Laiendominikanische Spiritualität – eine Meditation.

Das „Jahr der Laien“ im Zugehen auf das 800-jährige Jubiläum der Dominikaner im Jahr 2016 neigt sich langsam dem Ende zu. Wie es mit solchen Jahren immer ist: Sie vergehen wie im Flug. Unsicher ist, was davon im Gedächtnis bleibt.

Dennoch (oder: gerade deswegen) möchte ich mir an dieser Stelle Gedanken machen, was laiendominikanische Spiritualität ist bzw. sein könnte. Dies tue ich eher im Modus der persönlichen Selbstverständigung als im Sinne einer objektiven Untersuchung und/oder Begriffsbestimmung. Eine solche habe ich vor einigen Jahren an anderer Stelle versucht. Auf der Suche nach Informationen über Laiendominikaner wird man mittlerweile auch bei Wikipedia fündig.

Persönlich schreibe ich Laiendominikanern drei geistliche Dimensionen zu:

1. Laiendominikaner sind Eremiten des Alltags.

Alltag und Eremiten – das schließt sich auf den ersten Blick aus. Denn der Alltag ist das, was andauernd auf uns einstürmt, weil wir Teil einer menschlichen Gemeinschaft sind: Steuererklärung, Familienbesuch, kränkelnde Kinder, Nachbarschaftsstreit oder -grillabende, Mannschaftssport, Ehrenamt bei der Tafel usw. Ein Eremit zeichnet sich im Gegensatz dazu dadurch aus, dass er die menschliche Gesellschaft meidet, ja, sich gänzlich ihrer enthält und deshalb viele der Pflichten, Schicksale und Freuden des Alltags eines gewöhnlichen Menschen nicht teilt.

Auch ein herkömmlicher Eremit bleibt stets Teil der Welt. Sein Rückzug vom gesellschaftlichen Alltag bedeutet keinen Rückzug von der Welt. Als Eremit stellt er ein kontemplatives Außen im Innern der Welt dar. Die Grenzen der menschlichen Welt werden in die Welt hineingeholt. Der Eremit geht in die Einsamkeit, um dort auf vertiefte Weise Teil der Welt-Gesellschaft zu sein, gerade, indem er nicht an ihrem Alltag teilnimmt.

Doch – und das scheint mir trotz des offensichtlichen Widerspruchs möglich – gibt es unter den Laiendominikaner/-innen Eremiten des Alltags. Das sind Menschen, die inmitten ihres lebensweltlichen Kontextes sich einen innerlichen und vielleicht auch äußerlichen Rückzugsort bewahren. Sowohl Geselligkeit als auch Einsamkeit wird von ihnen bewusst gepflegt. Mitten im Alltagstrubel wenden sie sich in ihre Eremitage. Sie betreiben also eine Art „innerliche Emigration“, ohne aber sich von der Verbundenheit mit der Welt und deren Alltag zu lösen. Und ihre Einsamkeit wiederum ist erfüllt mit der Fürbitte für die Sorgen und Nöte Anderer; Sorgen und Nöte, die sie in den vielen Begegnungen des Alltags wie spirituelle Seismographen aufgenommen haben.

Bei einem Eremiten des Alltags verlieren die Kategorien von Außen und Innen, von Welt und Kirche, von Reden und Schweigen an grundsätzlicher Bedeutung. Er erkennt den vorläufigen Charakter solcher Unterscheidungen. Er verinnerlicht eine Haltung der immerwährenden Offenheit für das „sanfte, leise Säuseln“ (1. Kön 19, 12) und enthält sich auf Dauer sowohl des Vorurteils als auch des nach innen gekehrten Selbstbezugs. Der Eremit des Alltags hat sich und seinen Alltag verlassen, um im bewussten Erleben des Alltags und in dessen Begegnungen genau dies wiederzufinden: sich selbst als einen Hörer der Stille, der Sanftheit und des Säuselns – inmitten des Alltags.

2. Laiendominikaner sind Übersetzer zwischen einer Welt des Vertrauens und einer Welt der Skepsis.

Auch wenn ich soeben die Kategorie der Welt verflüssigt habe, so greife ich weiterhin auf sie zurück. Flüssige Kategorien lassen sich als solche konstatieren. Um sie näher beschreiben zu können, muss man aber ein Standbild von ihnen erstellen, sozusagen eine Kategorie in der Ruhephase. In diesem Sinne spreche ich nun von der Welt (im Singular) und von den Laiendominikanern als Übersetzern zwischen zwei Welten (im Plural): der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis.

