leben, an deren Seite man zu stehen habe. Wie komme ich aber zu einer konkreten Umschreibung dessen, was das unterdrückte Leben ist, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Du siehst, ich lasse nicht locker. Ich bin gegenüber postmodernen Standpunkten auch deshalb so skeptisch, weil sie das eben oft nicht sind: Standpunkte. Einen solchen Standpunkt halte ich aber gerade in ethischen Fragen für sehr wichtig. Dieser Standpunkt erlaubt es mir nämlich, ein auch normatives Urteil zu bilden. Davon möchte ich nicht lassen, auch um des unterdrückten Lebens willen.

Ebenso wichtig ist dann freilich aber auch, sich im Wissen um den eigenen Standpunkt den Blick offen zu halten für das Wissen und die Erfahrung des Anderen. Dieser fundamentale Akt der Dezentrierung bzw. des Perspektivwechsels kann dafür sorgen, dass auch herkömmliche naturrechtliche Denkfiguren an Frische und Flexibilität nicht einbüßen. Ich hole mir das „post-“ sozusagen hinein in meinen eigenen Standpunkt, gebe diesen aber nicht auf. Die Spannung, die zwischen dem eigenen Standpunkt und dem dezentrierenden „post-“ entsteht, macht mich wachsam und letztlich auch bereit, meinen Standpunkt ggf. zu verändern.

So, das soll es gewesen sein. Vielen Dank für Deine Geduld!

Herzliche Grüße

Dein Burkhard

Lieber Burkhard,

schön, dass wir den Austausch noch etwas fortführen können! Um Struktur in der Sache zu behalten orientiere ich mich in meiner Antwort an Deinen Fragen und gehe vielleicht auch etwas darüber hinaus.

Die erste Frage lautet, weshalb es eigentlich wir Menschen sind, die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen und ob mit diesem Projekt die Kolonialisierung fremder Lebenswelten verbunden ist?

Ich gehe in meinen Überlegungen genau vom Gegenteil aus: eine posthumanistische Ethik bringt eine Art Besinnung auf die vielfältigen mundanen Bedingtheiten und Relationen des Menschen mit sich und stellt damit eine Absage an jegliche Kolonialisierungsversuche dar. Demgegenüber sind herkömmliche Ethiken diesbezüglich herkunftsblind und sehr anfällig für genau diese Art der Kolonialisierung – gerechtfertigt durch das anthropische Axiom: der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.[1] Dadurch wird eine vermeintliche Sonderstellung des Menschen bzw. ein Dualismus zwischen Menschen und Welt gerechtfertigt, der die fatalen Schwierigkeiten mit sich bringt, die ich im letzten Brief aufgeführt habe.

Du spielst mit Deiner Frage vermutlich auch darauf an, dass der Mensch das einzige (Lebe)Wesen ist, dass ethische Systeme entwickeln und anwenden kann und ihm dadurch eben doch eine Sonderstellung zukommt. Dem kann ich nicht zustimmen. Natürlich entwickeln nur Menschen komplexe philosophisch-ethische Systeme, allerdings zeigen uns die Ergebnisse der Evolutionsbiologie, Neurophysiologie etc. dass zum Beispiel moralisches Verhalten in durchaus komplexer Form auch bei Tieren vorkommt und darüber somit keine absolute Sonderstellung des Menschen begründet werden kann.

Dabei wird eine effiziente Infragestellung des anthropischen Axioms der Moderne dann möglich sein, „wenn man den eigentlichen Grund sowohl der Ausrufung wie der Verfehltheit dieses Axioms zu erfassen und erfolgreich zu kritisieren vermag: die Annahme einer grundlegenden Disparität zwischen Mensch und Welt, einer essentiellen Weltfremdheit des Menschen […] Der Mensch steht nicht, wie in der Moderne angenommen, als einzigartiges Wesen dem Rest der Welt gegenüber, sondern ist ein von Grund auf welthaftes Wesen. Nicht homo humanus, sondern homo mundanus ist die zutreffende Bestimmung des Menschen“[2].

