Über die Rhetorik moralischer Situationen

In einem Text vor einigen Monaten sprach ich von dem Konzept der „rhetorischen Situation“, wie es Hans Blumenberg entwarf. Hier ging es um das fast schon urmenschliche Bedürfnis, sich in bestimmten kommunikativen Situationen rhetorisch zu entwerfen; dies auch, um einer offensichtlich Unbegründbarkeit der eigenen Position – sei es emotional oder rational – aus dem Weg zu gehen.

In seinem Essay „Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt“ (Stuttgart 2016) beschreibt der Philosoph Andreas Urs Sommer ganz ähnlich gelagerte, sogenannte moralische Situationen. Damit meint Sommer diskursive Momente, in denen unterschiedliche Moralansprüche mehr oder minder heftig aufeinander prallen. Konkurrenz bei gleichzeitiger Koexistenz von „Moralen“ (88) stellt Sommer fest und diagnostiziert gleich auch noch eine Zunahme solcher moralischer Situationen. Nach Sommer nimmt in unserer Gesellschaft die moralische Gleichgültigkeit ab, und als Folge davon neigen wir in immer mehr Kontexten dazu zu moralisieren.

In Anlehnung an die Fundamentalpolitisierung, wie sie Michael Th. Greven einmal mit Blick auf die moderne Gesellschaft festgestellt hat (in: Die politische Gesellschaft 1999), sieht Sommer also eine Art Fundamentalmoralisierung am Werk: Man kann in unserer Gesellschaft der Moral kaum noch aus dem Weg gehen, so allgegenwärtig scheint sie zu sein. In der Gegenwart gebe es, so Sommer, „eine Fülle von Situationen“, „in denen sich unterschiedliche Moralansprüche oder aber Moralansprüche und außermoralische (beispielsweise ökonomische oder politische) Ansprüche gegenüberstehen“ (Sommer 2016: 89). Moral ist also allgegenwärtig, aber gegenwärtig ist sie ganz und gar nicht in einheitlicher Form.

Sommer schreibt von einem „vermehrten Moralredebedarf“ (88). Dieser ist entstanden, so darf man den Freiburger Philosophen verstehen, da sich die moderne Gesellschaft einen mitunter anstrengenden Pluralismus leistet, welcher kaum noch weltanschauliche bzw. ideologische oder auch hierarchische Selbstverständlichkeiten kennt. Die Abnahme der Selbstverständlichkeiten macht es folglich notwendig, dass man sich über immer mehr Dinge diskursiv verständigen muss. Und daraus folgt auch, dass es immer mehr Situationen gibt, in denen sich konkurrierende Vorstellungen unversöhnt gegenüberstehen und Verständigung eben nicht möglich ist. In solchen Situationen der konkurrierenden Rhetoriken greift man dann gerne auf eine vermeintlich scharfe Waffe zurück, nämlich die moralische Keule. Man lädt die diskursive Situation rhetorisch auf, indem man ein vormals unschuldiges Thema hin zur Moral dreht. In den Worten Sommers: „Moralisierung ist ein ideales Instrument zur politischen Delegitimierung anderer sowie zur politischen Selbstlegitimierung“ (57).

So entsteht dann eine Art Situationsmoral oder Situationsethik. Das ist eine Moral bzw. Ethik, die aus der Not der Situation heraus entstanden ist, aber kaum den Anspruch erheben kann über diese Situation hinaus zu gelten. Diese Moral bzw. Ethik ist nicht langfristiger Natur, hat kein fortdauerndes Wesen. Sie wird vielmehr aus der Notwendigkeit geboren, in den vielen rhetorisch und moralisch aufgeladenen Situationen, in die wir geraten, jeweils einen Stich in der Hand zu haben gegen die Argumente des anderen; um somit zumindest dem Scheine nach auch das eigene Leben diskursiv einigermaßen zu bestehen.

 

 

Hans Blumenberg und die rhetorische Situation des Menschen

Zuletzt in einem Text über Robert Isaac Wilberforce nutzte ich den Topos der rhetorischen Situation. Diesen Topos habe ich aber schon vor einigen Jahren mit persönlichem Gewinn in Der Augenblick der Entscheidung angewendet. Er ist mir einleuchtend und anregend zu gleich. Was besagt die Rede von der „rhetorischen Situation“? Warum finde ich die Rede davon einleuchtend?

