Entrückt – über Dezentrierung

Dezentrierung: ein unschönes Wort. „Entrückung“ ist ein viel schöneres Wort, hat aber gleich etwas sehr emphatisches und gefühlsbetontes. Dabei ist die entrückende Dezentrierung keine Gefühlsduselei.

Was ist Dezentrierung?

1. Zur Dezentrierung gehört die Erkenntnis: Ich habe ein Zentrum. Ich habe etwas, das mich innerlich stark macht und hält. Passende Metaphern könnten sein: Anker, Wurzeln, Fundament. Ich gehe den Dingen meines Alltags nach mit der stillen Gewissheit, dass mein Tun und Lassen irgendwie Sinn macht. Nicht in jeder Stunde fühle ich mich zentriert, aber grundsätzlich und immer wiederkehrend. Ich vertraue darauf, dass es jemand gut mit mir meint. Das gibt mir Orientierung, schenkt mir eine Weltanschauung, eben: ein Zentrum.

2. Um dieses Zentrum wissend, begebe ich mich bewusst hinaus; „an die Ränder“ wie es neuerdings so schön und oft heißt. Dort an den Rändern begegne ich Dingen, die für mich neu und ungewohnt sind. Aber das ist nicht genug. Ich gehe nicht hinaus und nehme mein Zentrum überall hin mit, zeige es hervor, wie ein Talisman. Ich gehe hinaus und lasse das Zentrum zurück. Ich dezentriere, mich. Ich lasse mich auf Erfahrungen ein, die mich verunsichern und ent-rücken. Das Fremde wird mir nicht Freund. Als Widerspruch meiner selbst wird der Rand von mir der Ort, an dem ich befragt und hinterfragt werde. Pädagogisch gewendet heißt diese Dialektik: Ich lerne. So weit, so gut.

3. Nun kommt das, was vielen Schwierigkeiten macht: Ich verlasse mein Zentrum und lasse es doch weiter mein Zentrum sein. Ich gehe nicht einfach weg und weiter, um wo anders zu wachsen und mich dort zu gründen. Ich bleibe als Anderer der, der ich bin. Das Zentrum, von dem ich sprach, bleibt auch in entrückter Form mein Zentrum. So wie in dem Wort „Dezentrierung“ das Lexem „Zentrum“ weiter präsent ist, so ist in meiner Bewegung an die Ränder, mein Anker, meine Wurzel, mein Fundament weiter vorhanden. Vorhanden ist es nicht in Form eines bloßen „da-Seins“ dort, wo ich bin. Mein Zentrum ist da, hier, jetzt: als die mich löchernde Wahrheit.

Noch Fragen?!

Von der Struktur des Glaubens. Über ein ekklesiologisches Missverständnis.

In der katholischen Kirche wird viel über Reformen gesprochen. Diese seien notwendig, überfällig und müssten um der Zukunft der Kirche willen zügig erfolgen meinen die einen. Diese seien eine Anbiederung an die moderne Welt und hätten zu unterbleiben meinen die anderen. Dabei geht es neben den üblichen Fragen (Zölibat, Frauen & Weiheamt usw.) auch öfters um institutionelle Themen wie zum Beispiel ein größeres Mitspracherecht für Laien in der kirchlichen Entscheidungsfindung.

Wer die Diskussion verfolgt, dem fällt auf, dass sich an verschiedenen Stellen lehramtliche, d.h. bischöfliche Stimmen melden, die stets ein ähnlich lautendes Argument anführen: Nicht institutionelle Reformen habe die Kirche vorrangig nötig, sondern eine Vertiefung des Glaubens. Gerade angesichts einer offenbaren Glaubenskrise in den westlichen Gesellschaften, habe die Kirche die Aufgabe, (neu) zu evangelisieren und nicht in Strukturdebatten zu verfallen. Spiritualität vor Strukturen heißt die Devise.

Folgendes Zitat aus einer Rede von Walter Kardinal Kasper aus dem ersten Quartal 2014 möchte ich zur Illustration anführen:

„Es wäre freilich falsch, allein die institutionelle Krise zu sehen und zu meinen, alles sei nun nur eine Frage der Reform der Kurie und der Strukturen in der Kirche. Diese in Deutschland verbreitete Ansicht ist keine Lösungsansatz, sondern im Gegenteil selbst ein Aspekt der Krise. Denn wer meint, es läge alles nur an Strukturen und es gehe vor allem darum, die Strukturen zu verändern, der weiß nicht mehr, was Kirche ist und wie Kirche ‚geht‘. Die eigentlich Krise ist der Mangel an Glaubenskraft und an Glaubensfreude wie der Mangel an missionarischem Elan.“ (Kasper, Walter 2014: Ein Jahr Pontifikat Papst Franziskus, in: zur debatte. Themen der Katholischen Akademie Bayern, Nr. 3/2014, S. 2.)

