Über Resonanz und Horizontverschmelzung oder: Was Hartmut Rosa und Hans-Georg Gadamer gemeinsam haben.

Zufällig lese ich Hartmut Rosas Essay „Unverfügbarkeit“ aus dem Jahr 2008 unmittelbar im Anschluss an Hans-Georg Gadamers Buch „Wahrheit und Methode“ aus dem Jahr 1960. Dieser Zufall ermöglicht mir sozusagen eine der unverfügbaren Resonanzerfahrungen, von denen Rosa in seinem Essay schreibt.

Beim zufälligen Nacheinander-Lesen der beiden ungleichen Bücher fällt mir folgendes auf:

Die Erfahrung von Resonanz, von welcher Hartmut Rosa schreibt, ist der Erfahrung von Horizontverschmelzung, die Hans-Georg Gadamer thematisiert, nicht unähnlich. Man könnte sagen, dass Resonanz und Horizontverschmelzung begriffliche Geschwister an unterschiedlichen diskursiven Orten sind.

Hans-Georg Gadamer interessiert sich in „Wahrheit und Methode“ für die Grundlinien unseres Verstehens von Texten, Worten, Kunstwerken oder allgemein: Erfahrungen. Das meint der Untertitel seines Werkes: „Grundzüge einer philosophischen Hermeutik“. In diesem hermeneutischen Kontext nutzt Gadamer die Metapher von der Horizontverschmelzung und meint damit folgendes:

Die Erfahrungen, welche wir mit den uns umgebenden Personen, Dingen, Phänomenen unserer (Um-)Welt machen resultieren bei genauer Betrachtung in der Erkenntnis, dass sich die saubere Unterscheidung in Subjekt und Objekt, ich und Welt so nicht halten lässt. In vielfacher Weise sind diese vermuteten Pole aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Auch erleben wir unser Leben und die Geschichte als solche, die sich uns in der Überlieferung zeigt, nicht als viele einzelne, in sich abgeschlossene Ereignispunkte, sondern als ein Kontinuum von ineinander fließenden Erfahrungshorizonten. Gadamer schreibt in „Wahrheit & Methode“ (hier zitiert nach der 6. Auflage, Tübingen, 1990):

Jedes Erlebnis hat implizierte Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms. (249)

Der Verständnishorizont, in welchem ich mich als Verstehender bewege, ist also niemals fix und fertig. Dieser Horizont, als „der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist“ (307), bewegt sich mit mir mit. Der Horizont endet nie, ist nicht vollendbar und damit auch in Rosas Sinne unverfügbar. Wenn ich ein historisches Ereignis oder einen Text verstehen möchte, muss ich mich, so Gadamer, mitsamt meinen Vorverständnissen und Vorurteilen in den Horizont dieses Ereignisses oder Textes hineinversetzen lassen. Mein Horizont und der Horizont dessen, das oder den ich verstehen möchte, müssen miteinander überlappen bzw. verschmelzen. Nur so kann ich verstehen bzw. zu verstehen beginnen. Verstehen, was der Text oder das Ereignis mir sagen möchte.

Solch eine Horizontverschmelzung kann einem, so Gadamer, die „ganze Würde der hermeneutischen Erfahrung“ (492) vermitteln, welche darin besteht, „daß hier nicht unter Bekanntes eingeordnet wird, sondern daß, was in der Überlieferung begegnet, uns etwas sagt“ (ebd.). Und weiter. Verstehen ist eine „echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (493). Die Begegnungen und Erfahrungen, die mir zustoßen, haben also eine Bedeutung, vermitteln einen Sinn und öffnen sich in meine Richtung mit einer Aussage; der Inhalt dieser Aussage bleibt oft genug diffus oder äußert sich als ein intrinsisch geborener Auftrag. Die Aussage tritt also nicht einfach von außen an mich heran, sondern wird vielmehr durch meine Offenheit von mir, dem Verstehenden, mit konstituiert. Erst so macht der Inhalt der Aussage Sinn für mich.