Es ist der Philosoph Hans Blumenberg (1920-1996), der in einem seiner Aufsätze von der „rhetorischen Situation“ spricht; dort ist er mir auf jeden Fall zum ersten Mal begegnet. Der Titel des Aufsatzes sagt schon einiges darüber aus, wie Blumenberg diesen Topos verstanden haben möchte. Er lautet: „Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik“ (in: Hans Blumenberg 2001: Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt/Main, 406-431). „Rhetorisch“ meint bei Blumenberg also nicht, dass eine bestimmte Situation nur oder bloß rhetorisch sei, und dass diese Situation damit nicht an das Eigentliche und Wesentliche heranreiche. „Rhetorisch“ ist hier nicht herabsetzend und abwertend gemeint. Vielmehr gilt für den Menschen – deshalb vollführt Blumenberg ja eine anthropologische Annäherung – dass er sich per se in einer rhetorischen Situation befindet. Die conditio humana, die grundlegende menschliche Befindlichkeit ist eine rhetorische.

Hans Blumenberg begründet das wie folgt: „Rhetorik hat es zu tun mit den Folgen aus dem Besitz von Wahrheit oder mit den Verlegenheiten, die sich aus der Unmöglichkeit ergeben, Wahrheit zu erreichen“ (406). Mit gutem Gewissen kann man sagen, dass Blumenberg zu jenen gehört, die – im Gegensatz zu den Wahrheit besitzenden Platonisten – die sich auf immer nach der Wahrheit ausstrecken, sie aber gar nicht erreichen (wollen). Ihm ist es also nicht ein Anliegen, die Mitteilung der Wahrheit mit Hilfe der Redekunst zu vereinfachen (ebd.). Blumenberg geht es darum, trotz des Nichtbesitzes von Wahrheit, Sicherheit und Klarheit kommunizieren und handeln zu können. Gerade weil der Mensch – anthropologisch gesehen – nicht mit Bestimmtheit um sein Wesen und seine Aufgabe weiß, greift er in die Trickkiste der Rhetorik und übersteigt sich dadurch selbst. Der Mensch ist – im Gegensatz zum Tier – an sich „unbestimmt“ und diese Unbestimmtheit kompensiert er in der rhetorischen Situation mit Worten oder Taten (409) . Er überspringt sozusagen den Graben seiner eigenen Unbestimmtheit und schafft sich auf dem Weg der Rhetorik selbst als Mensch und als Person.

Was den Menschen ausmacht und was er mit seinem Leben anfangen soll, ist eben nicht evident. Gleichzeitig muss der Mensch trotz allem handeln. Er muss sich zu den äußeren Umständen verhalten, mitunter sogar unter Zeitdruck. Daher schreibt Blumenberg: „Evidenzmangel und Handlungszwang sind die Voraussetzungen der rhetorischen Situation.“ (417). Der Mensch muss sich immer wieder hinaus katapultieren aus Situationen, in denen er nicht mit letzter Beweiskraft und mit sicherer Datenlage sein eigenes Handeln sich und Anderen gegenüber rationalisieren kann. Diese Situationen der Unbestimmtheit und Unsicherheit sind die Geburt der Rhetorik, der metaphorischen Rede. Politiker, um ein Beispiel zu nennen, können und wollen ihre Entscheidung für oder gegen ein politisches Vorhaben eben nur zum Teil rational erläutern. Sie greifen nicht nur auf Daten und Argumente zurück, sondern ebenso auf Bilder möglicher Zukunft und auf Visionen von Heil und Unheil, um sich selbst und den Wählern gegenüber authentisch zu bleiben. In Blumenbergs Worten: „Rhetorik ist nicht nur ein System, um Mandate zum Handeln zu werben, sondern um eine sich formierende und formierte Selbstauffassung bei sich selbst und vor anderen durchzusetzen und zu verteidigen“ (418).