Es ist richtig mit Blick auf das Leben und den inneren Auftrag der Kirche den Glauben und dessen Verkündigung nicht den institutionellen Strukturfragen unterzuordnen. Im Selbstverständnis der Kirche haben die Strukturen dem Glauben und dessen Verkündigung zu dienen und nicht umgekehrt. Doch gerade aus der Sicht einer katholischen Ekklesiologie, d.h. Kirchentheorie, ist es nicht möglich Form und Inhalt, Struktur und Glaube gegenseitig auszuspielen bzw. voneinander zu entkoppeln. Denn eine systematische Verbindung der jeweiligen Ebenen macht ja gerade die spezifisch katholische Lehre von der Kirche aus: dass die sichtbaren Strukturen – samt den Personen, welche jene Strukturen mit Leben erfüllen  – mit Sinn und Bedeutung aufgeladen sind. Diese Strukturen sind nicht kontingenter Natur und für den Glaubensvollzug der Menschen irrelevant. Nicht nur, dass sich der Glaube in diesen Strukturen auslebt. Im katholischen Verständnis ist der Glaube – im Diesseits – ohne diese Strukturen nicht denkbar.

So spricht – um ein Beispiel zu nennen – das „Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche“ aus dem Jahr 1965 von einer „heiligen Hierarchie“ (Ad Gentes § 5), welche das Gerüst der Kirche als Institution ausmacht. Diese Hierarchie drückt sich in unterschiedlichen Ämtern und Charismen aus und wird in der katholischen Ekklesiologie aus der Heiligen Schrift und der Tradition abgeleitet. Ohne Rückwirkungen auf die Glaubenspraxis lässt sie sich nicht beliebig verändern. Die Institutionen sind „heilig“ in dem Sinne, dass sie nicht nur funktionaler Natur sind, sondern theologisch begründet und spirituell gewollt sind.

Wer nun behauptet, dass Glaubens- und Strukturfragen voneinander zu trennen seien, der macht sich – eine Ironie – für eine eher protestantische Ekklesiologie innerhalb der katholischen Kirche stark. Denn in dieser wird schon lange zwischen einer sichtbaren und einer unsichtbaren Kirche unterschieden. Karl-Heinz Menke spricht in aller Deutlichkeit von einer „Dissoziation von unsichtbarer und sichtbarer Kirche“ in der lutherischen Theologie (in: Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus, Regensburg, 2012, 144). Diese beiden Ebenen sind dabei nur lose miteinander verbunden, auf keinen Fall aber systematisch, vielleicht sogar heilstheologisch (extra ecclesiam nulla salus) verkoppelt. Veränderungen an der Struktur können jederzeit vorgenommen werden ohne theologische Reibungsverluste befürchten zu müssen; was nicht heißt, dass auf einer phänomenologischen Ebene institutionelle Reformen in den protestantischen Kirchen durchaus auch Auswirkungen auf die Praxis des Glaubens haben können.

Für die katholische Ekklesiologie sollte sich ein abschätziger Umgang mit Forderungen nach Strukturreformen eigentlich ausschließen. Dafür steht schon theologisch zu viel auf dem Spiel, für konservativ wie auch für liberal gesinnte Zeitgenossen. Der Sinn und die Bedeutung der Institution „katholische Kirche“ drückt sich eben auch in ihren Strukturen aus. Diese sind eine wichtige Facette der sogenannten „Sakramentalität der Kirche“ (vgl. Menke a.a.O. 126ff.). Strukturdebatten sind folglich immer auch Glaubensdebatten.