Und hier setzt Hartmut Rosa mit seinen Begriffen „Resonanz“ und „Unverfügbarkeit“ an. Beide Begriffe beziehen sich auf „meine“ Beziehung mit der Welt. Der Soziologe Hartmut Rosa interessiert dabei besonders dafür, wie diese Beziehung zwischen ich und Welt sich in der modernen Gesellschaft Stück für Stück verschoben hat. Nicht normativ gemeint, daber durchaus mit einem kulturpessimistischen Unterton schreibt Rosa in „Unverfügbarkeit“ (5. Auflage, Salzburg: 2019):

Nach meiner Lesart besteht die Kulturleistung der Moderne gerade darin, dass sie die menschliche Fähigkeit, Welt auf Distanz und in manipulative Reichweite zu bringen, nahezu perfektioniert zu haben. (37)

Dieser instrumentelle Weltbezug, welcher in Rosas Lesart bei dem idealtypisch umschriebenen modernen Menschen überwiegt, macht es eben diesem Menschen schwer(er), Resonanzerfahrungen zu machen. Erfahrungen von Resonanz beinhalten dabei eine Art von Zwiesprache zwischen mir und der Welt. Resonanz bedeutet: Eine Begegnung, ein Gespräch, ein Gegenstand, ein Bild: allgemein gesprochen: eine Welterfahrung spricht mich auf unvorhergesehene Weise an, berührt mich, entlockt mir eine Antwort und verändert mich (38ff.). Ich beginne zu hören auf Welt und beginne ihr zu antworten (40). Subjekt und Objekt beginnen miteinander zu kommunizieren; sie offenbaren ihr Wesen – Rosa würde diese essentialistische Kategorie nicht nutzen, Gadamer schon eher – ihr Wesen als resonante, kommunizierende Röhren. Nur vermeindlich sind Subjekt und Objekt/Welt unterscheidbar. ‚Je schon‘ stehen sie miteinander im Dialog.

Man kann die Bedingungen der Möglichkeit solcher resonanter Erfahrungen so beieinflussen, dass Resonanz wahrscheinlicher wird bzw. nicht von vorne herein verhindert wird. Letztlich bleiben solche Erfahrungen aber überraschend, unverfügbar. Sie stellen sich ein oder auch nicht. Unsere Versuche, diese Erfahrungen uns verfügbar zu machen – Rosa führt diverse Beispiele an – weist uns letztlich als die ohnmächtige Menschen aus, die wir trotz moderner Allmachtsphantasien geblieben sind. Resonanz entgegen bedarf der Unverfügbarkeit. In anderen Worten: Glück lässt sich nicht planen. Es stellt sich ein.

Resonanz ist also, wie die Horizontverschmelzung, eine Metapher für eine Erfahrung, in welcher sich die vermutete Kluft zwischen Subjekt und Welt schließt und die beiden Pole miteinander auf sinnvolle Weise miteinander zu kommunizieren beginnen. Beide Metaphern teilen auch eine gewisse Unschärfe miteinander (sonst wären sie ja auch keine Metaphern …). So schreibt Rosa von der  Resonanzerfahrung: „Wann immer wir mit der Welt in Resonanz treten, bleiben wir nicht diesselben. Resonanzerfahrungen verwandeln uns, und eben darin liegt die Erfahrung von Lebendigkeit“ (41). Ähnliche Formulierungen lassen sich bei Gadamer mit Bezug auf das Verstehen und das Verständnis finden. Man merkt, dass beide eine fundamentale Erfahrung ins Wort bringen möchte, die das menschliche Leben wert- und sinnvoll macht, die aber letztlich auch im begrifflichen Sinne unverfügbar bleibt. Rosa schreibt dazu:

Wir sind niemals fertig mit der begegnenden Welt, aber wir begegnen ihr oft und in zunehmenden Maße so, als wären wir es. (…) Das gilt sogar für das Nachdenken über Unverfügbarkeit. Tatsächlich fällt es mir nicht immer leicht zu erklären, wovon dieser Essay handelt. (114)

