Amos. Oder: Warum der Glaube politisch ist!

Wie politisch darf der Glaube an Gott sein?

Für den Propheten Amos (8. Jahrhundert v. Chr.) stellt sich diese Frage gar nicht. Amos sieht: Ausbeutung. Ungerechtigkeit. Unterdrückung. Die Reichen sind die Mächtigen und als solche versklaven sie die Armen und Ohnmächtigen. Und Amos hat so einen Hals! Gerade auch, weil diese Reichen und Mächtigen weiter fröhlich Gottesdienste und Liturgien feiern. Weil sie ein frommes Gedöns veranstalten. Weil sie weiterhin auf der Vertikalen – so wird das dann in der Theologie gesagt – Kommunikation mit Gott anstreben. Dabei haben sie aber ganz vergessen, was sich auf der Horizontalen tut. Die anderen Menschen. Die Schöpfung. Die Welt um sie herum: sie leiden unter der Gier und dem Egoismus.

Da holt Amos dann verbal aus. Einen Korb überreifes Obst nennt Amos die Menschen, zu denen er geschickt ist (Amos 8, 1ff.). Ich habe zur Zeit überreife Äpfel auf meinem Komposthaufen. Das stinkt gehörig zum Himmel. Amos stinkt es auch gehörig.

Amos ist in seiner Wortwahl drastisch, unerbittlich: „Ich verwandle eure Feste in Trauer / und all eure Lieder in Totenklage.“ (8, 10). Was die Frommen da an Gedöns machen, interessiert Amos nicht. Denn es interessiert auch Gott nicht. Viel mehr noch: Gott kann das fromme Geplärre nicht mehr hören. Gott will Gerechtigkeit. Gott will die Not der Armen wenden. Platt ausgedrückt: Ich scheiß auf eure Liturgie! Eure Gebete könnt ihr euch sonst wo hinstecken! Denn: Ihr liebt die Ungerechtigkeit, ihr liebt Selbstsucht, ihr liebt die Zerstörung, die ihr überall anrichtet. Darum kommt jetzt das Gericht.

Wie politisch darf also der Glaube sein? Ganz offensichtlich: Sehr politisch. Wenn es um mehr Gerechtigkeit und für die Armen geht, dann kann es dem Glauben nie zu politisch werden. Mehr noch: Wer im Angesicht von Ungerechtigkeit und Unterdrückung schweigt, braucht es gar nicht mit dem Glauben an Gott anzufangen.

Müssen wir nicht mehr beten? Müssen wir nicht mehr den Glauben verkündigen und religiöse Themen zu den Menschen tragen? Diese Fragen begegnen mir immer wieder. Ich kann sie nicht mehr hören. Warum? Weil sie eine falsche Alternative aufmachen. Weil sie uns einflüstern wollen: Wir brauchen in der Kirche mehr Spiritualität, weniger Politik. Ja: Wir brauchen immer mehr Spiritualität und Gebet. Ja: Wir brauchen aber auch immer mehr den Kampf gegen die Ungerechtigkeit, Kampf gegen die Armut, Kampf gegen die Unterdrückung und die Herrschsucht. Und würde Amos heute leben, würde er sicher ergänzen: den Kampf gegen den Klimawandel.

Der Glaube an den biblischen Gott ist in seinem Kern ungemein politisch. Weil der biblische Gott ungemein politisch ist. Dieser Gott steht nämlich eindeutig auf der Seite der Armen, der Unterdrückten. Darum kennt die biblische Theologie auch so etwas wie eine „Armentheologie“. Diese begegnet einem nicht nur bei Amos, sondern auch bei vielen anderen Propheten, in den Psalmen und nicht zuletzt: bei Jesus.

Der biblische Gott will die Überwindung von Unrecht, Unterdrückung, Armut. Und Gott spricht, auch das können wir bei Amos lesen, das Gericht über die, welche die Verantwortung für die unsäglichen Zustände tragen. Diese werden in die Finsternis geworfen, in die Orientierungslosigkeit, in die Einsamkeit ihrer Selbstsucht.