Kurz: Eine posthumanistische orientierte Ethik schützt vor dem Kolonialisierungs- und Vorherrschaftsanspruch, den beispielsweise naturrechtliche Ethiken mit sich bringen, indem sie auf die tiefe Relationalität von Mensch und Welt hinweist und diese ethisch ernst nimmt und zur Geltung bringt.

Weiter fragst Du, ob sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden lassen, ob ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit Grenzziehungen benötige, die es mir erlauben, zwischen Ideen zu unterscheiden?

Aus meiner Perspektive liegt die Herausforderung, derer sich der posthumanistische Ansatz annimmt, nicht in einer „Binnendifferenzierung“ bzw. einer terminologischen Differenzierung innerhalb eines ethischen Systems, wie Du sie mit den Beispielen von Gerechtigkeit und Freiheit ansprichst.

Das Anliegen eines posthumanistisch-ethischen Ansatzes besteht vielmehr in der Aufhebung einer grundsätzlich dualistischen Konzeption von Ethik. Die anthropische Konzeption des Menschen, wie sie in den letzten 250 Jahren vorherrschend wurde, geht aber von der Notwendigkeit solcher Dualismen aus, so beispielsweise, wenn vom Menschen als animal rationale die Rede ist. Der Mensch ist das Wesen, dass zwischen den „Rein-Repräsentanten“ dieser Pole steht: zwischen den Tieren, die noch animalischer sind als der Mensch, auf der einen Seite und den Göttern auf der anderen Seite, die weitaus vernünftiger sind als der Mensch. Natürlich kommt für den Menschen dann alles darauf an, sich nicht an der niedrigen, tierischen Natur, sondern der höheren, geistigen Natur auszurichten.[3]

Weiter führt dieser Dualismus zu der Annahme, dass durch das ständige Identifizieren mit einer quasi-mystischen universellen menschlichen Natur große kulturelle Errungenschaften hervorgebracht werden, die den Zusammenhalt der Menschheit als Ganzes darstellen. Darüber wird vergessen, dass Mensch und Humanität historisch-kulturelle Konstrukte, keine ideologiefreien, transzendentalen Begriffe sind und daher in größeren Zusammenhänge wie Ökosystem oder Evolution eingefügt werden müssen. Posthumanistisch wird ein Ansatz dadurch, dass der Mensch nicht mehr Held einer Emanzipationsgeschichte ist, sondern ein Stadium in der Evolution komplexer Lebensformen darstellt. Es geht also um einen Ansatz, der nicht posthuman, sondern posthuman(istisch) in dem Sinne ist, dass er die „Arroganz des Humanismus“ hinterfragt, der von einer essentiellen Menschlichkeit ausgeht.[4]

Kurz: Eine Kodierung von Begrifflichkeiten ist durchaus in Ordnung – ob diese weiterhin und sinnvollerweise binär sein kann und muss ist zu bezweifeln.

Deine dritte Frage bezieht sich auf die materialen Stellungnahmen einer posthumanistischen Ethik bzw. das vermeintliche Fehlen dieser: wie komme ich zu konkreten Umschreibungen von ethischen Phänomenen, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Ich möchte nicht mit einer Gegenfrage antworten, aber durchaus darauf hinweisen, dass man hier die Ebenen unterscheiden muss. Auch herkömmliche Ethiken ermöglichen auf einer fundamentalethischen Ebene zunächst keine materialen Stellungnahmen. Dazu kommt es erst durch eine Ausdifferenzierung innerhalb des ethischen Systems. Das gilt für bspw. naturrechtliche Ethiken genauso. In jedem fundamentalethischen Ansatz werden ethische Prinzipien und Hermeutiken entwickelt, die in den Bereichsethiken herunter gebrochen werden müssen. Dies ist auch der Grund dafür, warum in ethischen Systemen keine Eindeutigkeit erreichbar ist – es sei denn durch autoritative und gewissermaßen äußerliche Eingriffe. Ich behandle das Thema einer posthumanistischen Ethik aus fundamentalethischer Perspektive, die auf die Bereichsethiken angewandt werden muss.