Die Skepsis wird oft als eine durch und durch moderne Regung empfunden, eine Regung, welche dem traditionellen Vertrauen des Menschen in die grundsätzliche Bestimmtheit und Gerichtetheit seiner Existenz entgegen läuft. Diese Gegenüberstellung ist systematisch gesehen nicht unrichtig, darf aber nicht verdinglicht werden, als gäbe es in existentieller Hinsicht Vertrauen ohne Skepsis und Skepsis ohne Vertrauen. Vielmehr sind beide Pole in Spannung aufeinander verwiesen.

Ein Laiendominikaner bewegt sich nicht nur in einem geistlichen Umfeld bzw. kirchlichen Milieu. Diese könnte man – wohlmeinend – als eine Welt des Vertrauens beschreiben. Welt des Vertrauens deshalb, da sich hier das Leben in einem bestimmten spirituellen Framing abspielt: Die Welt ist getragen und ich bin ein Teil von ihr; die Geschichte macht trotz aller Verwerfungen irgendwie Sinn; Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft meines Lebens stehen unter einem Versprechen der Gültigkeit; wiederholende Riten bezeugen dieses Versprechen und erinnern mich regelmäßig daran. Das erwähnte geistliche Umfeld bzw. Milieu kann aber auch – nicht so wohlmeinend – als selbstreferentielles System der Selbstbestätigung beschrieben werden. Schon allein aus diesem Grund ist ein Übertritt auch des Vertrauenden in die Welt der Skepsis notwendig.

Die Welt der Skepsis, in der sich der Laiendominikaner auch bewegt, kennt keine dauerhaften, gegründeten Sicherheiten und kein fragloses Vertrauen. Dort ringt man mit der Kontingenz des Lebens und gibt sich nicht mit simplen Antworten zufrieden. Man ist ständig auf der Suche: nach Sinn, nach Wahrheit. Die Ständigkeit der Suche ist Programm, denn mit dem Suchen ist man groß geworden, nicht aber mit dem Finden. Der Welt des Vertrauens begegnet man mit Misstrauen, weil in ihr offenbar unhinterfragte Sicherheiten propagiert werden. Die Wissenschaft ist eine der institutionalisierten Formen der Skepsis. Denn die Wissenschaft treibt das Spiel der Fragen voran und reißt damit auch scheinbar sichere Trutzburgen des Vertrauens ein; auch sich selbst als ein Ort des Vertrauens in die Skepsis.

Wer nun – wie Laiendominikaner – zwischen der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis übersetzt, der kennt und anerkennt beide Möglichkeiten des Weltbezugs. Laiendominikaner sind in diesem Sinne zweisprachig. Trotz aller Skepsis vertrauen sie. Dieses Vertrauen ist aber nicht blind und richtet sich schon gar nicht auf zeitliche Gegebenheiten oder Institutionen. Die unaufhörlich geforderte Übersetzung verhindert, dass man es sich in der Welt des Vertrauens oder der Welt der Skepsis zu heimelig einrichtet. Gleichzeitig sieht man jenseits von Vertrauen und Skepsis ein höheres Drittes, sozusagen das Medium der Übersetzung: das Vertrauen nämlich in den Sinn einer beziehungsreichen Unterscheidung von Vertrauen und Skepsis.

3. Laiendominikaner sind kontemplative Aktivisten.

Von den Jesuiten wird gesagt, sie lebten „contemplativus in actione“. Von den Benediktinern kann wiederum gesagt werden, sie seien „activus in contemplatione“. Laiendominikaner sind beides: aktive Vielbeter und betende Vielmacher (durchaus im Sinne des „multum, sed non multa„).

Auch die konventionelle Unterscheidung in eine vita activa und eine vita contemplativa droht stets verdinglicht zu werden: als gäbe es dieses aktive bzw. kontemplative Leben jenseits der konkret gelebten Lebensform von konkreten Frauen und Männern. Das ist nicht der Fall. Die unterschiedlichen Ordensspiritualitäten, die sich über die vergangenen 1500 Jahren im Westen wie im Osten entwickelt haben, sind konkrete Ausprägungen möglicher Mischverhältnisse von Kontemplation und Aktion.