Zu diesem Gott zu beten und in der Gegenwart dieses Gottes Liturgie zu feiern heißt dann unweigerlich: politisch sein. Der Glaube hört beim Amen also nicht auf. Da fängt der Glaube, den Amos angetrieben hat, erst wirklich an. Politische Theologie mögen das manche nennen. Meinetwegen. Alles andere ist nämlich frommes Gedöns.

Eine Politische Theologie der Demokratie: Besprechung von Luke Bretherton „Christ and the Common Life“

Die folgende Buchbesprechung erscheint in Kürze in der Dominikanischen Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft „Wort und Antwort„.

Die politische Theologie gibt es inzwischen in vielen unterschiedlichen Gestalten und Ausprägungen. Es gibt sie ordnungspolitisch, befreiungstheologisch, in der Form einer öffentlichen Theologie, auch postmodern oder als Rekonstruktion vergangener religionspolitischer Konstellationen. Längst ist es für Einzelpersonen unmöglich geworden, die vielen Neuerscheinungen wahrzunehmen, die sich Jahr für Jahr den unterschiedlichen Aspekten der politischen Theologie widmen. Die politische Theologie ist eine Forschungsdisziplin wie jede andere auch. Bei dieser „Politischen Theologie“ handelt es sich freilich um eine akademische Disziplin mit einer ausgeprägt fiebrigen Diskussionskultur!


Luke Bretherton, Professor für theologische Ethik an der US-amerikanischen Duke University, legt nun eine umfangreiche Studie vor, die auf besonders anregende Weise zweierlei versucht: Zum einen informiert Bretherton gekonnt über den Stand der Forschung auf dem weiten Feld der Politischen Theologie. Beeindruckend ist die Breite der politisch-theologischen Traditionsstränge, die der Autor zusammenführt, z.T. auch aus eigenen Publikationen früheren Datums. Im rekonstruktiven Teil der Arbeit („Case Studies) treffen „Black Power“-Bewegung auf Katholische Soziallehre, anglikanisches Denken auf pfingstkirchliche Aufbrüche. Im systematischen Teil („Sustaining/Forming a Common Life“) werden Fragen der Wirtschaft, des Klassendenkens und der Gemeinwohlorientierung ebenso behandelt wie die Säkularisierungsdebatte, der Gedanke der christlichen Gastfreundschaft und der kontrovers diskutierte Souveränitätsbegriff. Brethertons Studie beweist eindrucksvoll, dass das politisch-theologische Nachdenken vor kaum einem Politikfeld Halt macht. Ihm gelingt ebenso – wenn auch nicht an jeder Stelle in gleicher Gründlichkeit und Tiefe – eine Gesamtschau auf die Politische Theologie als Disziplin.


Als Leser bekommt man dabei nicht das Gefühl vermittelt, dass Bretherton politisch-theologische Gehalte in die jeweiligen Felder bzw. Diskurse nur hineinliest. Hier macht sich nämlich Brethertons zweites, dezidiert normatives Anliegen bemerkbar: Seine Darstellung der politisch-theologischen Fragestellungen und Diskussionsstränge verfolgt das Ziel, die christliche Theologie als eine Motivationsgrundlage für das demokratische Leben herauszustellen. Es geht um die Frage „why Christians should be committed to democracy as a vital means for pursuing a flourishing life“ (1). Dabei identifiziert der politische Theologe Bretherton als eine wichtige demokratische Tugend das Hören bzw. das Aufeinanderhören („listening“). Er schreibt: „In a democracy, wisdom is not seen to rest with the one or the few or even with the many. It is discerned by listening to the whole, so finding it needs everyone’s contribution.“ (430).


Wenn Bretherton auch mehrmals betont, dass auch die Demokratie einem eschatologischen Vorbehalt unterliegt (389 bzw. 413) und nie nach Perfektion streben soll, so ist er dennoch davon überzeugt, dass ein gemeinwohlorientiertes demokratisches Handeln dem christlichen Glauben in großem Maße entspricht. Ausweisen lässt sich dies, so Bretherton, auch mit Hilfe der systematischen Traktate christlicher Theologie, die man auf eine politische Theologie des guten Lebens anwenden kann: die Pneumatologie, die Christologie und immer wieder auch: die Eschatologie. Dabei gehen theologische Reflexion und geistliche Haltung bei „Christ and the Common Life“ Hand in Hand. Politische Theologie ist hier also ein durch und durch affirmatives, spirituell grundiertes Projekt. In Brethertons Worten: „Political theology, as I see it, is an interpretive art for discovering faithful, hopeful, and loving judgements about how to act together in response to shared problems“ (6).