Rhetorik ist also nicht das billige Instrument zur Täuschung, als das es oft angesehen wird. Rhetorik ist in jedem Augenblick des menschlichen Lebens notwendig. Sie fördert die „als ob“ Strukturen, die vertrauensvollen Erwartungen an die gesicherte Zukunft, ohne die wir nicht existieren könnten (vgl. 426). Denn wir leben ständig in der Erwartung, als ob sich die Dinge zum Guten wenden, als ob mir mein Gegenüber nicht ein Messer in den Leib rammt, als ob ich mein Leben selbst in der Hand habe. Die Rhetorik ist in diesem Sinne ein „Armutszeugnis“ (427), da ihre Verwendung davon zeugt, dass wir arm an Evidenz, arm an Bestimmtheit, arm an Sicherheiten sind. Diese Armut kompensieren wir durch Worte und Taten, die unsere Sicherheiten oft genug übersteigen. So wird aus rhetorischem Bemühen praktisches Handeln.

Die rhetorische Situation betrifft also jeden Mensch in seinem Da-Sein und So-Sein. Sie betrifft damit auch jeden Menschen, der sich in seiner Zeit mit Argumenten und Urteilen zu Wort meldet. Denn diese Argumente und Urteile kommen in einem Umfeld von anderen Argumenten und Urteilen zustande. Diese Argumente und Urteile bedingen sich wiederum einander und versuchen gleichzeitig sich gegenseitig zu übersteigen. Diese Versuche sind ab und an mit neuen Erkenntnissen und Daten gesichert. Oft genug handelt es sich aber einfach nur um eine Meinung, die sich in einer bestimmten Situation mithilfe der Rhetorik gegenüber anderen Meinungen Geltung verschaffen möchte. Und daran ist erst einmal nichts verwerfliches.

Wahrheitsliebe in der Politik. Eine Collage.

Ich denke an den Politiker in einer pluralen Gesellschaft und einer parlamentarischen Demokratie. Ich denke an den Politiker, der Menschen repräsentiert, die auch in den grundlegenden Fragen nicht einer Meinung sind. Die sich aber darauf einigen können, daß ein bestimmter Mensch für ihre Interessen und Ansichten in der Volksvertretung einstehen soll. So unterschiedlich sie auch seien. Ich denke an den Politiker, der sich in seiner Ausübung der Repräsentation aber nicht an ausformulierte Vorgaben halten muß. Der nicht unter einem imperativen Mandat handelt. Es geht also um den Politiker, der seine Verantwortung für die Bürger nur dadurch verwirklichen kann, indem er im freien Spiel der Mächte Entscheidungen trifft, die er vor seinem Wahlkreis und vor seinem eigenen Gewissen verantworten muss.

Und natürlich denke ich auch an sie, die wahrheitsliebende Politikerin.

Der wahrheitsliebende Politiker entdeckt sein Gewissen. Er ist nicht so sehr einer theoretischen bzw. erkenntnismäßigen Wahrheit verpflichtet, einer Wahrheit, die sich als Angleichung zwischen den Dingen auf der einen und dem Verstand auf der anderen Seite versteht, wie es unter anderem Thomas von Aquin formulierte. Der wahrheitsliebende Politiker ist einer praktischen Wahrheit verpflichtet, einer Wahrheit, die Gewissen und Handeln miteinander in Übereinstimmung bringen möchte.
Es mag sein, daß Politik und Wahrheit in der modernen Gesellschaft keine Freundschaft miteinander eingehen (sollen). Davon sprechen auf jeden Fall zeitgenössische politikwissenschaftliche Stimmen. Tine Stein formuliert: „Wahrheit ist keine Kategorie, die in den Zuständigkeitsbereich der Politik fällt.“ (Stein, Tine 2009: Die Bergpredigt als das ganz Andere der – modernen – Politik, in: Zeitschrift für Neues Testament, Jg. 12 Nr. 24, S. 50). Ebenso klar äußerte sich Michael Th. Greven, der von einer notwendigen „Entkopplung von Wahrheit und Politik“ spricht (Greven, Michael Th. 2000: Kontingenz und Dezision. Beiträge zur Analyse der politischen Gesellschaft, Opladen: Leske & Budrich, S. 61).