Was wir von der Wissenschaft, von der Bildung, von der Kirche, der Politik und Verwaltung usw. erwarten, sie mögen doch für Eindeutigkeit und Bestimmtheit, für Vorhersehbarkeit und Planbarkeit sorgen: Das ist die Falle des modernen Denkens, die, so Rosa, zu immer mehr Komplexität und destruktiver Unzugänglichkeit (vgl. 124ff.) führt. Es lebt nur, wer beim Verstehen der Welt und beim Kommunizieren mit der Welt offen ist für die Überraschung, die neue Erfahrung, die Unbestimmtheit, welche die Macht hat, das Leben zu verändern.

Über die Konkretion im Augenblick

Wir denken gerne in großen Linien, in den vollumfänglichen Systemen, den ganzheitlichen Lehren und den überspannenden (und manchmal auch: überspannten) Theorien. Wir schätzen das Allgemeine und blicken auf das Konkrete oft nur in seiner exemplarischen Bedeutung. Gerade eben habe ich mein Kind darüber belehrt, dass zum Verstehen eines Textes in einem Schulbuch die allgemeine Aussage das wichtigste ist und das Beispiel erst dannach zu nennen sei.

Was nun H.G. Gadamer über die „Konkretion im Augenblick“ schreibt (in: Wahrheit und Methode, 328) lehrt mich, den Augenblick, das Konkrete, die Situation höher zu schätzen als es meine Belehrung dem Kinde es vermitteln wollte. Beides gehört nämlich zusammen: das Allgemeine und das Spezifische, die Kontinuität und der Augenblick.  Eine Einseitigkeit hin zu dem einen oder anderen ist eben das: einseitig.

Gadamer formuliert sein „Konkretion im Augenblick“ in Bezug auf das ethische Handeln, das sich, so Gadamer im Anschluss an Aristoteles, gerade in einer konkreten Situation – dem Augenblick – verwirkliche. Es verwirklicht sich im Handeln nicht eine allgemeine ethische Idee, sondern das Handeln im Augenblick generiert seinen eigenen ethischen Sinn. Damit wird man nicht gleich zum Situationisten, sondern lediglich zu einem Menschen, der weiß, dass jegliches Allgemeine in Recht, Politik, Spiritualität usw. stets nur auf die Realität Einfluss nehmen kann im Modus der Konkretion.

Das andere Extrem, die Dezisionisten, sind dann jene, welche im Augenblick der Entscheidung den alleinigen Ausdruck situativ ausgelebter und gültiger Wahrheit sehen. Gadamer schlägt sich auf deren Seite aber nicht. Er hält die hermeneutische Waage zwischen dem Verstehen „von oben“ her auf der einen Seite und einem Verstehen „von unten“ her auf der anderen Seite. Wo oben und unten zusammenkommen wird für ihn dann die „fordernde Situation des Augenblicks“ (ebd. 327) geboren. Hier wird, man mag folgern, Wort zu Fleisch.

Und dann sind da noch die Augenblicke, die einen bisher unerkannten Aspekt von Wirklichkeit auch ganz ohne Theorie und allgemeines (Vor-) Wissen enthüllen. Aus sich heraus und unvermittelt spricht die Situation Wahres aus, und ich erfahre im konkreten Augenblick: In den besten Fällen offenbaren sich Wahrheit und Wirklichkeit als ein und dasselbe. Hier und jetzt, an diesem Ort sind sie da. Der Augenblick wird so konkret: wirklicher und wahrer geht es nicht.

Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

Wann ist das Ich ganz da? Eine kleine Phänomenologie.