Vita activa und vita contemplativa sind immer nur graduell voneinander unterschieden, auch wenn die Konzentration auf die eine oder die andere vita sich durchaus alltagsprägend auswirkt. Wer von sich nun behauptet – wie es ein Laiendominikaner tut – er sei aktiv und kontemplativ zugleich, der lässt die beiden Pole der Unterscheidung nicht auseinandertreiben, sondern hält sich durchaus spannungsreich in dem Zwischen zwischen den Polen von Aktion und Kontemplation auf.

Das kann unterschiedliche Formen annehmen. Laiendominikaner entledigen sich nicht ihrer ‚weltlichen‘ Berufe und familiären Verpflichtungen. Laiendominikaner pflanzen aber auch nicht abgegrenzte kontemplative Inseln in ihren betriebsamen Alltag ein. Vielmehr sickert das aktive Leben in die Kontemplation ein. Die Kontemplation wiederum ‚kontaminiert‘ (Günther Ortmann) das tätige Leben im Beruf, in der Freizeit, im Ehrenamt, in der Familie. Die Kontemplation steht auf diese Weise den ‚weltlichen‘ Dingen von Familie und Beruf nahe, nimmt sie in sich auf. Das aktive Leben ist wiederum sakramental durchleuchtet, da es in der bewussten Gegenwart schweigender Transzendenz gefeiert und erlitten wird (vgl. Politik: Sakrament der Welt)

Laiendominikaner beschäftigen sich auch nicht vordringlich mit sich selbst. Sie lassen sich dezentrieren und geben acht auf das, was um sie herum in „Kirche“ und „Welt“ geschieht. Als ein kollektiver Körper hören sie aufmerksam den Kommunikationsformen und Codes in den unterschiedlichen Welten der Sprache zu. Sie tragen selbst dazu bei, dass in Sprache und Handlung, in Symbol und Alltag ein Ur-Anliegen des Glaubens zum Tragen kommt: justitia et pax, Gerechtigkeit und Frieden. Eben weil Laien Laien sind und als solche oft den beruflichen und privaten Alltag ihrer Zeitgenossen teilen, erkennen sie – ein waches Gewissen vorausgesetzt – schnell, wo es im Alltag an Gerechtigkeit und Frieden mangelt: im Umgang mit Flüchtlingen, im Kontakt mit Gefangenen, beim Gang zu den Ämtern, um Beispiele zu nennen.

Laiendominikaner sind in ihrer materiellen und symbolischen Reproduktion viel stärker und existentieller mit den Dingen des Alltag verwoben als dies bei den regulierten Zweigen der Dominikaner – den Brüdern und den Schwestern – der Fall ist; von Einzelfällen wie den sogenannten Arbeiterpriestern abgesehen. Daher ist auch die laiendominikanische Kontemplation alltagsgesättigt.

Laiendominikanische Spiritualität: Sie ist weltsatt und hungert doch „nach dem ganz Anderen“ (Max Horkheimer).

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Globalisation studies – an eschatological discipline?

My recent review of Olaf Bach’s „Die Erfindung der Globalisierung“ (Frankfurt & New York 2013) in the journal „Contributions to the history of concepts“ (01/2014)finished with the following, somewhat daring statement:

„Bach concludes his study by pointing to the fact that the concept of globalization continues to be charged with a lot of promise and a forward-looking vision. However, this vision may never become reality, but remains a vision to be fulfilled (237). Within theology such a concept would be discussed in the discipline of eschatology, the study of the last things (death, judgment, etc.). Globalization can be understood as a quasi-eschatological concept within political and social language. It cannot simply be surpassed without speaking of something far-fetched such as interplanetary politics. The concept will never refer to a concrete experience of (secular) fulfilment.“

What d0 I mean by this Statement? The answer is twofold:

‚Globalisation‘ refers to a process. This process can be historically analysed both in terms of  ‚Realgeschichte‘ and terms of ‚Begriffsgeschichte‘. It is possible to identify certain crucial steps in the history of globalisation such as increased overseas trade, sophisticated map drawing, colonialism, acceleration of transport and communication through technical Innovation and conceptual transformations etc.

In addition, we may describe the globalisation process in mere descriptive terms, as historians and also some political scientists tend to do. Their first aim is to know what was and is going on. They want to understand and analyse. But we can also approach globalisation with a more normative gesture, framing it in terms of (in-)justice and (in-)equality or – contrary to this approach – framing it in terms of positive innovation and progress. This normative framing is the work of political philosophers. Obviously, one and the same person can be all three simultaneously: analytical historian or political scientist and normative philosopher.