Diese Entkopplung bedeutet aber noch lange nicht, daß einzelne und wahrscheinlich gar nicht wenige Politiker sich andauernd Wahrheitsfragen stellen. Für die Politik mag die Wahrheit keine relevante Größe sein. Für Politiker, die sich über ihre Verantwortung klar werden möchten, ist es selbstverständlich eine relevante Größe. Denn welcher Mensch möchte von sich sagen, daß ihn die Wahrheit nicht interessiere? Daß sie sein Handeln nicht anleiten möge? Schwierigkeiten entstehen erst dort, wo die Wahrheit ausformuliert werden soll. Schwierigkeiten entstehen dort, wo sie konkret wird. In der Situation.

Der wahrheitsliebende Politiker handelt in Situationen. Er handelt konkret. Für ihn ist Wahrheit nicht theoretisch, sondern praktisch. Das hat zur Folge, daß die Wahrheit ihm eine Leitschnur für sein eigenes Handeln ist, eine Leitschnur aber, die ihm nur scheinbar Orientierung gibt. Denn die praktische Wahrheit legt ein bestimmtes Handeln nahe. Die Weite der Handlungsmöglichkeiten bleibt aber bestehen. So hat der wahrheitsliebende Politiker beständig die Aufgabe, das Weite, das Mögliche, das Kontingente mit dem konkreten, schmalen, wahren Weg zu vereinen. Doch läßt sich dieser Pfad finden? Läßt sich in jeder Situation unbedingt wahrheitsliebend entscheiden und handeln?

Die Situation ist kein unschuldiger Begriff. Sie hat es schon auf die Liste der Begriffe geschafft, die in Form der Situationsethik seitens des päpstlichen Lehramtes verurteilt wurden.

Wahrheitsliebe ist nicht unvernünftig. Der wahrheitsliebende Politiker kennt zwei Arten von Gründen, seine Argumente herzuleiten. Dabei handelt es sich um Vernunftgründe, die er mit allen vernünftigen Menschen teilt. Dabei handelt es aber auch um Gewissensgründe, die sich aus seiner Wahrheitsliebe speisen. Diese sind durchaus auch kommunizierbar bzw. „übersetzbar“, wie man dies mit Jürgen Habermas ausdrücken könnte. Aber Gewissensgründe lassen sich eben nicht in Gänze aufrechnen. Sie deuten auf Unabgegoltenes innerhalb einer Entscheidung hin. Der Glaube durchleuchtet sozusagen die Vernunftsgründe und befragt sie nach ihrem Verhältnis zu der Wahrheit. Und die Vernunft durchleuchtet den Glauben und säubert ihn von der Selbstverkrümmung.

Der Politiker, von dem ich spreche, liebt folglich sowohl eine Wahrheit, die sich am Ganzen orientiert, als auch die politische Vernunft, die sich auch mit Bruchstücken zufrieden geben kann. Keine von ihnen wird von ihm verachtet, was ihm mitunter das Leben und das Entscheiden schwer macht. Denn Wahrheitsliebe und politische Vernunft sind nicht immer miteinander in Einklang zu bringen. Die Wahrheit mag das eine nahelegen, die politische Vernunft das Andere. Bevor er zu einem politischen Kompromiss in der Lage ist, muss der Politiker für sich zuerst den übergeordneten Kompromiss zwischen Vernunft und der Wahrheit herstellen. Er kann bei seinen Entscheidungen nicht einfach das eine oder das andere opfern. Das muss denen klar sein, die immer nur nach Pragmatismus rufen, aber auch jenen, die ewig nur Prinzipientreue einfordern.

Kurt Flasch und die „ewigen Menschheitsprobleme“

„Doctrine according to the need.“ So nennt es John Henry Newman in seinem Essay „On the Development of Christian Doctrine“. Newman bezeichnet damit das Aufkommen von theologischen Ideen aufgrund deren Brauchbarkeit im Kontext einer konkreten historischen Debatte.