Und ein demokratietheoretischer Nachtrag:

Es lässt sich natürlich fragen, ob die Institutionen der (katholischen) Kirche ihrem Sinn- und Bedeutungsgehalt nach wirklich singulär sind. Ich zweifle nämlich an, dass staatliche Institutionen einen rein funktionalen Charakter haben. Ein Parlament, zum Beispiel, muss sich freilich daran messen lassen, was es leistet und an Gesetzgebung vollbringt. Doch der Sinn einer Volksvertretung erschöpft sich nicht in dieser legislativen Funktion. Sie hat vielmehr noch einen Wert an sich: In ihr wird das Volk vertreten und kann – wenn auch nur repräsentativ und nicht imperativ – an der kollektiven Entscheidungsfindung teilhaben. Jenseits aller funktionalen Möglichkeiten bringt das demokratisch gewählte Parlament damit das geäußerte Selbstbewusstsein eines Volkes zur Darstellung.

Was will die Begriffsgeschichte noch erreichen? Eine Kritik.

Ende August fand die 16. internationale Konferenz für Begriffsgeschichte in Bilbao statt. Das umfangreiche Programm der Tagung zeugt von der Vielfalt und der globalen Ausrichtung der begriffsgeschichtlichen Forschung dieser Tage. Ähnliches tun die Aufsätze in der regelmäßig erscheinenden begriffsgeschichtlichen Hauszeitschrift Contributions und im Jahrbuch Redescriptions (zuletzt erschienen 2011).

In ihrer Vielfalt, Vielsprachigkeit und Globalität unterscheidet sich die aktuelle Begriffsgeschichte sehr von der Begriffgeschichte, wie sie in den letzten Jahrzehnten des vergangenen Jahrhunderts initiiert und betrieben wurde. Diese war in der Ausrichtung sehr (west-) europäisch, beschränkte sich im Wesentlichen auf einige Schlüsselbegriffe der politischen und sozialen Sprache (vgl. zum Beispiel die Einträge im Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe) und rezipierte – so eine immer wieder geäußerte Kritik – letztlich nur die Stimmen einiger weniger bedeutender Männer weißer Hautfarbe. Den Namen, den man mit diesen – trotz allem – weiterhin prägenden Anfängen der Begriffsgeschichte am meisten verbindet, ist Reinhart Koselleck (1923-2006).

Im letzten Jahrzehnt ist die Begriffsgeschichte zu einer eigenständigen (Sub-)Disziplin geworden: mit regelmäßig stattfindenden Kongressen, Sommerkursen für Nachwuchskräfte, Forschungsgruppen, Zeitschriften und einem ausdifferenzierten, interdisziplinären Forschungsprogramm in vielen verschiedenen Weltgegenden. Kaum noch einer kann von sich behaupten, er habe die Übersicht über die gesamte begriffsgeschichtliche Forschung. Das ist schon sprachlich kaum noch zu leisten, da heute in allen großen Sprachen der Welt regional gesonderte begriffsgeschichtliche Forschung betrieben wird. Diese Entwicklung ist zu begrüßen, da sie – wie auch die anwachsende Forschung auf dem Feld der Globalgeschichte – eine Bewußtsein dafür schafft, daß alle Welt und (fast) jede Sprache eine Geschichte hat und Geschichte schreibt. Diese Geschichten sind auf vielfältige Art und Weise miteinander verbunden.

Mit der zunehmenden Ausdifferenzierung der Begriffsgeschichte geht aber auch ein Prozeß einher, den ich zumindestens fragwürdig finde: Aus begriffsgeschichtlichen Texten ist kaum noch herauslesbar, ob diese mit einem Anspruch auf weiterreichende Schlußfolgerungen geschrieben werden. Verstanden werden will letztlich nur noch der kleine Ausschnitt der eigenen Fallstudie. Epochenüberschreitende Narrationen werden gemieden. Gemäß der heutigen Forschungsmaxime ist jede Begriffsprägung situativ zu verstehen. 

Reinhart Koselleck ging davon aus, daß in der Begriffsgeschichte Prozesse der Verzeitlichung, Ideologisierung, Politisierung und Säkularisierung abgebildet sind (vgl. dessen Einleitung zum ersten Band der Geschichtlichen Grundbegriffe aus dem Jahr 1972). Mit dem Epochen-Begriff der „Sattelzeit“ wagte es Koselleck zudem, begriffliche Umschreibungen und langfristige Geschichtserzählung miteinander zu verbinden. Quentin Skinner hingegen – und mit ihm ein Gros der derzeitigen begriffsgeschichtlichen Forschung – geht von einer „radical contingency in the history of thought“ aus: „There is nothing (…) lying beneath or behind such uses [of ideas and concepts, BC]; their history is the only history of ideas to be written.“ (Rhetoric and Conceptual Change, in: Finnish Yearbook of Political Thought, Jg. 3 1999, 61f.) Kari Palonen stimmt diesem Urteil zu und schreibt in diesem Zusammenhang von einer “Entsubstantialisierung der Begriffe” (Die Entzauberung der Begriffe, Münster 2004, 11) und stellt bei Koselleck notwendigerweise eine “onthologisierende Tendenz” (ebd., 334) fest.