Bretherton schlägt mitunter einen Ton an, der im hiesigen Diskussionskontext irritiert. Wenn er z.B. aus biblischen und historischen Praktiken des Exorzismus einen befreiungstheologischen Impetus der politischen Theologie ableitet (107ff.), dann ist das eine auf den ersten Blick gewöhnungsbedürftig Denkfigur. Gleichzeitig entlarvt Bretherton auf diese Weise kulturell eingeengte Lesarten einer inzwischen deutlich global und plural aufgestellten Denktradition. Der Chor der politischen bzw. politisierenden Theolog_innen und – umgekehrt auch – der theologisierenden Politikwissenschaftler_innen ist inzwischen vielstimmig geworden. Diese Stimmen bedienen sich auch ganz unterschiedlicher sprachlicher und rhetorischer Jargons, von wissenschaftlich bis spirituell, von rational bis emotional. Bretherton nimmt hier eine Mittelstellung ein.


Wenn man also weiß, dass Bretherton ein ausgeprägt christlich-theologisches Anliegen verfolgt, dann kann man seinen Band durchaus als eine allgemeine Einführung in die Politische Theologie lesen. Bei „Christ and the Common Life“ bestätigt sich aber auch der Eindruck, dass man über politische Theologie kaum schreiben kann ohne selbst politische Theologie zu treiben.

 

Luke Bretherton, Christ and the Common Life. Political Theology and the Case for Democracy, William B. Eerdmans, Grand Rapids 2019, 522S., € 38,-

Bemerkungen zu Rowan Williams: Christ. The Heart of Creation (2018).

Die Rezeption von Rowan Williams im deutschen Sprachraum verläuft schleppend. Bislang wurde keines der maßgeblichen Werke des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury ins Deutsche übersetzt. Die jeweiligen Neuveröffentlichungen des derzeitigen Vorstehers des Magdalene College in Cambridge werden auch nur vereinzelt in deutschsprachigen Fachzeitschriften rezensiert. Ich tue mein Bestes, um hier etwas nachzuhelfen, da ich der Meinung bin, dass die Schriften von Rowan Williams auch für die hiesige Leserschaft durchaus gewinnbringend sein könnten; daher auch dieser Post.

Eine reguläre Besprechung zu Rowan Williams aktueller Monografie „Christ. The Heart of Creation“ (veröffentlicht 2018 bei Bloomsbury) werde ich an dieser Stelle aber nicht veröffentlichen. In den entsprechenden theologischen bzw. dogmengeschichtlichen Debatten im Themenfeld der sog. Christologie bin ich nicht sonderlich bewandert. Dennoch möchte ich einige wenige Beobachtungen bzw. Leseeindrücke wiedergeben, die mir im Verlauf meiner Lektüre in den Sinn gekommen sind.

Ehrlich gesagt: Rowan Williams macht es einer möglichen nicht-fachlichen Leserschaft nicht einfach. Das Buch unterscheidet sich von den eher spirituell-erbaulichen Schriften des Autors dadurch, dass es eine zum Teil sehr technische religionsphilosophische bzw. theologiegeschichtliche Sprache nutzt. Ein Lieblingswort von Williams im ersten Teil des Buches ist der Terminus „agency“, was so etwas wie konzentrierte Handlungskraft bzw. personale Tätigkeitsantrieb bedeutet. Menschen können „agency“ besitzen, aber auch Gott kann sie zugeschrieben werden. Rowan Williams ist es – im Verbund mit Austin Farrer – dabei aber wichtig, dass Gott nicht ein beliebiger Gegenstand dieser Welt oder ein beliebiger Agent in dieser Welt ist. Gott kann mit unseren menschlichen Begriffen nie vollständig beschrieben werden. Gott kann nie restlich gefunden werden. Von Gott kann man keinen Besitz ergreifen. Man kann von Gott auch nicht in vergleichenden Kategorien – der Mächtigste, der Größte usw. – sprechen. Gott ist kein Gegenstand des Glaubens, sondern eher schon dessen dynamisierter Ursprung, dessen Kraft und Wirkmacht, eben: agency. Im Anschluss an Farrer schreibt Williams zu Beginn seines Buches: „We conceive God as infinite personal will and intelligence, as the exercise of infinite resource fully  and eternally present in every moment of its action“ (2).