„Context is all.“ Mit diesem Satz meint Rowan Williams 150 Jahre nach Newman, daß die Legitimität einer Argumentation nicht nur von deren reinem Gehalt abhängt, sondern auch von dem jeweiligen geschichtlichen Diskussionszusammenhang, in welchem diese Argumentation verfolgt wird (Faith in the Public Square, 2012, 148).

Kurt Flasch würde den beiden genannten Theologen sicher in vielen Punkten widersprechen. Ein grundlegendes Anliegen jedoch teilt er sowohl mit Newman als auch mit Williams: Die Einsicht in die historische Bedingtheit jeder ideengeschichtlichen Episode. Begriffe und Ideen fallen eben nicht vom Himmel. Sie durchziehen auch nicht wie Flöze von Kohle die verschiedenen Stadien der historischen Entwicklung, sozusagen als langgestreckte Abbaumasse, die nur auf den Schaufelradbagger der ideengeschichtlicher Sinnsucher wartet. Begriffe und Ideen unterliegen stets historischer Bedingtheit und lassen sich aus dieser Bedingtheit nicht ohne Verlust herauslösen.

In „Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire“ (Frankfurt 2008) wendet sich Flasch gegen ein Denken, das sich an „ewigen Menschheitsproblemen“ (ebd. 70) abarbeitet; Probleme also, die scheinbar Generation um Generation von Forschern umtreiben und die sich ihrem Wesen nach kaum verändern. Flasch gibt zu, dass dem Vokabular nach, bestimmte Probleme in der Tat epochenübergreifend diskutiert werden. Freiheit und Notwendigkeit, Glaube und Vernunft, Revolution und Reform: Diese und ähnliche Begriffspaare tauchen in der Ideengeschichte immer wieder auf. Trotzdem eignen sie sich nicht, so Flasch, in eine ungebrochene Kontinuität der „Problemgeschichte“ eingezwängt zu werden. Flasch schreibt hierzu: „Das ‚problemgeschichtliche‘ Verfahren läßt Individuen in den ewigen Lichtkreis überzeitlicher ‚Probleme‘ treten; es analysiert nicht das Entstehen dieser Probleme aus der Spannung von Situationen und Traditionen“ (ebd.). Ein solcher problemgeschichtlicher Ansatz fördere „die Enthistorisierung der Geschichte“ (71), folgert Flasch weiter.

Kurt Flasch möchte nicht von der Hand weisen, daß es sinnvoll sein kann, in der Geschichte mehr zu suchen, „als ein Sammelsurium zufälliger Tatsachen“ (ebd.). Diese Suche nach Sinn und Wahrheit in der Geschichte darf aber nicht so weit gehen, daß die Eigenarten historischer Debatten, ihrer Autoren und Werke vernachlässigt werden. Diese Gefahr sieht Flasch aber, wenn zu sehr auf die großen Linien der Ideen- und Dogmengeschichte geschaut wird und das Situative und Konkrete jeder Diskussion außer Acht bleiben.

Überhaupt ist der Begriff der „Situation“ für Flaschs hermeneutischen Zugang unverzichtbar. Denn Ideen reifen in bestimmten geschichtlichen Situationen und deren besonderen Zusammenhänge. So entschließt sich Flasch in seinem Buch dazu, die historischen Debatten stets als einen Kampf zwischen zwei bestimmten Kontrahenten zu skizzieren: Albert der Große gegen Averroes, Erasmus gegen Luther, Voltaire gegen Pascal u.v.m.

Flasch bezeichnet sich als „Historiker des Denkens“ (352). Er sieht seine Aufgabe darin, das „philosophische Denken in variablen Netzwerken“ (ebd.) zu zeigen. Denkhistoriker wie er holen die prägenden Diskussionen der vergangenen Jahrhunderte „herunter auf den geschichtlichen Boden, in eine konkrete, in eine örtlich und zeitlich begrenzte Konstellation“ (352f.), eben in eine ideengeschichtliche Situation, die es mittels detailreicher Studien zu entschlüsseln gilt.