 

In welchen Augenblicken ist das Ich als Erfahrung gegenwärtig? Wann ist das Ich ganz da? Es folgt als phänomenologischer Versuch eine sehr vorläufige Aufzählung:

Schmerz

Der Schmerz konzentriert das Ich auf einen Punkt. Es reduziert das Ich auch auf diesen Punkt. Das Ich erfährt sich als körperliche Einheit, aber auf eine drastische, schmerzliche Weise. Die Erinnerung an Glücksgefühle verschwindet hinter einem grauen Schleier der augenblicklichen Verstrickheit in der Schmerzerfahrung. Ganz da im Jetzt ist das Ich und will dieses Ich aber auch hinter sich lassen. Denn der Schmerz ist das Ich in seiner ganzen Begrenztheit.

Ekstase

Nicht ganz unähnlich zum Schmerz konzentriert das Ich sich in der Ekstase auf eine augenblickliche Erfahrung. Hier überwiegen – im Gegensatz – zum Schmerz aber die Glücksgefühle. Das Ich ist ganz da im Rausch des Ereignisses. Das Ich „lässt sich gehen“, schaltet die Selbstreflexion und damit die Ich-Distanzierung ab. Ich ist Glück. Die Frage ist: Übersteigt das Ich in der Ekstase auch die eigenen Grenzen? Oder wird sich das Ich nur auf frappante Art seiner selbst bewusst in der Selbstbegrenzung?

Gespräch

Das Gespräch führt das Ich zum Du. Damit, so kann man mit Martin Buber formulieren, führt das Gespräch das Ich zur Welt. Das Ich lernt im Gespräch sich als ein Beziehungsgeflecht bzw. einen Resonanzraum verstehen, das nicht nur in augenblicklichen Momenten ganz da ist, sondern auch für die Dauer einer Begegnung von Körper und Geist. Im Gespräch dezentriert sich das Ich zum Du und erfährt sich gerade deshalb als ganz da. Das Ich ist ganz da, sofern es nicht alleine ist.

Kontemplation

Die Kontemplation als Schau dezentriert das Ich ebenso. Das Ich gibt sich in der Kontemplation nicht irgend einem oder einer Gegenüber hin, sondern dem ganz Anderen öffnet sich das Ich bzw. erfährt sich als dasjenige, das im Augenblick der Schau zu diesem ganz Anderen hin geöffnet wird. Das Ich ist ganz da in der Öffnung zum Guten und Gerechten und Wahren. Nicht im Sinne abstrakter Ideen, sondern im Sinne einer Öffnung hin zu einem Gegenüber, das gleichermaßen grenzenlos und konkret im Guten und Gerechten und Wahren ist.

 

Über das „Ich“ wurde im Rahmen einer Tagung am 23. November 2018 im Körber-Forum in unterschiedlichen Konstellation und mit unterschiedlichen Blickwinkeln gesprochen. Hier geht es zum Programm der Tagung.

Adam Müller und die Dezentrierung des Redners

Von dem schillernden Intellektuellen Adam Müller (1779-1829) erwartet man es nicht unbedingt: einen Beitrag zum Verständnis der Rede als Perspektivwechsel, Dezentrierung, Selbstkritik.

Adam Müller war offenbar ein durch und durch romantisch-konservativer und essentialistisch denkender Mensch. Doch seine „Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland“ bieten durchaus auch für eine liberal und offen gesinnte Leserschaft wertvolles Anregungspotential. So versteht Müller die Beredsamkeit, die Rede als eine Kunst, welche dem Gespräch sehr ähnelt. Die Rede besteht nicht im Monologisieren. Sie ist keine Einbahnstraße. Die Rede ist – schon bevor sie konkrete Nachfragen provoziert – ein dialogisch angelegtes Geschehen.

Dieses rhetorische Dialog-Geschehen verändert bzw. überzeugt hoffentlich den Hörer. Es verändert und überzeugt aber auch den Redner. Dieser wird durch seine Rede selbst der Veränderung unterworfen. Müller schreibt:

Was aber sagt diese ganze Regel: »Wisse anzuklagen, wo du verteidigen willst« – anders als in andern Worten meine frühere Regel: Wisse zu hören, wenn du reden willst; versetze dich in das Herz, dahinein du greifen willst, in den verwirrten Sinn, welchen du bekehren, in die Krankheit, welche du heilen willst. Verstehe, Redner, mich, deinen Gegner, wenn du dich verständlich machen willst: bist du verständlich, dann will ich glauben, dann werde ich es im innersten Herzen empfinden, daß du verstehst. (Reden über die Beredsamkeit, Insel: Frankfurt/M., 1967, 46).