Globalisation, however, is also a „Grenzbegriff“ ( I. Kant) and as such it refers to a Point on the fringe of our experience and at the edge of our spatial and temporal world. ‚Globalisation‘ cannot be surpassed by any other concept. And globalisation can also not be surpassed by any other experience, unless we radically expand our human capacities to communicate into outer space or into other, yet unknown spatial or temporal dimensions. If we were to find someone to communicate with in outer space or elsewhere, of course.

Eschatology deals with all those concepts and images which lie on the fringe of our human experience. ‚Fringe‘ does not mean that we do not know anything about these concepts and images. ‚Fringe‘ means that we only know one side, but as mortal humans will never know the other side, the beyond.

The „Kingdom of God“ is one well known eschatological Image within Christian theology. In the Bible the „Kingdom of God“ is usually referred to as both a process and a „Grenzbegriff“. For example in Mark 1. 15 which recalls one of Jesus‘ sayings at the beginning of his ministry: „The time is fulfilled, and the kingdom of God is at hand: repent ye, and believe the Gospel“ (KJV). Jesus asks his followers to change their lives because of the approaching kingdom of God. But an approaching kingdom is something different to a present kingdom. Followers of Jesus may work on ist approach, but they will never be able to implement the final fulfilment of the kingdom. This is beyond their reach, beyond the fringe.

The same is true for globalsation. It makes sense to talk about the process of globalisation both analytically and normativly. As soon as we are tempted to talk about globalisation as being fulfilled, we realise that the concept as such gives way and disappears. ‚Globalisation‘ will, however, never reveal the other side of the fringe, its beyond to any living human creature.

Die Welt ist ein Buch. Über einen Satz des hl. Antonin von Florenz OP

„Die Welt ist wie eine innen und außen beschriebene Buchrolle, die uns Weisheit lehrt.“ So lese ich es im Vorwort der „Summa moralis“ (zitiert nach: Dominikanisches Stundenbuch, Köln, 1991, 364) des Dominikaners Antonin von Florenz (1389-1459). Dessen Gedenktag wird bei den Dominikanern heute weltweit gefeiert.

Die Welt ist ein Buch. Oder: Die Welt ist wie ein Buch. Auch der Philosoph Hans Blumenberg ging dieser metaphorischen Rede nach. „Die Lesbarkeit der Welt“ heißt ein von ihm 1979 veröffentlichtes Buch.

Die Welt ist wie eine innen und außen beschriebene Buchrolle, die uns Weisheit lehrt. Damit ist gemeint, dass Weisheit, Wissen und letztlich auch ein Weg zur Wahrheit (auch) in den Phänomenen der Welt zu finden sind. Und nicht nur in wahlweise mystischer oder kognitiver weltloser Innerlichkeit oder auf einer vermuteten Ebene der Transzendenz, die sich dem Menschen auf die eine oder andere Weise offenbaren mag.

Die Welt erschließt sich dem Menschen und teilt sich ihm dadurch mit. Sie teilt sich selbst mit und in dieser Mitteilung liegt Weisheit, Wissen und Wahrheit verborgen. Man muss nur die Augen aufmachen und zu „lesen“ beginnen. Dieses Lesen bedarf freilich einer besonderen Aufmerksamkeit für die verschiedenen Kommunikationswege der Welt: Natur, Kunst, Denken, Sprache … . Und sie bedarf der Bereitschaft, sich von den uns umgebenden äußeren Dingen und anderen Menschen etwas sagen zu lassen.

 

Shaping the world – politically

In 1811, the last volume of Joachim Campe’s dictionary of the German language was published. In the foreword to his book, Campe somewhat proudly proclaims that his dictionary included more than double the number of entries than its predecessor, the Adelung dictionary, namely 141.277 “words and articles” (Campe, Joachim Heinrich Ed.1811: Wörterbuch der Deutschen Sprache. 5. und letzter Teil. U bis Z, Braunschweig: Vorrede).

Opening the fifth and last volume of Campe’s dictionary on page 668, readers get a taste of how Campe arrived at this record sum of words. There we are confronted with 16 columns and over 200 entries which all relate to the word Welt – ‚world‘ and its compounds although I have to admit that I am not quite sure how many of these compounds were really part of the German language at the time and how many Campe made up himself.

Be it as it may, browsing through those 16 columns, readers come across all sorts of words which show to the creativity of the semantic field of the word ‘world‘ in the German language at the beginning of the 19th century. Let me give you some examples: Weltall – nowadays the word only refers to ‘outer space’ but according to Campe it means everything, all that is entailed in the world; for example: Weltbuch – a book containing all facts and details of life; for example: Weltling – an individual who is well accustomed to things ‘worldly’ and who is unlikely to be a Weltverbesserer – someone who is looking to correct the faults and errors of others.