Auf der anderen Seite gibt es natürlich konkrete ethische Aussagen, die aus einem posthumanistischen Ansatz gewonnen werden können (davon hatte ich einige in meiner letzten Antwort aufgezählt). Wichtig ist dabei, dass ich den posthumanistischen Entwurf als heuristisches Modell denken möchte, d. h. er kann und soll keine „ewigwährenden“ ethischen Normen und Prinzipien bereitstellen, sondern ist in gewissem Sinne einzelfallabhängig. Das sind naturrechtliche Ansätze in ihrer praktischen Anwendung ebenfalls – auch wenn sie etwas anderes vorgeben. Dies liegt daran, dass die herkömmlichen naturrechtlichen Dualismen und Grenzziehungen mehr oder weniger fallabhängig konstruiert bzw. aufrechterhalten werden. Damit sind sie allerdings nicht so analytisch-logisch, wie sie behaupten (gut lässt sich das bspw. an der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts insbesondere zur Menschenwürde und den Grundrechten ablesen).

Damit ist exakt der Punkt benannt, den ich an den herkömmlichen Ethiken als sehr problematisch empfinde: Du gehst in Deiner Frage selbstverständlich davon aus, dass nur das als Standpunkt betrachtet werden kann, was abgrenzend und exkludierend vorgeht. Gerne gestehe ich zu, dass Menschen als Art eines ersten ethischen Reflexes vielleicht auf dieses abgrenzende, kategorisierende Vorgehen angewiesen sind. Allerdings denke ich, dass es angeraten ist über diesen ersten Reflex hinaus zu denken und zu gehen – das ist mit der Vorsilbe „post“ gemeint. Wie ich in meiner ersten Antwort schon beschrieben habe lassen gegenwärtige Herausforderungen (Ökologie, technische Entwicklungen etc.) diese Art des Denkens nicht mehr zu, ohne in besorgniserregende Konsequenzen zu führen.

In diesem Sinne herzliche Grüße

Dein Bernhard

 

[1] Vgl. Diderot, Denis, Artikel „Enzyklopädie“ [1755], in: ders., Philosophische Schriften, Berlin: Aufbau Verlag 1961, Bd. 1, 149-234, hier 187.

[2] Welsch, Wolfgang, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, 29f.

[3] Ebd., 674.

[4] Vgl. Herbrechter, Stefan, Posthumanismus. Eine kritische Einführung, Darmstadt 2009, 11-13.

Lieber Bernhard,

gerne überlasse ich Dir hier das inhaltlich letzte Wort, auch wenn ich hier und da gerne nachhaken würde … ! Das hebe ich mir aber für unsere nächste persönliche Begegnung auf. Auf jeden Fall habe ich durch unseren Austausch von Argumenten und Fragen viel dazu gelernt. Dafür sei Dir herzlich gedankt!

Dir und unseren Mitleserinnen und Mitlesern wünsche ich ein frohes Pfingstfest!

Herzlich

Burkhard

Die Geltung des Naturrechts aus der Kommunikation. Zu einem Gedanken von Jochen Bung.

Das Naturrecht ist nicht tot. Davon bin ich immer mehr überzeugt. Ein Aufsatz von Jochen Bung, Professor für Strafrecht und Rechtsphilosophie an der Universität Hamburg, unter dem Titel „Naturrecht, Völkerrecht, Weltrecht. Der Code des Hugo Grotius“ (Archiv für Völkerrecht, Bd. 55, 125-147, 2017) bestärkt mich noch einmal in dem Vorhaben, weiter für den Gedanken des Naturrechts als eine die menschlichen Absprachen und Handlungen transzendierende Norm zu werben.