Was wir über Gott wissen, stellt sich für den christlichen Glauben dennoch verblüffend einfach dar: Unser Wissen über Gott oder – besser – unsere Vertrautheit mit Gott speist sich aus dem Wissen über und der Vertrautheit mit Jesus Christus. Ein großer Teil des Buchs zeichnet daher ausgewählte christologische Debatten der vergangenen 2000 Jahre nach. Dabei begründet und vertieft Rowan Williams das theologiegeschichtlich zentrale Anliegen, die göttliche und menschliche Natur Jesu Christi mögen nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ihrer Spannung zusammen gehalten werden. Williams kommt öfters auf das zu sprechen, was schon von Søren Kierkegaard als das zentrale Paradox bzw. das Ärgernis des Glaubens umschrieben wurde: der Glaube an das ewige Heil gründet in dem endlichen Menschen Jesus Christus.

Vor allem im zweiten Teil des Buchs taucht der Name Kierkegaard immer wieder auf. Williams rekapituliert die Rezeptionsgeschichte  der kierkegaardschen Christologie bei Personen wie Dietrich Bonhoeffer und Ludwig Wittgenstein. Aber auch im ersten Teil des Buchs wird die auch bei Kierkegaard prominente Rolle der sog. Kenosis – der göttlichen Erniedrigung in der menschlichen Inkarnation des „Gott-Mensch“ – thematisiert. So schreibt Williams in Bezug auf Maximus‘ Christologie in der ihm eigenen Terminologie:

„Nothing ceases to be human when divine filiation is lived or enacted in a human individual: when that filiation is embodied unsurpassably and uninterruptedly, as in the humanity of Jesus, the image of God in which humanity was first created is fully activated, and human beings in communion  with the Word incarnate are made able to live in kenotic and mutual gift, reflecting the life that belongs to the Trintarian Persons in eternity.“ (108)

Dem zitierten Abschnitt kann man die Einsicht entnehmen, dass die Christologie kein beliebiges Feld der christlichen Glaubenslehre ist, sondern in Rowan Williams‘ Lesart deren belebender Glutherd. Denn aus der christologischen Kriteriologie („divine filiation enacted in a human individual“, „kenotic and mutual gift“) heraus lassen sich für das politische Zeugnis , für die ekklesiologische Struktur und die kosmologische Gerichtetheit des Glaubens zentrale Aussagen ableiten. Bei Williams klingt das dann so:

„The life and well-being of the creation cannot be found in the disruption of the finite world by some insertion of the infinite into it (….) Christ as finite, as creature, guarantees the integrity of the created order (…).The finite – and more specifically the mortal and suffering – Jesus, in releasing into the world the act of the Creator, in new forms of relation and possibility, makes clear once and for all that creation’s wholeness and fulfillment are realized (…) by the bringing into being within creation of the relatedness of the Word to the Father which is the eternal ground of all finite existence.“ (242)

So entwickelt sich aus der von Williams destillierten Geschichte der Christologie fast schon so etwas wie eine politische Theologie des Leidens, der Selbstzurücknahme, der Machtlosigkeit und des Verzichts auf ideologischen Selbstschutzes. Diese politische Theologie ist beileibe nicht der Kern des christologischen Rundumschlags, den Williams auf über 270 Seiten vornimmt, aber durchaus eine in Kauf genommene bzw. bewusst angestrebte Konsequenz desselben. Für regelmäßige Leserinnen und Lesern von Rowan Williams‘ Texten wird diese spirituelle Konsequenz nicht überraschend kommen. Sie zeigt sich nämlich auch in früheren Publikationen des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury. Ein Grund mehr, deren Rezeption auch im deutschsprachigen Raum voranzutreiben.