We may also find words with a clearly political flavour, for example: Weltbürger – a cosmopolitan, a citizen who believes that he belongs to the whole of the world and not just to an individual state; or: Weltregirung – being the world government, although Campe refers to the governing will of God rather than to an actual earthly political power; for example: Welthandel – world trade, a trade that includes all parts and countries of the known world; or: Weltherrschaft – the rule of the world, with the Roman Empire being the eminent historical example.

I could continue this list for another hour at least. Campe’s dictionary is a valuable resource regarding non-political as well as political vocabulary. It is also interesting to note which words Campe’s exhaustive list does not include: for example Weltpolitik – world politics.

Read more at:

https://www.academia.edu/6766077/Shaping_the_World_Politically._Towards_a_Conceptual_History

See also:

https://rotsinn.wordpress.com/2012/07/19/die-politisierung-der-welt-ii/

 

Über Laien 2: Die Unterscheidung von Kirche und Welt

Im kirchlichen (katholischen) Kommunikationsraum ist es üblich, von den Laien als von den gläubigen Menschen zu sprechen, die „in der Welt“ leben. So ist zum Beispiel im Dekret über das Laienapostolat Apostolicam Actuositatem des Zweiten Vatikanischen Konzils zu lesen: „Da es aber dem Stand der Laien eigen ist, inmitten der Welt und der weltlichen Aufgaben zu leben, sind sie von Gott berufen, vom Geist Christi beseelt nach Art des Sauerteigs ihr Apostolat in der Welt auszuüben.“ (§2).

Im Schreiben des dominikanischen Ordensmeisters Bruno Cadoré über die Laien vom vergangenen Dezember stößt man auf folgende Formulierung: „They (d.h. die Laien) know the difficulty of witnessing the faith in a specific manner: in many places in the contemporary world, the habitual situation of a lay person brings her/him face to face with indifference, scepticism and unbelief, in a very different way from religious.“

Diese zwei Textbeispiele – viele weitere könnten ergänzt werden – machen deutlich, dass der kirchliche Sprachraum sehr auf einer binären Unterscheidung (im Sinne Niklas Luhmanns) ruht. Auf der einen Seite die Kirche, auf der anderen Seite die Welt. Auf der einen Seite die Kleriker und die Religiosen, auf der anderen Seite die Laien. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein fiel diese Unterscheidung rhetorisch sehr markant aus. „Welt“ wurde ganz im Sinne des Johannesevangeliums („In der Welt habt ihr Angst; aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden.“ Joh 16, 33 – Luther) verstanden: Die Welt ist der vergängliche Ort der Sünde, in den die Menschen notgedrungen gestellt sind, der aber keinen eigenen inneren Wert besitzt. Die Welt ist Ort der Prüfung und Bewährung, das Eigentliche aber findet jenseits der Welt statt.

Diese ausschließlich despektierliche Haltung der Welt gegenüber hat sich verändert. Mittlerweile wird innerhalb der Kirche auch das Wirken „in der Welt“ als wertvoll angesehen, wenn es im christlichen Sinne geschieht. Wesentlicher Anteil an dieser Umorientierung im kirchlichen Sprachraum hatten Theologen wie der französische Dominikaner Yves Congar OP, der in seinem Werk „Der Laie“, das Wirken der Laien „in der Welt“ stark aufwertete (vgl. Die Würde der Politik). Die Welt besaß von nun an eine Würde an sich, so auch das Wirken in ihr.

Aber sowohl Yves Congar als auch die Dokumente des 2. Vatikanischen Konzils und viele weitere Texte und Stellungnahmen seit dieser Zeit halten an der grundsätzlichen Unterscheidung von Kirche und Welt fest; und auch an der generellen Zuordnung der Laien zu der Welt. Apostolicam Actuositatem spricht in Bezug auf Kirche und Welt von zwei „Ordnungen, die man gewiß unterscheiden muß“ (§5). Und Yves Congar stellt fest, Jesus habe „eine klare Unterscheidung gesetzt zwischen der Kirche, dem innerlichen Reich des Glaubens, und der natürlichen Welt der Menschen und der Geschichte.“ (Der Laie, Stuttgart 1956: 130f.). Freilich verwirrt Congar auch durch Sätze wie diesen: „Von daher gibt es für ihn (den Christen) in der Welt eine Transzendenz und eine Immanenz, ein Leben, ausgerichtet auf den absoluten Wert des Endes, zugleich aber auch einbezogen in die Relativität der Geschichte.“ (ebd. 376). So scheint die Welt doch ein Ort zu sein, indem „weltliche“ und transzendente Erfahrungen gemacht werden können. Die Welt ist nicht auf ihre Weltlichkeit festgelegt.