Bung stellt richtig fest, dass viele „Gerüchte über das Naturrecht in die Welt gekommen sind“ (127). Diese Gerüchte haben nicht zuletzt etwas mit einem arg zementierten und zum Teil kasuistischen Naturrechtsverständnis zu tun, wie es bis weit ins 20. Jahrhundert hinein auch von katholischen Vertretern propagiert wurde. Doch Bungs Arbeit macht implizit darauf aufmerksam, dass ein krummer Blick auf das Naturrecht noch lange nicht alle möglichen Blicke illegitim macht.

Bung setzt dann auch gar nicht bei einer offenbarten göttlichen Norm oder bei einem unmissverständlichen Wertekanon als der Quelle des Naturrechts an. Gleichzeitig stellt er – fast im Sinne des vinzenzinischen Kanons – klar: „Naturrecht kann nur sein, was zu allen Zeiten an allen Orten dieser Welt als richtig und verbindlich einleuchtet“ (127). Der Gedanke des Naturrechts beruht damit auf der heutzutage durchaus wagemutigen Einsicht in das „universell Richtige“ (ebd.). Ein wohltuend optimistischer Universalismus wird hier offenbar.

Naturrecht ist also das Recht, das überall auf der Welt und – nach unserem heutigen Dafürhalten – auch durch alle Zeiten hindurch von einer großen Mehrheit der Menschen intuitiv für richtig gehalten wird. Das Naturrecht gleicht damit einer Art „Weltrecht“ (128), das sich von dem ausformulierten Völkerrecht sowohl unterscheidet als auch mit ihm in Verbindung steht. Doch wenn nicht eine göttliche Offenbarung oder die höhere Vernunft Quellen des Naturrechts sind, wo ist diese Quelle dann zu suchen? Bung formuliert diese Frage wie folgt: „Gibt es eine proto-kontraktuale Kraft, die die Geltung der Verträge – das Vertragsrecht – sichert, bevor sich außervertragliche, dafür eigens autorisierte Instanzen mit der Sicherung der Verträge befassen?“ (129)

Anders formuliert: Warum halten wir eine klassisch naturrechtliche Formulierung wie „pacta sunt servanda“ unmittelbar für einsichtig? Um den ersten Einwand gleich aus der Welt zu räumen, schreibt Bung: „Wichtig ist nur zu erkennen, dass die Bedeutung  des natürlichen Rechts sich nicht im Nutzen erschöpft“ (131). Wir halten unsere Verträge (in der Regel) also nicht nur, weil wir uns von deren Einhaltung einen persönlichen Vorteil versprechen. Wir halten die Verträge auch ein, weil eine höhere Norm zu tragen kommt. Bung identifiziert die Quelle dieser Norm in einer kommunikativen Metaebene.

Diese „sprachphilosophische Fundierung des Naturrechts“ (130) kommt – so Bung im Anschluss an Grotius – zum Beispiel im Versprechen zu tragen. Das Versprechen  (ebd. 132ff.) lässt – anders als der Vertrag – keine einem Dritten gegenüber einklagbare, sanktionierbare Verbindlichkeit entstehen. Trotz diesem Mangel enthält jedes Versprechen das unhintergehbare Versprechen seiner Einlösung. Indem ich meinem Gesprächspartner gegenüber ein Versprechen äußere, verpflichte ich mich auch ganz ohne staatliches Recht dazu, alles Mögliche zu tun, um dieses Versprechen Wirklichkeit werden zu lassen. Wenn ich das nicht tue oder das Versprechen gar bewusst breche oder leichtfertig äußere, mache ich mich sozusagen sprachlich schuldigt. Die Sprache bzw. der Sprechakt generiert also meta-kommunikative „Bindungskräfte“ (131), die freilich durch die Kommunikation selbst in die Welt gebracht werden. Bung formuliert in aller Vorsicht: „Diese Bindungskräfte belegen womöglich die Realität eines natürlichen Rechts, ohne dass dafür unvermittelt auf Gott oder Vernunft zugegriffen werden müsste“ (131).