Eine Frage bleibt: Wie sichert Flasch sich dagegen ab, daß die Ideengeschichte damit nicht doch in ein völlig zufälliges und unzusammenhängendes Geschehen abrutscht? Macht es noch Sinn von Wahrheit zu reden, wenn alles, aber auch alles historisch bedingt ist? Flasch weiß von dieser „Angst vor dem Relativismus“ (72), die auf die eine oder andere Art auch Newman und Williams umtreibt. Letztlich, so könnte man Flasch verstehen, bleibt einem nichts weiter übrig, als die historischen Situationen in ihrer Eigenart ernst zu nehmen. Überzeitliche Lehren aus diesen Situationen zu ziehen, dagegen wehrt sich Flasch.

Für den, der es trotzdem wagen möchte, in der Ideengeschichte nach Spuren von Wahrheit zu suchen, der kann von Flasch vielleicht eines lernen:  Man greife nicht zum Schaufelradbagger. Als ideengeschichtliches Abräuminstrument eignen sich eher Pinzette und Lupe.

Die Situationsethik: von Josef Fuchs SJ bis Kari Palonen

Zwischen dem Buch des katholischen Moraltheologen Josef Fuchs „Situation und Entscheidung“ aus dem Jahr 1952 und dem Essay des finnischen Politikwissenschaftlers Kari Palonen „Politics as a Dramatic Action Situation“ aus dem Jahre 1983 liegen zwar numerisch nur dreißig Jahre. Die Aussagen der Texte liegen dennoch Welten auseinander. Noch weiter auseinander, wie die unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen der beiden Herren ohnehin schon vermuten lassen.

Pater Josef Fuchs SJ lebte von 1912 bis 2005. Lange Jahre war er Professor für Moraltheologie an der römischen Universität Gregoriana der Jesuiten. Noch als Dozent an der theologischen Fakultät St. Georgen in Frankfurt veröffentlichte er 1952 das kleine Bändchen zum Situations- und Entscheidungsbegriff. Wer unter dem Titel „Situation und Entscheidung“ (Frankfurt/Main: Knecht, 1952) eine zeitdiagnostische Schrift zur Lage der deutschen Nation in den Jahren nach 1945 vermutet, liegt gänzlich verkehrt. Auch wenn die Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg für einige Anlaß zu solch einer dezisionistischen Zeitdiagnostik waren, so präsentiert Fuchs seine Schrift doch mit einem anderen Ziel. Er nimmt die damals geführten moralphilosophischen bzw. moraltheologischen Debatten um das Thema der „Situationsethik“ auf und legt sie in eine ganz bestimmte Richtung aus.

Fuchs spricht sich in dem Werk nämlich eindeutig für den Vorrang des Naturrechts vor der Entscheidungsfreiheit des Einzelnen aus. Zwar billigt Fuchs dem Menschen zu, dass dieser seine Entscheidungen stets in einer konkreten Situation zu treffen habe (13f.). Gleichzeitig ist für ihn selbstverständlich, „daß das Naturgesetz nie wegen der Besonderheit einer Einzelsituation seinen absoluten Forderungscharakter einbüßen kann“ (42). Es ist nicht die konkrete Entscheidungssituation mit ihren jeweiligen Kontextbestimmungen (sozusagen der Augenblick der Entscheidung), welcher die normative Legitimität einer Handlung bestimmt. Eine solche, später auch von Papst Pius XII. verurteilte, Art der Situationsethik lehnt Fuchs strikt ab. Das umgekehrte ist der Fall: die allgemeingültige Norm geht der Entscheidung voraus und wird in der betreffenden Situation faktisch nur noch angewandt.

Wenn das Naturrecht wirklich so „generisch und allgemein“ wäre, wie Fuchs dies in seiner Schrift behauptet (101), dann wäre sein Postulat relativ unproblematisch. Das Naturrecht wäre dann ein weit umspannender Horizont, der viel menschliche Freiheit in seiner Anwendung lassen würde. Je spezifischer und konkreter aber die gemutmaßte naturrechtliche Forderung an die jeweilige Entscheidung ist, desto mehr schrumpft die Freiheit des Menschen zu einer Fiktion. Fuchs formuliert es nicht so scharf. Doch wenn er von der Notwendigkeit einer „wirklichkeitsgetreuen Erfasssung der Situation“ (140) spricht und gleichzeitig Naturrecht und Wirklichkeit praktisch gleich setzt (vgl. 57), dann bleibt dem Menschen wenig mehr übrig, als die ihm vorauseilende naturrechtliche Wirklichkeit auch zu der Wirklichkeit seiner Entscheidungen werden zu lassen.