Wenn die Begriffsgeschichte überhaupt noch einen über ihren nackten Gegenstand hinausgehenden Anspruch formuliert, dann liegt er in deren nicht zu verneinenden kritischen Potential. In dem schon zitierten Buch von Palonen schreibt der finnische Politologe der Begriffsgeschichte zu, sie betreibe eine „Subversion der normativen politischen Theorie“ (336). Sie schaffe dort heilsame Unordnung, wo viele Denker nur nach Ordnung strebten (ebd.). Auch entthrone sie die großen Namen und verhelfe den Kleinen zu ihrem Recht, gehört zu werden (The Struggle with Time, Münster 2006, 31). So wirke die Begriffsgeschichte als „ein Instrument der Kritik der politologischen normal science“ (ders.: Begriffsgeschichte und/als Politikwissenschaft, in: Archiv für Begriffsgeschichte, Bd.44 Jg. 2002, 221.)

Auf ähnliche Weise formuliert Hans-Georg Gadamer das Ziel der Begriffsgeschichte als einer Art Ideologiekritik. Gadamer schreibt: „Begriffsgeschichtliche Reflexion bedeutet (…)  eine gesteigerte kritische Bewußtheit gegenüber der geschichtlichen Überlieferung und eine Gewinnung ihres sachlichen Gehalts“ (in: Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen 1971, 9). Bei Gadamer finden sich aber noch weiterführende Gedanken. Vor allem taucht bei ihm hinsichtlich des Begriffs des Begriffs die Vorstellung auf, daß Begriffe einen Sinn haben. Er schreibt: „Die Begriffe der Philosophie erhalten ihre Sinnbestimmtheit nicht durch eine willkürliche Bezeichnungswahl, sondern aus der geschichtlichen Herkunft und der Sinngenese der Begriffe selbst, in denen sich das philosophische Denken bewegt, weil es immer schon in sprachlichen Gestalten sich vollzieht“ (ebd. 8). Und unter Zuhilfeahme eines treffenden Bildes fügt er hinzu: „Die begriffsgeschichtliche Provenienz eines Begriffs gehört dem Begriff ebenso an wie etwa die Obertöne einem Ton zugehören“ (ebd. 18).

Wenn ich auch in der Gefahr stehe, im Gefolge von Gadamer als „Sinnhuber“ abgetan zu werden, so weckt die Lektüre seiner Ausführungen einen Gedanken bei mir auf: nämlich die Erinnerung an ein Netz der Sinnbildung, das dem konkreten Begriffs-, Metaphern- und Wortgebrauch vorausgeht, auch in der politischen und sozialen Sprache. Das heißt nicht, daß Begriffe keine neue Prägung erhalten könnten. Diese neue Prägung muß sich aber sinn-voll in die Vorgeschichte eines Begriffs einfügen, sonst wird sie nicht verstanden und setzt sich somit auch nicht fort. Kreativität in der Begriffsbildung wurzelt also in der Kontinuität von Sinnbildung. Nur wo diese gegeben ist kann vernünftigerweise von Begriffsgeschichte – und eben nicht nur von Wortgebrauchsgeschichte – gesprochen werden.

Ich halte es für wichtig, daß neben der regionalen und sprachlichen Ausweitung der begriffsgeschichtlichen Forschung auch eine innere Vertiefung stattfindet, sozusagen als eine mitlaufende Debatte über den außerwissenschaftlichen Sinn der eigenen Disziplin. Zur Zeit sehe ich für eine solche Debatte wenig Anzeichen.

Kurt Flasch und die „ewigen Menschheitsprobleme“

„Doctrine according to the need.“ So nennt es John Henry Newman in seinem Essay „On the Development of Christian Doctrine“. Newman bezeichnet damit das Aufkommen von theologischen Ideen aufgrund deren Brauchbarkeit im Kontext einer konkreten historischen Debatte.