Bung verbindet mit diesem auf die Kraft der Sprechakte verweisende Vorstellung des Naturrechts die Hoffnung, einen „modernen Begriff des Naturrechts (zu) begründen“ (134).  Mit diesem modernen Begriff lassen sich dann durchaus auch konkrete Aussagen zu aktuellen Fragen formulieren, wie es Bung im weiteren Verlauf seines Textes unter Verweis auf Themen wie Widerstandsrecht, Souveränität und Migration tut.

Bung formuliert letztlich ein mögliches Argument, auf dessen Basis man aus guten säkularen Gründen von der Wirkmächtigkeit eines Naturrechts sprechen kann; gleichzeitig beansprucht Bung aber nicht, sämtliche Facetten eines modernen Naturrechtsbegriffs im Blick zu haben. Gerade aber der Blick auf die unterschiedlichen möglichen Begründungsmuster lassen es für mich immer wahrscheinlicher erscheinen, dass an dem Gedanken des Naturrechts etwas dran ist.

 

Laiendominikanische Spiritualität – eine Meditation.

Das „Jahr der Laien“ im Zugehen auf das 800-jährige Jubiläum der Dominikaner im Jahr 2016 neigt sich langsam dem Ende zu. Wie es mit solchen Jahren immer ist: Sie vergehen wie im Flug. Unsicher ist, was davon im Gedächtnis bleibt.

Dennoch (oder: gerade deswegen) möchte ich mir an dieser Stelle Gedanken machen, was laiendominikanische Spiritualität ist bzw. sein könnte. Dies tue ich eher im Modus der persönlichen Selbstverständigung als im Sinne einer objektiven Untersuchung und/oder Begriffsbestimmung. Eine solche habe ich vor einigen Jahren an anderer Stelle versucht. Auf der Suche nach Informationen über Laiendominikaner wird man mittlerweile auch bei Wikipedia fündig.

Persönlich schreibe ich Laiendominikanern drei geistliche Dimensionen zu:

1. Laiendominikaner sind Eremiten des Alltags.

Alltag und Eremiten – das schließt sich auf den ersten Blick aus. Denn der Alltag ist das, was andauernd auf uns einstürmt, weil wir Teil einer menschlichen Gemeinschaft sind: Steuererklärung, Familienbesuch, kränkelnde Kinder, Nachbarschaftsstreit oder -grillabende, Mannschaftssport, Ehrenamt bei der Tafel usw. Ein Eremit zeichnet sich im Gegensatz dazu dadurch aus, dass er die menschliche Gesellschaft meidet, ja, sich gänzlich ihrer enthält und deshalb viele der Pflichten, Schicksale und Freuden des Alltags eines gewöhnlichen Menschen nicht teilt.

Auch ein herkömmlicher Eremit bleibt stets Teil der Welt. Sein Rückzug vom gesellschaftlichen Alltag bedeutet keinen Rückzug von der Welt. Als Eremit stellt er ein kontemplatives Außen im Innern der Welt dar. Die Grenzen der menschlichen Welt werden in die Welt hineingeholt. Der Eremit geht in die Einsamkeit, um dort auf vertiefte Weise Teil der Welt-Gesellschaft zu sein, gerade, indem er nicht an ihrem Alltag teilnimmt.

Doch – und das scheint mir trotz des offensichtlichen Widerspruchs möglich – gibt es unter den Laiendominikaner/-innen Eremiten des Alltags. Das sind Menschen, die inmitten ihres lebensweltlichen Kontextes sich einen innerlichen und vielleicht auch äußerlichen Rückzugsort bewahren. Sowohl Geselligkeit als auch Einsamkeit wird von ihnen bewusst gepflegt. Mitten im Alltagstrubel wenden sie sich in ihre Eremitage. Sie betreiben also eine Art „innerliche Emigration“, ohne aber sich von der Verbundenheit mit der Welt und deren Alltag zu lösen. Und ihre Einsamkeit wiederum ist erfüllt mit der Fürbitte für die Sorgen und Nöte Anderer; Sorgen und Nöte, die sie in den vielen Begegnungen des Alltags wie spirituelle Seismographen aufgenommen haben.