„Wenn du reden willst, versetze dich in das Herz des anderen“: Die anzustrebende Dezentrierung seitens des Redners hinein in die Empfindungen des Hörers hat – so verstehe ich Müller an dieser Stelle – nicht (nur) eine taktische Funktion. Vielmehr wird von Müller vorausgesetzt, dass, wenn ich den Mund zur Rede aufmache, ich mich gleichzeitig auf einen wirklichen Austausch und damit auf eine mögliche Veränderung einlasse.

Müller ergänzt nämlich, dass die „Wahrheit“ – ein für den zum Katholizismus konvertierten Müller sicher leichter zu handhabender Begriff wie für unsereins – nicht im Standpunkt des Redners zu finden ist. Sie liegt auch nicht beim Hörer. Vielmehr ist die Wahrheit jene höhere Sphäre, welche sich erst im dialogisch verstandenen Gespräch, sozusagen zwischen den Positionen einstellt. Noch einmal Müller im O-Ton:

Mit der Idee des Gesprächs beginnen alle Wissenschaften: zwischen zwei ewig streitenden Formen der Wahrheit, die sich in tausendfältigen Metamorphosen der verschiedenartigsten Naturen, Neigungen, Ansichten und Lebensweisen darstellen, erhebt sich in steigender Herrlichkeit unergreiflich, unergründlich die Eine ewige Wahrheit; aus dem Feuer des Streits und des Gesprächs, bevor es noch zur Asche zusammensinkt, geht sie glänzender, überzeugender, empfundener hervor. Die einzelnen Sprecher verstummen, die Systeme, die sie in hoffärtiger Anmaßung selbst herrschend aufgetürmt, versinken, aber das Wort selbst, das lebendige Wort, das Gespräch und die darin als Seele waltende Wahrheit ist ewig. (ebd., 47f.)

Wahrheit ist also nicht im Besitz des einen Redners. Sie ist auch nicht in seinem Gegenüber. Wahrheit stellt sich erst ein, wenn der Redner und Hörer sich auf einen Austausch, auf das Gespräch, auf die Dezentrierung ihres je eigenen Standpunktes einlassen. Wer Rede als Gespräch versteht, der öffnet die beiden Situationen des Redens und des Hörens für einander. Senden und Empfangen werden wechselseitige Spiegelbilder des einen Zwiegesprächs. Das Reich der Wahrheit ist das Zwischen, der Spalt, der Graben und die Brücke, welche von Position zu Position sich erstreckt.

Über die Vorläufigkeit der Politik – einige vorläufige Aphorismen und Zitate

Politik ist kein Heilsbringer. Und politisches Handeln baut nicht mit am Tempel der Ewigkeit.

Politik soll keine „Endlösungen“ anstreben. Denn diese gehen meist mit vielen Opfern einher. Politische Lösungen sind meist auch nicht schnell, einfach oder geradlinig. Politische Lösungen sollen tragfähig sein: also ein möglichst großer Teil der Betroffenen sollte die Lösungen mindestens mittelfristig ertragen oder gar mittragen können.

Politik soll sich bescheiden geben. Sie will manchmal vielleicht viel, arg viel, schon rein rhetorisch. Doch letztlich ist ihre Problemlösungskompetenz begrenzt. Die nicht-intendierten Folgen intendierter Handlungen sind viel zu groß. Wer politisch viel verspricht, nimmt meist den Mund zu voll.