Besprechung: Oxford Handbook of the Oxford Movement (2017)

Die Seligsprechung von John Henry Newman im Jahr 2010 durch Papst Benedikt hat den Bekanntheitsgrad der anglikanischen „Oxford Movement“ auch in Deutschland erhöht. Es hat aber den Anschein, dass das Interesse sich hierzulande vorwiegend auf Newman selbst als dem bekanntesten Protagonisten der Bewegung konzentriert. Das vielfältige Geflecht an Personen und Ideen, welches die Bewegung ausmacht, ist im deutschsprachigen Bereich hingegen nur Wenigen bekannt. Ein Indiz für diese relative Unbekanntheit der Bewegung hierzulande ist auch, dass der hier zu besprechende Band – in der Tat keine günstige Anschaffung – auch zwei Jahre nach seinem Erscheinen nur in einer Handvoll bundesdeutscher Bibliotheken zu finden ist.

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Lesen Sie weiter in der Theologischen Revue Jg. 115, Nr. 2, Sp. 119-120. Bei Interesse am Text gerne auch unter rotsinn(at)gmx.de melden.

Søren Kierkegaard and Political Theology: Indirect Communication and the Strength of Weak Authority: a Reflection on Parliamentary Democracy

The following excerpt is the beginning of my contribution to the edited volume of R. Sirvent & S. Morgan: Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications, 2018.

„In the course of this essay I aim to answer the following set of questions: Is it possible to describe parliamentary democracy – somewhat idealtypically – as indirect communication? Is it possible to transfer this concept, which Søren Kierkegaard developed as part of his existential dialectics, to the level of collective decision-making? And is it possible to assign to parliamentary democracy similar Christian qualities which Kierkegaard assigns to the notion of indirect communication?

It may be rightfully assumed that Kierkegaard was sceptical about what Samuel Huntington called the “first wave of democratization” in the modernising 19th Century. I claim, however, that Kierkegaard’s democratic scepticism did not prevent him from developing concepts which – in a strange dialectic way – are valuable in a twenty-first century reflection on the idea of parliamentary democracy. In my view, the idea of indirect communication is such a concept.

In order to illustrate that the concept of indirect communication correlates with the idea of parliamentary democracy, I will proceed in two steps: First, I will explain some important features of Kierkegaard’s understanding of indirect communication. I am not going to deal comprehensively with either Kierkegaard’s own writings on the subject nor the extensive secondary literature on Kierkegaard’s ideas on communication. Rather, I will be selective, exemplifying only those points which seem valuable for my overall argument. Secondly, I will relate Kierkegaard’s concept of indirect communication to elements of parliamentary democracy as descripted by a group of 20th and 21st Century European writers as diverse as Carl Schmitt, Jürgen Habermas and Kari Palonen. My essay aims to move forward the presumptuous systematic claim that the concept of indirect communication describes one of the main features of parliamentary democracy, namely: that its strength lies in its weakness.“

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Interested in reading more? Please read the full text in:

Robert Sirvent & Silas Morgan (eds.): Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications 2018.

Die leere Mitte – über eine Metapher bei Ulrich Engel „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne“ (2016)

In der zeitgenössischen politischen Philosophie erfreut sich eine Metapher besonderer Beliebtheit. Es ist die Metapher von der sogenannten leeren Mitte. Man verbindet die Rede von der „leeren Mitte“ unter anderem mit dem französischen politischen Philosophen Claude Lefort und dessen Reflexionen über die Demokratie (in: Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Wien 1999).

Was ist mit der „leeren Mitte“ gemeint? Gemeint ist bei Lefort damit unter anderem, dass in einer Demokratie die Macht nicht mehr von einer Person (dem Monarchen) ausgeht, sondern ausgeübt wird von einer Vielzahl von Personen, die als Repräsentanten anderer Personen agieren und dies auch nur immer auf Zeit. Eine Akkumulation von Macht ist unerwünscht. Niemand stellt sich dauerhaft ins Zentrum. Keine Einzelperson repräsentiert Macht auf authentische Art und Weise. Das heißt, die metaphorische Mitte der Gesellschaft, der metaphorische Ort der Macht, bleibt metaphorisch leer. Die Rede von der leeren Mitte ist also ein demokratietheoretischer Beitrag im metaphorischen Kleid.