Bei einem Eremiten des Alltags verlieren die Kategorien von Außen und Innen, von Welt und Kirche, von Reden und Schweigen an grundsätzlicher Bedeutung. Er erkennt den vorläufigen Charakter solcher Unterscheidungen. Er verinnerlicht eine Haltung der immerwährenden Offenheit für das „sanfte, leise Säuseln“ (1. Kön 19, 12) und enthält sich auf Dauer sowohl des Vorurteils als auch des nach innen gekehrten Selbstbezugs. Der Eremit des Alltags hat sich und seinen Alltag verlassen, um im bewussten Erleben des Alltags und in dessen Begegnungen genau dies wiederzufinden: sich selbst als einen Hörer der Stille, der Sanftheit und des Säuselns – inmitten des Alltags.

2. Laiendominikaner sind Übersetzer zwischen einer Welt des Vertrauens und einer Welt der Skepsis.

Auch wenn ich soeben die Kategorie der Welt verflüssigt habe, so greife ich weiterhin auf sie zurück. Flüssige Kategorien lassen sich als solche konstatieren. Um sie näher beschreiben zu können, muss man aber ein Standbild von ihnen erstellen, sozusagen eine Kategorie in der Ruhephase. In diesem Sinne spreche ich nun von der Welt (im Singular) und von den Laiendominikanern als Übersetzern zwischen zwei Welten (im Plural): der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis.

Die Skepsis wird oft als eine durch und durch moderne Regung empfunden, eine Regung, welche dem traditionellen Vertrauen des Menschen in die grundsätzliche Bestimmtheit und Gerichtetheit seiner Existenz entgegen läuft. Diese Gegenüberstellung ist systematisch gesehen nicht unrichtig, darf aber nicht verdinglicht werden, als gäbe es in existentieller Hinsicht Vertrauen ohne Skepsis und Skepsis ohne Vertrauen. Vielmehr sind beide Pole in Spannung aufeinander verwiesen.

Ein Laiendominikaner bewegt sich nicht nur in einem geistlichen Umfeld bzw. kirchlichen Milieu. Diese könnte man – wohlmeinend – als eine Welt des Vertrauens beschreiben. Welt des Vertrauens deshalb, da sich hier das Leben in einem bestimmten spirituellen Framing abspielt: Die Welt ist getragen und ich bin ein Teil von ihr; die Geschichte macht trotz aller Verwerfungen irgendwie Sinn; Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft meines Lebens stehen unter einem Versprechen der Gültigkeit; wiederholende Riten bezeugen dieses Versprechen und erinnern mich regelmäßig daran. Das erwähnte geistliche Umfeld bzw. Milieu kann aber auch – nicht so wohlmeinend – als selbstreferentielles System der Selbstbestätigung beschrieben werden. Schon allein aus diesem Grund ist ein Übertritt auch des Vertrauenden in die Welt der Skepsis notwendig.

Die Welt der Skepsis, in der sich der Laiendominikaner auch bewegt, kennt keine dauerhaften, gegründeten Sicherheiten und kein fragloses Vertrauen. Dort ringt man mit der Kontingenz des Lebens und gibt sich nicht mit simplen Antworten zufrieden. Man ist ständig auf der Suche: nach Sinn, nach Wahrheit. Die Ständigkeit der Suche ist Programm, denn mit dem Suchen ist man groß geworden, nicht aber mit dem Finden. Der Welt des Vertrauens begegnet man mit Misstrauen, weil in ihr offenbar unhinterfragte Sicherheiten propagiert werden. Die Wissenschaft ist eine der institutionalisierten Formen der Skepsis. Denn die Wissenschaft treibt das Spiel der Fragen voran und reißt damit auch scheinbar sichere Trutzburgen des Vertrauens ein; auch sich selbst als ein Ort des Vertrauens in die Skepsis.