„Context is all.“ Mit diesem Satz meint Rowan Williams 150 Jahre nach Newman, daß die Legitimität einer Argumentation nicht nur von deren reinem Gehalt abhängt, sondern auch von dem jeweiligen geschichtlichen Diskussionszusammenhang, in welchem diese Argumentation verfolgt wird (Faith in the Public Square, 2012, 148).

Kurt Flasch würde den beiden genannten Theologen sicher in vielen Punkten widersprechen. Ein grundlegendes Anliegen jedoch teilt er sowohl mit Newman als auch mit Williams: Die Einsicht in die historische Bedingtheit jeder ideengeschichtlichen Episode. Begriffe und Ideen fallen eben nicht vom Himmel. Sie durchziehen auch nicht wie Flöze von Kohle die verschiedenen Stadien der historischen Entwicklung, sozusagen als langgestreckte Abbaumasse, die nur auf den Schaufelradbagger der ideengeschichtlicher Sinnsucher wartet. Begriffe und Ideen unterliegen stets historischer Bedingtheit und lassen sich aus dieser Bedingtheit nicht ohne Verlust herauslösen.

In „Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire“ (Frankfurt 2008) wendet sich Flasch gegen ein Denken, das sich an „ewigen Menschheitsproblemen“ (ebd. 70) abarbeitet; Probleme also, die scheinbar Generation um Generation von Forschern umtreiben und die sich ihrem Wesen nach kaum verändern. Flasch gibt zu, dass dem Vokabular nach, bestimmte Probleme in der Tat epochenübergreifend diskutiert werden. Freiheit und Notwendigkeit, Glaube und Vernunft, Revolution und Reform: Diese und ähnliche Begriffspaare tauchen in der Ideengeschichte immer wieder auf. Trotzdem eignen sie sich nicht, so Flasch, in eine ungebrochene Kontinuität der „Problemgeschichte“ eingezwängt zu werden. Flasch schreibt hierzu: „Das ‚problemgeschichtliche‘ Verfahren läßt Individuen in den ewigen Lichtkreis überzeitlicher ‚Probleme‘ treten; es analysiert nicht das Entstehen dieser Probleme aus der Spannung von Situationen und Traditionen“ (ebd.). Ein solcher problemgeschichtlicher Ansatz fördere „die Enthistorisierung der Geschichte“ (71), folgert Flasch weiter.

Kurt Flasch möchte nicht von der Hand weisen, daß es sinnvoll sein kann, in der Geschichte mehr zu suchen, „als ein Sammelsurium zufälliger Tatsachen“ (ebd.). Diese Suche nach Sinn und Wahrheit in der Geschichte darf aber nicht so weit gehen, daß die Eigenarten historischer Debatten, ihrer Autoren und Werke vernachlässigt werden. Diese Gefahr sieht Flasch aber, wenn zu sehr auf die großen Linien der Ideen- und Dogmengeschichte geschaut wird und das Situative und Konkrete jeder Diskussion außer Acht bleiben.

Überhaupt ist der Begriff der „Situation“ für Flaschs hermeneutischen Zugang unverzichtbar. Denn Ideen reifen in bestimmten geschichtlichen Situationen und deren besonderen Zusammenhänge. So entschließt sich Flasch in seinem Buch dazu, die historischen Debatten stets als einen Kampf zwischen zwei bestimmten Kontrahenten zu skizzieren: Albert der Große gegen Averroes, Erasmus gegen Luther, Voltaire gegen Pascal u.v.m.

Flasch bezeichnet sich als „Historiker des Denkens“ (352). Er sieht seine Aufgabe darin, das „philosophische Denken in variablen Netzwerken“ (ebd.) zu zeigen. Denkhistoriker wie er holen die prägenden Diskussionen der vergangenen Jahrhunderte „herunter auf den geschichtlichen Boden, in eine konkrete, in eine örtlich und zeitlich begrenzte Konstellation“ (352f.), eben in eine ideengeschichtliche Situation, die es mittels detailreicher Studien zu entschlüsseln gilt.

Eine Frage bleibt: Wie sichert Flasch sich dagegen ab, daß die Ideengeschichte damit nicht doch in ein völlig zufälliges und unzusammenhängendes Geschehen abrutscht? Macht es noch Sinn von Wahrheit zu reden, wenn alles, aber auch alles historisch bedingt ist? Flasch weiß von dieser „Angst vor dem Relativismus“ (72), die auf die eine oder andere Art auch Newman und Williams umtreibt. Letztlich, so könnte man Flasch verstehen, bleibt einem nichts weiter übrig, als die historischen Situationen in ihrer Eigenart ernst zu nehmen. Überzeitliche Lehren aus diesen Situationen zu ziehen, dagegen wehrt sich Flasch.