Warum „metaphorisch“? Weil …

  • … es die Mitte der Gesellschaft als ausgewiesener Ort nie gab und gibt, sondern Macht – selbst zu monarchischen Zeiten – immer relationaler Natur war und die Ausübung von Herrschaft stets auf unterschiedlichen Schultern ruhte und ruht und an unterschiedlichen Orten zu Hause war und ist, auch unter einem früheren Kaiser und in zeitgenössischen Diktaturen.
  • … der Ort der Macht auch in einer Demokratie nicht leer, sondern durchaus gefüllt ist. Gefüllt ist er aber eben mit einer Vielzahl von Personen, Gesetzen, Verfahren und Praktiken. Es kommt nicht darauf an, was einer/eine macht, sondern das Zusammenspiel vieler ist entscheidend. Repräsentation geschieht in einer demokratischen Gesellschaft an unterschiedlichen Ecken und an unterschiedlichen Orten. Was es geben mag, auch wieder metaphorisch gesprochen, sind Orte hoher Verdichtung von Machtausübungsmöglichkeiten und Orte mit einer schwachen Verdichtung solcher Möglichkeiten. Hier beginnt die Arbeit der Herrschaftskritik.

In seinem Buch „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne. Geistergespräche mit Derrida & Co.“ nimmt Ulrich Engel OP die Metapher von der „leeren Mitte“  auf. Engels Band ist eine Sammlung von Aufsätzen, die in den vergangenen Jahren an unterschiedlichen Orten erschienen sind. Zum Zwecke der Buchpublikation hat Engel die Texte überarbeitet, geordnet und miteinander in Verbindung gesetzt. Die Schriften, auf welche Engel zurückgreift, stammen – neben Claude Lefort – von Michel de Certeau, Michel Foucault, Giorgio Agamben, Jean-Luc-Nancy und Jaques Derrida, um nur einige zu nennen.

Die Metapher der „leeren Mitte“ taucht bei Engel in zweierlei Gestalt auf. Zum einen in der schon erwähnten politisch-theologischen Gestalt einer Infragestellung von Herrschaftsausübung aus einem festgezurrten Zentrum heraus. Engel geht es im Gefolge von Lefort um ein Denken, das die „Entäußerung der Macht“ (44) propagiert, durchaus im Sinne einer christologischen Kenosis. Die Ausübung von Macht und die Praxis von Herrschaft hat in der Demokratie ihren normativen Anker in der Erkenntnis der eigenen Ohnmacht, der eigenen Leere und Autoritätslosigkeit. Die Aufgabe einer Politischen Theologie ist dann auch „die angezeigte Leerstelle inmitten der Gesellschaft offen zu halten“ 140). Eine solche politische Theologie bezeichnet Engel in Abgrenzung zu Carl Schmitt als „negative Politische Theologie“ (ebd.).

Die zweite Gestalt der metaphorischen leeren Mitte ergibt sich, so Engel, innerhalb der theologischen Disziplin der Dogmatik. Im Windschatten von Michel de Certau SJ verweist Ulrich Engel auf die in den Schriften vieler Mystiker thematisierte Gottverlassenheit und die Verlusterfahrung inmitten und als Teil des Glaubens. Der Glaube des Menschen ist also keine feste Burg, sondern gleicht eher einer zugigen Hütte, in welcher sich von Zeit zu Zeit das leise, sanfte Säuseln einer Gegenwart einstellt. Solche Erfahrungen von Leere und Mitte-losigkeit machen bescheiden, wenn es um die Bewertung theologischer Aussagen und die Zurschaustellung der eigenen Überzeugungen geht. Daher folgert Engel: „Die Stelle des ehedem eindeutigen religiösen Aussageaktes wie auch die Stelle des ehedem eindeutig markierten sakralen Ortes ist heute leer“ (163).