Wer nun – wie Laiendominikaner – zwischen der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis übersetzt, der kennt und anerkennt beide Möglichkeiten des Weltbezugs. Laiendominikaner sind in diesem Sinne zweisprachig. Trotz aller Skepsis vertrauen sie. Dieses Vertrauen ist aber nicht blind und richtet sich schon gar nicht auf zeitliche Gegebenheiten oder Institutionen. Die unaufhörlich geforderte Übersetzung verhindert, dass man es sich in der Welt des Vertrauens oder der Welt der Skepsis zu heimelig einrichtet. Gleichzeitig sieht man jenseits von Vertrauen und Skepsis ein höheres Drittes, sozusagen das Medium der Übersetzung: das Vertrauen nämlich in den Sinn einer beziehungsreichen Unterscheidung von Vertrauen und Skepsis.

3. Laiendominikaner sind kontemplative Aktivisten.

Von den Jesuiten wird gesagt, sie lebten „contemplativus in actione“. Von den Benediktinern kann wiederum gesagt werden, sie seien „activus in contemplatione“. Laiendominikaner sind beides: aktive Vielbeter und betende Vielmacher (durchaus im Sinne des „multum, sed non multa„).

Auch die konventionelle Unterscheidung in eine vita activa und eine vita contemplativa droht stets verdinglicht zu werden: als gäbe es dieses aktive bzw. kontemplative Leben jenseits der konkret gelebten Lebensform von konkreten Frauen und Männern. Das ist nicht der Fall. Die unterschiedlichen Ordensspiritualitäten, die sich über die vergangenen 1500 Jahren im Westen wie im Osten entwickelt haben, sind konkrete Ausprägungen möglicher Mischverhältnisse von Kontemplation und Aktion.

Vita activa und vita contemplativa sind immer nur graduell voneinander unterschieden, auch wenn die Konzentration auf die eine oder die andere vita sich durchaus alltagsprägend auswirkt. Wer von sich nun behauptet – wie es ein Laiendominikaner tut – er sei aktiv und kontemplativ zugleich, der lässt die beiden Pole der Unterscheidung nicht auseinandertreiben, sondern hält sich durchaus spannungsreich in dem Zwischen zwischen den Polen von Aktion und Kontemplation auf.

Das kann unterschiedliche Formen annehmen. Laiendominikaner entledigen sich nicht ihrer ‚weltlichen‘ Berufe und familiären Verpflichtungen. Laiendominikaner pflanzen aber auch nicht abgegrenzte kontemplative Inseln in ihren betriebsamen Alltag ein. Vielmehr sickert das aktive Leben in die Kontemplation ein. Die Kontemplation wiederum ‚kontaminiert‘ (Günther Ortmann) das tätige Leben im Beruf, in der Freizeit, im Ehrenamt, in der Familie. Die Kontemplation steht auf diese Weise den ‚weltlichen‘ Dingen von Familie und Beruf nahe, nimmt sie in sich auf. Das aktive Leben ist wiederum sakramental durchleuchtet, da es in der bewussten Gegenwart schweigender Transzendenz gefeiert und erlitten wird (vgl. Politik: Sakrament der Welt)

Laiendominikaner beschäftigen sich auch nicht vordringlich mit sich selbst. Sie lassen sich dezentrieren und geben acht auf das, was um sie herum in „Kirche“ und „Welt“ geschieht. Als ein kollektiver Körper hören sie aufmerksam den Kommunikationsformen und Codes in den unterschiedlichen Welten der Sprache zu. Sie tragen selbst dazu bei, dass in Sprache und Handlung, in Symbol und Alltag ein Ur-Anliegen des Glaubens zum Tragen kommt: justitia et pax, Gerechtigkeit und Frieden. Eben weil Laien Laien sind und als solche oft den beruflichen und privaten Alltag ihrer Zeitgenossen teilen, erkennen sie – ein waches Gewissen vorausgesetzt – schnell, wo es im Alltag an Gerechtigkeit und Frieden mangelt: im Umgang mit Flüchtlingen, im Kontakt mit Gefangenen, beim Gang zu den Ämtern, um Beispiele zu nennen.