Meine Frage ist: Geht es nicht auch ohne die Unterscheidung von Kirche und Welt?

Diese Unterscheidung ist ohnehin nur gedacht. Denn: Wer wagt heute noch davon zu sprechen, dass in dem Kloster selbst eines kontemplativen Ordens die „Welt“ fern sei. Sie ist selbstverständlich dauernd präsent, und nicht nur durch den Einlass von Informationen von „außen“. Welt ist auf viel fundamentalere Art und Weise präsent: Jeder Mensch ist je schon in der Welt gegenwärtig (man verzeihe mir die Heideggerische Ausdrucksweise) und nimmt die Welt, seine Welt mit sich, wohin auch immer er sich wendet. Es gibt für den Menschen sozusagen kein Außerhalb der Welt. Es gibt „nur“ verschiedene Räume innerhalb der Welt, die der Mensch beleben kann, und die jeweils unterschiedliche Handlungs- und Kommunikationslogiken entwickeln – bis hin zum dauernden Schweigen der Karthäuser. Die Welt steht also niemandem gegenüber, wenn ich von der eschatologischen und für uns Menschen daher gänzlich unzugänglichen Gegenüberstellung zwischen Gott und Seiner Ewigkeit und der Welt und ihrer Zeit absehe. Ich kann mich nicht entscheiden, die Welt zu verlassen (ohne den Tod in Kauf zu nehmen), so wie ich mich auch nicht dazu entschieden habe, die Welt zu betreten.

Selbstverständlich gibt es Arbeits- und Wirkungsfelder innerhalb der Institution Kirche mit den ihnen eigenen Handlungszusammenhängen wie z.B. der Liturgie. Und es gibt Arbeitsfelder außerhalb der Institution Kirche: das Handwerk, die kommunale Verwaltung usw. Doch seitdem es Bücher wie Yves Congars „Der Laie“ gibt, ist man auch im kirchlichen Kommunikationsraum davon abgekommen, diesen „weltlichen“ Arbeitsfeldern jegliche geistliche Tiefe abzusprechen: Es kommt stets darauf an, was man auch ihnen macht!

Aber nur, weil eine soziologische Unterscheidung in Kirche, Staat, Wirtschaft und dergleichen Sinn macht, heißt das noch lange nicht, dass auch die Unterscheidung von Kirche und Welt Sinn macht. Diese Unterscheidung will nämlich onthologisch sein, d.h. sie stellt grundlegend verschiedene Seinswirklichkeiten fest, von denen ich mir sehr unsicher bin, ob diese außerhalb unserer Gedankenwelt wirklich existieren. Auf jeden Fall dann nicht, wenn man mit Ludwig Wittgenstein behauptet: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“ (Tractatus logico-philosophicus § 1).

Über Laien 1: Die unterschiedlichen Weisen des Laientums

In einem kurzen Beitrag auf seinem Blog hinterfragt Bernd Hagenkord SJ den Sinn des Wortes „Laien“. Ich zitiere aus dem zweiten Teil des Beitrags, der unter dem Titel Wortumdrehung erschienen ist:

„Das Wort ‚Laien‘ wie wir es in der Kirche benutzen, hat einen völlig anderen Sinn als das Wort, wie wir es in der normalen, deutschen Umgangssprache benutzen. Laie bedeutet hier unwissend, Amateur. Und genau das sollen die Mitglieder des Rates nicht sein. 〈Es ist die  Rede vom neu etablierten „Segreteria di Economia“ des Hl. Stuhls.〉 Es wird Zeit, sich nach einer neuen Unterscheidung umzusehen, die alte trägt nicht mehr . Ich gebe zu: Ich habe keine Lösung. Mit dem Gedankenspiel laufe ich schon länger herum, allein, ohne Erfolg. Hat jemand eine Lösung dafür, wie man über Kleriker und Nichtkleriker sprechen kann, ohne die Zweiteren negativ als „nicht“ Kleriker zu bezeichnen oder einen obsoleten Begriff, nämlich „Laien“, zu benutzen? Ich freue mich über alle Vorschläge.“

Ich werde Bernd Hagenkord leider nicht helfen können. Aber ich kann an dieser Stelle (und im nachfolgenden Beitrag) vielleicht ausführen, weshalb ihm kaum zu helfen ist, wenn wir nicht eine Grundunterscheidung des geistlichen Denkens – jene von Kirche und Welt – gänzlich aus dem Weg räumen. Doch ich beginne am Anfang.