David Runciman schreibt „Thinking again is in many ways the essence of democratic politics.“ (London Review of Books, Vol. 40, Nr. 9, 23). Wer unwiderruflich, unfehlbar entscheiden möchte, stellt damit gleichzeitig die Machtfrage. Das politische Format des Umgangs mit der Vorläufigkeit ist die Demokratie.

Wer Politik treibt und nicht zu Kompromissen bereit ist, sollte am besten gleich zu Hause bleiben. Wer nicht mit der Vorläufigkeit seiner eigenen Meinung umgehen kann, der sollte morgen erst gar nicht aufstehen.

Roy Jenkins schreibt von der „impermanence of politics“ (in: Gladstone, 1995, 499) und meint damit: Nach der politischen Entscheidung ist vor der politischen Entscheidung. Ganz zu schweigen von der Umsetzung, von der Verwirklichung all der politischen Entscheidungen.

Die sogenannten Grundsatzentscheidungen sind nur politische Entscheidungen mit vermutlich längerer Laufzeit. Auch die Haltbarkeitszeit der Grundsatzentscheidungen läuft irgendwann ab.

Politik bekennt sich zu ihrer Vorläufigkeit und lässt sich von dieser nicht einschüchtern. Mit „Leidenschaft und Augenmaß“ geht sie unverdrossen ans Werk.

Paul Nolte schreibt: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auchanders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (in 2012:
Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73)

Kennt Politik Wahrheit? Ja, aber nie unter diesem Namen.

Man kann es Vorläufigkeit nennen. Oder das Vorletzte. Oder das Endliche. Es ist die Domäne der Politik, dieses Interim verantwortungsvoll zu gestalten. Warum eigentlich „verantwortungsvoll“? Weil wir wissen, dass nichts so dauerhaft ist, wie das Vorläufige. Weil jeder Mensch Verantwortung trägt für mehr als nur das eigene private Glück.

 

 

Fasten!

Ich mache Pause.

Ab Aschermittwoch, den 14. Februar bis mindestens Karsamstag, den 31. März ist hier und auch auf meinem Twitter_Kanal Sendepause. Im Hintergrund werde ich an dem einen oder anderen Text arbeiten. Veröffentlichen werde ich die nächsten sieben Wochen jedoch nichts.

Ich mache Pause. Ich faste. Ich erzeuge keine virtuellen Erzeugnisse, weder Langtexte noch Kurznachrichten. Ich entlaste mich einfach einmal für einige Wochen von dieser Art der Kommunikation. Vielleicht mache ich mir auch einmal wieder Gedanken über ein längerfristiges Veröffentlichungsprojekt. Oder ich überlege mir, welche Themen denn für die Zeit nach Ostern anstehen. Oder gar nichts von all dem. Denn ich pausiere nicht funktional. Ich faste nicht, um die Kreativität hervor zu zwingen. Ich faste einfach so.

Auf jeden Fall mache ich Pause. Ich kommuniziere nicht nicht. Wer mir eine Email schreiben möchte oder gar ein Brief, der wird auch eine Antwort erhalten. Doch ich gehe in die nächsten Wochen mit dem Vorsatz: Ich kommuniziere anders. Ich starte den Versuch, in meiner Kommunikation – ja was denn, … – einfach etwas kommunikativer zu sein. Das heißt auch, dass ich versuche, jede kurzfristige Selbstbehauptung fahren zu lassen. Es soll nicht um mich gehen. Sondern – und da bin ich einmal mehr ganz bei Max Weber – es geht um die Sache. Und diese Sache heißt bei einem Laiendominikaner etwas hochtrabend: Wahrheit. Daran soll mich mein Fasten erinnern.

Das sollte eigentlich immer so sein. Doch es gibt Zeiten, zu denen man sich solch ein Projekt der kommunikativen Dezentrierung besonders vornehmen sollte; und das Scheitern in und an diesen Zeiten sollte man gleich mit einkalkulieren. Fastenzeiten eben. Denn Fasten heißt: Nicht etwas nicht tun, sondern etwas anders tun (Jes. 58, 4-8).