Der Begriff des Naturrecht begegnet einem bei Kari Palonen (*1947) nicht. Er liegt dem Denken des langjährigen Professors an der Universität Jyväskylä auch sehr fern. Palonen denkt nicht in Kategorien von Natur, sondern von Kontingenz und Chance. In Heideggerischem Duktus sagt Palonen in seinem 30 Jahre alten Essay über die Situation aus: „A situaton ‚is‘ not simply there, given for the agent, but the latter is always ‚in situation‘.“ (Politics as a Dramatic Action Situation, in: Kari Palonen: Re-Thinking Politics. Essays from a quarter-century, (ed. Kia Lindroos) Jyväskylä 2007, 17). Dieses „Je-schon-in-einer-Situation-sein“ entspricht aber nicht der Einbettung in eine vorgängige Ordnung. Es ist vielmehr das „Geworfensein“ in die Kontingenz des Augenblicks der Entscheidung und des Handelns. Diese Entscheidungssituation ist geprägt von radikaler Offenheit (18). Mit Sartre könnte man sagen, daß der Mensch zur Freiheit verdammt ist.

Palonen klassifiziert die politische Entscheidung als eine ganz besondere Handlungssituation. Der Politiker handelt, um Wandel hervorzubringen, nicht, um bestimmte Werte zu verwirklichen. Er verhält sich antagonistisch – also nicht im Einklang mit einem natürlichen Recht – und handelt dezidiert gegen etwas: eine Meinung, eine andere Partei, ein Gesetzesvorhaben. Daraus folgt für Palonen: „No politics without adversary and resistance“, wobei Carl Schmitts „Der Begriff des Politischen“ nicht umsonst im Literaturverzeichnis des Essays vermerkt ist.

Politisches Handeln enthält für Palonen beides: eine Radikalisierung der Kontingenz und Offenheit und eine Radikalisierung des Neuigkeitswertes, der durch die Handlung hervorgebracht wird (vgl. 21). Der Politiker kann sein Handeln aus dieser Sicht gerade nicht auf einer von ihm unabhängigen Ordnung aufbauen. „There cannot exist in politics anything which could be experienced as valid on the basis of an universal intersubjectivity judgement, for basically anybody may question the validity of any policy“ (24). Eine „richtige“ Politik kann es von daher nicht geben (vgl. 26). Wer reine Politik treibt, tut dies ohne „a pre-written manuscript“ (33). Die Sicherheit, mit der Palonen von der Nicht-Existenz einer wie auch immer gearteten Grundierung unseres Zusammenlebens ausgeht – Ordnung wäre hier schon zuviel gesagt – ist überraschend.

Der Graben zwischen Fuchs‘ und Palonens Aussagen könnte kaum breiter und tiefer sein. Wobei beide ihre Meinung im Laufe der Jahre überarbeiteten und modifizierten. (Vgl. u.a. Josef Fuchs: Kirchlicher Gehorsam und personale Entscheidung, in: Stimmen der Zeit, Jg. 216 (1998), Nr. 9, 640-642 bzw. Kari Palonen: Das ‚Webersche Moment‘. Zur Kontingenz des Politischen, Opladen (Westdeutscher Verlag) 1998, 209-216). Man könnte diese Modifikation einen Ausdruck von Altersmilde nennen, die auf beiden Seiten des Grabens zu bemerken ist. Vielleicht enthält diese auch eine tiefere Erkenntnis: daß Entscheidungen frei sind und gebunden; daß die Wirklichkeit Ordnung und Neuschöpfung enthält; daß von uns letztlich die Ordnung gesucht werden muß, die uns für verantwortliche persönliche und kollektive Entscheidungen möglichst viel Freiheit läßt.