Beide Gestalten – politisch und dogmatisch – hängen miteinander zusammen. Denn Aussagen politischer und dogmatischer Natur können jeweils mit einem Machtanspruch einhergehen. Der Aufruf zur prinzipiellen Demut und Entleerung schlägt sich auf die tatsächliche Machtausübung im Sinne des Gebrauchs von physischen Zwangsmitteln nieder, aber ebenso auch auf die diskursive Machtausübung in Wort und Schrift.

Bei soviel Leere ist es verständlich, wenn das Denken sich zurücksehnt nach Eindeutigkeit und Fülle und Erfüllung. Ganz davon abgesehen, dass die biblisch versprochene Erfüllung eschatologische Versprechen sind und keine Beschreibungskategorien der Gegenwart, sollte man diesem Sehnen nur bedingt nachgeben. Bedingt heißt hier: Nach der Lektüre von Lefort, Derrida und eben auch Engel, sollte man anschließend gerne zu klassischen dogmatischen Werken greifen, um sich den Glaubensaussagen auch affirmativ zuzuwenden. Affirmation allein bringt aber auch nur bedingt weiter, weshalb ein guter Schuss negativen Denkens ebenso notwendig ist. Zurück also auf Los!

Das führt den Leser und die Leserin letztlich zu der nicht ganz neuen Erkenntnis, dass Mystik und Scholastik zwei Seiten der selben (dominikanischen) Medaille sind.

 

Die Situation der Politischen Theologie – eine Notiz

Politische Theologie, sei sie als theoretisches oder als praktisch-politisches Vorhaben verstanden, entsteht grundsätzlich in einer bestimmten Situation. Diese banale Feststellung ist weniger gewöhnlich als es auf den ersten Blick zu sein scheint. Denn die Feststellung einer bestimmten Situation für das Entstehen von politischer Theologie impliziert mehrere Elemente:

Zum einen impliziert es eine Verwurzelung von politischer Theologie in einer bestimmten historischen Situation. Bei der Politischen Theologie handelt es sich nicht um ein geschichtstranszendentes Phänomen, sondern sie ist grundsätzlich mit einem historischen Kern ausgestattet. Dieser Kern wird im Argumentationsreservoir der Politischen Theologie wachgehalten. Jede politische Theologie reagiert auf bestimmte zeitgeschichtliche Konstellationen und antwortet diesen mit ebenso zeitgeschichtlich geprägten Argumenten bzw. Urteilen.

Die verschiedenen politischen Theologien verfügen dennoch über (mindestens) ein gemeinsames Strukturmoment. Denn die historische Situation wird  von den politischen Theologen, zweitens, meist als eine Zeit der schwerwiegende Krise empfunden. Politische Theologie entsteht in einer Art kollektiven „Grenzsituation“ (Karl Jaspers), die Menschen, Völker und Staaten vor existentielle Entscheidungen zu stellen scheint. Dabei wendet sich gerade die anti-liberale politische Theologie gegen jede Mäßigung, Moderation und liberale Gesinnung in der Bearbeitung dieser Krise. Solche Mäßigung gilt dem anti-liberalen politisch-theologischen Bewusstsein als Abfall von der Wahrheit. So nachzulesen zum Beispiel bei Carl Schmitt.

Historizität und Krisenwahrnehmung fügen sich bei der Politischer Theologie, drittens, zusammen zu einer spezifischen „rhetorischen Situation“ (Hans Blumenberg). Die Rhetorik dieser Situation besteht aus einem Duktus der beständigen Überbietung. Dies führt dazu, dass sich Politische Theologie zumeist nicht in öffentliche Debatten einbinden lässt, die um eine Rationalisierung des Diskussionsgegenstandes bemüht sind. Die Argumentationsstruktur vieler Politischer Theologie verweist gerade auf ein anti-rationales Moment, das sich über die Faktizität des Geschehens erhebt bzw. erheben möchte. In diesem Sinne ist Politische Theologie von ihrer ganzen Anlage her post-faktisch.

Historizität, Krisenempfinden und Überbietungsrhetorik: Diese drei Zutaten sind bei vielen Spielarten Politischer Theologie vorhanden, seien sie anti-liberal oder nicht.