Für den, der es trotzdem wagen möchte, in der Ideengeschichte nach Spuren von Wahrheit zu suchen, der kann von Flasch vielleicht eines lernen:  Man greife nicht zum Schaufelradbagger. Als ideengeschichtliches Abräuminstrument eignen sich eher Pinzette und Lupe.

Ideengeschichte als Sinngeschichte

In einer der jüngeren Ausgaben der Zeitschrift „Sinn und Form“ ist ein Essay von Georg Brandes mit dem Titel „Vom Lesen“ (Sinn und Form, Jg. 64/2012 , Nr. 4, S. 437-453) abgedruckt. In den Anmerkungen derselben Ausgabe wird Brandes, der von 1842 bis 1927 lebte, als „dänischer Philosoph, Literaturkritiker und Schriftsteller“ vorgestellt. Die kurze Biographie auf Wikipedia beschreibt ihn als den „Urheber einer antiklerikalen Geisteshaltung“ in Skandinavien.

Brandes gibt in dem Essay, einem Vortragsmanuskript aus dem Jahre 1900, einen der Zeit angemessenen kulturpessimistischen Ausblick auf die Gegenwart und Zukunft des Lesens. In diesem Zusammenhang weist er darauf hin, daß es so etwas wie einen Lektürekanon nicht gibt. Vielmehr seien von jedem persönlich die Bücher zur Lektüre heranzuziehen, welche jeder für sich selbst mit nachhaltigem Gewinn zu lesen vermag.

Dabei sollte man, so Brandes, nicht nach einem möglichst allgemeinbildenden, universalen Buch greifen, sondern nach etwas Speziellem, Partikularem. Als Begründung schreibt der Däne: „So wird der hervorragende Autor sein Thema stets symbolisch behandeln. Selbst wenn er über einen kurzen Zeitraum oder eine einzelne Persönlichkeit schreibt, werden durch die Darstellung, die Erklärung und die Kritik des Themas – immer sind es diese drei Dinge – die Gesetze allen Schaffens und aller geistigen Tätigkeit an den Tag kommen“ (ebd., S. 445).

Und ganz im Sinne seines Landsmannes Sören Kierkegaards fügt er hinzu: „Aber alle Menschen, die etwas können, können etwas Besonderes. Vom Besonderen aus öffnen sich Fenster aufs Allgemeine. Weitaus weniger Wege aber führen vom Allgemeinen zum Besonderen“ (ebd.).

Heutzutage würde Georg Brandes mit dieser „symbolischen“ Haltung wohl recht alleine da stehen. Unter Ideen- und Begriffsgeschichtlern gilt nämlich der Grundsatz, daß es keinerlei Wege gibt, die vom Besonderen zum Allgemeinen führen. Auf die Frage nach dem Sinn bezogen: Einen ideengeschichtlichen Sinn, der kontingente historische Situationen überdauert, gibt es nicht.

Ganz dezidiert wird diese hermeneutische Position in den Schriften des Briten Quentin Skinner vertreten. In einem Aufsatz für das „Finnish Yearbook of Politikcal Thought“ (heute: „Redescriptions“) aus dem Jahr 1999 macht Skinner deutlich, was er von einer Konzeption der Ideengeschichte als Sinngeschichte hält. Skinner schreibt gegen etwas an, was er „Arthur Lovejoy and his school“ nennt. Ähnlich wie Georg Brandes geht Lovejoy nämlich davon aus, daß sich im Besonderen einer ideengeschichtlichen Situation auch etwas Allgemeines ausdrücken. Lovejoy nennt dieses Allgmeine „unit ideas“ (vgl. Q. Skinner 1999: Rhetoric and Conceptual Change, in: Finnish Yearbook of Political Thought, Jg. 3, S. 61). Diesen übergreifenden Ideen möge der Schreiber von Ideengeschichte nachgehen.