In der deutschen Alltagssprache – so deutet es auch Bernd Hagenkord an – ist ein Laie eine Person, die in einem bestimmten Bereich wenig Kenntnisse besitzt. Während ich auf dem einen Gebiet – z.B. dem Handwerk – ein Laie sein mag, bin ich es auf einem anderen Gebiet – z.B. der Gärtnerei – nicht unbedingt. Laie sein geht einher mit Nichtwissen in einem bestimmten Sachgebiet. Man ist nicht ein Laie an sich, auch wenn die Tatsache, dass man auf einem bestimmten Wissens- und Fertigkeitsgebiet (z.B. in der Gärtnerei) nicht Laie ist, nicht unbedingt heißt, dass man damit zum Profi wird. Dabei kann der Begriff des Laien sowohl neutral als auch abschätzig verwendet werden. Ein positiver Gebrauch ist in diesem Zusammenhang aber nicht möglich.

Verfolgen wir die Sache weiter, nämlich in den Kommunikationsraum der Kirche hinein, dann verkompliziert sich die Lage. Im Raum der Kirche ist der Laie nicht jener, der in einem bestimmten Bereich nicht ausgebildet ist, sondern ein Laie ist jener, der nicht den Status eines Geistlichen besitzt. So führt es auch Bernd Hagenkord aus und kritisiert diese Definition ex negativo sogleich. Die Geistlichen sind in der römisch-katholischen Kirche Bischöfe, Priester und Diakone. Andere Konfessionen besitzen manchmal mehr oder auch weniger geistliche „Stände“. Ein Laie ist grundsätzlich jener, welcher nicht die für die Erringung der geistlichen Ständestufen notwendige Weihe besitzt, was aber in keiner Weise heißt, dass er theologisch ungebildet sein muss. Im Verlauf des 20. Jahrhunderts hat die Zahl der nicht geweihten bzw. nicht ordinierten Theologinnen und Theologen beständig zugenommen. Im kirchlichen Kommunikationsraum bleiben diese Menschen aber weiterhin Laien. Kenntnis und Fertigkeit machen aus einem Laien keinen Geistlichen, dies tut nur die Weihe (zu deren Vorbedingung inzwischen auch ein gewisses Maß an Kenntnis und Fertigkeit gehört!). Im Kommunikationsraum der Kirche kann also von einem „Laien an sich“ gesprochen werden, da die gleiche Person nicht hier ein Laie sein kann und dort ein Profi, d.h. Geistlicher.

Damit gelangen wir aber nicht zum Schluss unserer Differenzierung. Innerhalb des kirchlichen Kommunikationsraum gibt es nämlich noch den ausdifferenzierten Kommunikationsraum der Orden. Die angeführte Unterscheidung zwischen Geistlichen und Laien trifft auch auf diese zu, da innerhalb der katholischen (Männer-)Orden sowohl geweihte als auch nicht-geweihte Personen zu finden sind. Manche Orden haben diese Unterscheidung in ihrem Mitgliederspektrum in der Vergangenheit stark unterstrichen. So war zum Beispiel bei den Zisterziensern über lange Zeit die Unterscheidung zwischen den Konversen  (sog. Laienbrüdern) und den Geistlichen üblich, wobei für die beiden Gruppierungen unterschiedliche Regeln der konkreten Lebensgestaltung innerhalb des ein und des selben Klosters galten.

Zusammengenommen sind diese beiden Gruppen aber noch einmal zu unterscheiden von den „Laien an sich“, die ebenfalls Teil eines Ordens sein können. Diese Laien sind Männer und Frauen, die sich entschlossen haben, ihr Ordensleben „innerhalb der Welt“ (diese Formulierung wird Thema des nächsten Beitrags sein) auszugestalten. So gibt es – um ein weiteres Beispiel  zu nennen – bei den Dominikanern die Brüder, heutzutage bestehend aus vielen Geistlichen und wenigen Nicht-Geistlichen. Es gibt bei den dominikanischen Frauen die aktiven Schwestern und die kontemplativen Nonnen.Und es gibt die dominikanischen Laien, welche früher summarisch als der Dritte Orden bezeichnet wurden. Das Wort Laie bezeichnet hier also nicht einen „Stand“ im Unterschied zum Geistlichen, sondern einen bestimmten Zweig innerhalb des Ordens. In diesem sind all jene zusammengefasst, welche formal in den Orden inkorporiert wurden, ohne dass ihnen die Möglichkeit genommen ist, eine Familie zu gründen, einen persönlichen Reichtum anzuhäufen und ihre Biografie auch nach dem Eintritt in den Orden nach eigenem Ermessen zu gestalten. Sie gleichen in ihrem äußeren Tun und Lassen „einem ganz normalen Menschen in der Welt“.