Laiendominikaner sind in ihrer materiellen und symbolischen Reproduktion viel stärker und existentieller mit den Dingen des Alltag verwoben als dies bei den regulierten Zweigen der Dominikaner – den Brüdern und den Schwestern – der Fall ist; von Einzelfällen wie den sogenannten Arbeiterpriestern abgesehen. Daher ist auch die laiendominikanische Kontemplation alltagsgesättigt.

Laiendominikanische Spiritualität: Sie ist weltsatt und hungert doch „nach dem ganz Anderen“ (Max Horkheimer).

Globalisation studies – an eschatological discipline?

My recent review of Olaf Bach’s „Die Erfindung der Globalisierung“ (Frankfurt & New York 2013) in the journal „Contributions to the history of concepts“ (01/2014)finished with the following, somewhat daring statement:

„Bach concludes his study by pointing to the fact that the concept of globalization continues to be charged with a lot of promise and a forward-looking vision. However, this vision may never become reality, but remains a vision to be fulfilled (237). Within theology such a concept would be discussed in the discipline of eschatology, the study of the last things (death, judgment, etc.). Globalization can be understood as a quasi-eschatological concept within political and social language. It cannot simply be surpassed without speaking of something far-fetched such as interplanetary politics. The concept will never refer to a concrete experience of (secular) fulfilment.“

What d0 I mean by this Statement? The answer is twofold:

‚Globalisation‘ refers to a process. This process can be historically analysed both in terms of  ‚Realgeschichte‘ and terms of ‚Begriffsgeschichte‘. It is possible to identify certain crucial steps in the history of globalisation such as increased overseas trade, sophisticated map drawing, colonialism, acceleration of transport and communication through technical Innovation and conceptual transformations etc.

In addition, we may describe the globalisation process in mere descriptive terms, as historians and also some political scientists tend to do. Their first aim is to know what was and is going on. They want to understand and analyse. But we can also approach globalisation with a more normative gesture, framing it in terms of (in-)justice and (in-)equality or – contrary to this approach – framing it in terms of positive innovation and progress. This normative framing is the work of political philosophers. Obviously, one and the same person can be all three simultaneously: analytical historian or political scientist and normative philosopher.

Globalisation, however, is also a „Grenzbegriff“ ( I. Kant) and as such it refers to a Point on the fringe of our experience and at the edge of our spatial and temporal world. ‚Globalisation‘ cannot be surpassed by any other concept. And globalisation can also not be surpassed by any other experience, unless we radically expand our human capacities to communicate into outer space or into other, yet unknown spatial or temporal dimensions. If we were to find someone to communicate with in outer space or elsewhere, of course.

Eschatology deals with all those concepts and images which lie on the fringe of our human experience. ‚Fringe‘ does not mean that we do not know anything about these concepts and images. ‚Fringe‘ means that we only know one side, but as mortal humans will never know the other side, the beyond.

The „Kingdom of God“ is one well known eschatological Image within Christian theology. In the Bible the „Kingdom of God“ is usually referred to as both a process and a „Grenzbegriff“. For example in Mark 1. 15 which recalls one of Jesus‘ sayings at the beginning of his ministry: „The time is fulfilled, and the kingdom of God is at hand: repent ye, and believe the Gospel“ (KJV). Jesus asks his followers to change their lives because of the approaching kingdom of God. But an approaching kingdom is something different to a present kingdom. Followers of Jesus may work on ist approach, but they will never be able to implement the final fulfilment of the kingdom. This is beyond their reach, beyond the fringe.

The same is true for globalsation. It makes sense to talk about the process of globalisation both analytically and normativly. As soon as we are tempted to talk about globalisation as being fulfilled, we realise that the concept as such gives way and disappears. ‚Globalisation‘ will, however, never reveal the other side of the fringe, its beyond to any living human creature.