Dagegen schreibt Skinner, auf einen älteren Text von sich Bezug nehmend: „Against this contention I tried once more to speak up for a more radical contingency in the history of thought. Drawing on a suggestion of Wittgenstein’s, I argued that there cannot be a history of unit ideas as such, but only a history of the various uses to which they have been put by different agents at different times. There is nothing, I ventured to suggest, lying beneath or behind such uses, their history is the only history of ideas to be written“ (ebd. S. 61f.).

Brandes und Lovejoy gehen vor ca. 100 Jahren von einer Ideengeschichte aus, die auch Sinngeschichte sein kann. Sinngeschichte nicht im normativ, vorschreibenden Sinne, aber im Sinne einer die Welt und das Leben auslegenden Gedankenbewegung. Skinner und andere (von denen noch die Rede sein wird) gehen heute von der radikalen Kontingenz aus, die jeder Formulierung von Ideen und Begriffen zugrunde liegt.

Quentin Skinner würde wohl zustimmen, wenn auch seine eigene hermeneutische Ausgangsposition als in sich selbst kontingent bezeichnet werden würde. Zustimmen würde er wohl kaum, wenn diese Position wiederum als eine im Ganzen der Ideengeschichte durchaus Sinn machende und Sinn fortschreibende Haltung behandelt werden würde, oder?!

A. O. Lovejoy und der Sinn in der Ideengeschichte

Es ist heutzutage unschicklich zu behaupten, Ideengeschichte besitze so etwas wie einen Sinn oder gar eine Wahrheit. Viel eher wird davon gesprochen, daß die konkrete historische Situation den stets wandelbaren „Gehalt“ der Ideengeschichte ausmache. Diese historische Situation sei unvorhersehbarer Natur, also kontingent. Damit bestünde die Ideengeschichte eher aus einer losen Aneinanderreihung veränderlicher Befunde, nicht aus einem sinnstiftenden Gewebe.

Als Reaktion auf die geschichtsphilosophischen Übersteigerungen des 19. Jahrhunderts ist solch eine Auffassung verständlich. Weltgeschichte wurde in dieser Zeit zur Heilsgeschichte (K. Löwith) und übertrug sich in Form politischer Ideologien von der Ideen- in die Realwelt; mit tragischen Folgen, wie weithin bekannt ist.

Die Spannung zwischen der Annahme von historischer Kontingenz auf der einen Seite und der Annahme eines fortlaufenden Sinngewebes auf der anderen Seite steht auch am Beginn der ideengeschichtlichen Disziplin. Dieser Beginn wird gemeinhin mit der Gründung des Journal of the History of Ideas im Jahr 1940 durch A. O. Lovejoy gleichgesetzt. In seinem einleitenden Aufsatz Reflections on the History of Ideas (Journal of the History of Ideas Jg. 1, Nr. 1, 3-23) schreibt Lovejoy, daß „this picture of a majestic logical forward movement in history“ (20) unter seinen Zeitgenossen nur noch wenig Anerkennung genieße. Vielmehr gehe man, so Lovejoy, in seiner Zeit von einem wesentlich veränderlichen Charakter der Ideengeschichte („oscillatory character of much of the history of thought“ ebd.) aus, der mit einem logischen Grand-Design nicht viel zu tun habe.

Auf diese Diagnose hin folgt seitens Lovejoys eine bemerkenswerte Einschränkung: „But since this aspect of the matter (d.h. der veränderliche Charakter der Ideengeschichte; BC) is now in so little danger of being disregarded, it is more to the purpose to dwell upon the residuum of truth in the older view. It must still be admitted that philosophers (and even plain men) do reason, that the temporal sequence of their reasonings, as one thinker follows another, is usually in some considerable degree a logically motivated and logically instructive sequence“ (21).

Logik, Sinn, Wahrheit: Diese Begriffe drücken nicht identische Gehalte aus, doch sie weisen alle in die gleiche Richtung. Bezogen auf die Ideengeschichte sagen sie aus: Historische Kontingenz ist nicht alles. Ideengeschichte enthält auch eine diachronisch durchlaufende Sinnerzählung, die der Ideengeschichtsschreiber zu erschließen hat. So tut sich neben dem heilsgeschichtlichem Pathos des 19. Jahrhunderts und der Auflösung des Sinngewebes im 20. Jahrhundert eine Alternative auf. Weder das eine, noch das andere kann befriedigen. Ideengeschichte nimmt die Einzigartigkeit der historischen Situation ernst, sieht diese aber in eine fortlaufende Sinnerzählung eingebettet.