Fortsetzung folgt.

 

 

Politik als Sakrament der Welt

In der aktuellen Ausgabe der dominikanischen Zeitschrift „Wort und Antwort“(4/ 2013) findet sich ein Text von mir unter dem Titel: „Politik – das Sakrament der Welt im Zeitalter der Demokratie“. Anbei gebe ich einen kurzen Abschnitt aus diesem Text wieder, der die zentrale These des Textes enthält. Der gesamte Beitrag (ohne Fußnoten) findet sich hier, ebenso wie Hinweise zu den weiteren Texten des Heftes.

„Selbstmitteilung, Zeichen: Begrifflichkeiten wie diese sind verräterisch. Sie lassen nämlich erkennen, dass politisches Handeln aus der hier präsentierten theologischen Sicht nicht als ein beliebiger weltlicher Kommunikations- oder Aktionsbereich zu verstehen ist. Es steht vielmehr in einem besonderen Verhältnis zu unserem Wirklichkeits- und Wahrheitsverständnis. Es drückt nicht nur zeichenhaft aus, wie wir die Wirklichkeit unserer Welt sehen. In unserem politischen Handeln materialisiert sich das Sinn- und Wahrheitsverständnis, das unserem Tun und Denken vorangeht. Wir treiben Politik gemäß den Wirklichkeits- und Wahrheitsbildern, die wir mit uns tragen. Politik ist also „einer jener Bereiche des Lebens, in dem unsere Entscheidungen zeigen, wer wir sind”. (Rowan Williams) Politik teilt mit, offenbart, bezeichnet und kommt daher in Besitz einer sakramentalen Qualität. Politik ist eine Schöpfung besonderer Art: „Gott nutzt geschaffene Dinge, um etwas jenseits wörtlichen Bedeutung der Dinge kundzutun. Das sagt etwas über die Sakramentalität der erschaffenen Wirklichkeit als solcher aus.” (Charles Mathewes)

Politik als sakramentales Handeln zu bezeichnen ist gewagt. Denn dies würde ja heißen, dass politisches Handeln ein sichtbares und wirkmächtiges Zeichen einer unsichtbaren und noch ausstehenden Heilswirklichkeit ist; dass es den offenbarenden Charakter einer Theophanie, einer Gottesbegegnung besitzt; und dass es ein Vorgeschmack auf das „Gastmahl des ewigen Lebens“ ist. Dabei verbindet man Politik, wie eingangs vermerkt, mit ganz und gar nicht erbaulichen Machtspielen. Vielmehr noch: Politiker werden in Geschichte und Gegenwart für Tyrannei, Krieg und Verwüstung verantwortlich gemacht. Sie werden eher mit dem Schlechten im Menschen in Verbindung gebracht, als mit einem die Wahrheit und das Gute offenbarenden Wesen. Da klingt es vermessen, in Bezug auf Politik von einer Sakramentalität zu sprechen.

Von daher ist eine Einschränkung vorzunehmen. So wie Kari Palonen nur dort von Politik spricht, wo demokratische Verhältnisse herrschen, so kann auch nur dort von der Politik als dem Sakrament der Welt gesprochen werden, wo politisches Handeln nach demokratischen Spielregeln abläuft. Zwar sagt unser Handeln in der politischen Öffentlichkeit immer etwas darüber aus, wie wir uns und die Welt verstehen. Doch nur dort kann im christlichen Sinne von einer Sakramentalität und einem wirkmächtigen Heilszeichen gesprochen werden, wo dieses Handeln grundsätzlich nach der Verwirklichung von Gerechtigkeit und Frieden durch Mitbestimmung strebt. Damit ist auch ausgesagt, dass die Demokratie berechtigterweise die aus christlicher Sicht bevorzugte Verfasstheit des politischen Systems ist.“