Bloggen zwischen Sendungsbewusstsein und wissenschaftlichem Anspruch

Am letzten Tag des kürzlich in Hamburg zu Ende gegangenen Historikertags besuchte ich eine Session unter dem Titel „Schaufenster in die Blogosphäre: 2-Minuten-Präsentationen“ moderiert von Mareike König (Paris) und Karoline Döring (Innsbruck). Vorgestellt wurden verschiedene geschichtswissenschaftliche Blogs in (etwas mehr) als zwei-minütigen Präsentationen. Auf dem Blog von Teresa Winderl findet sich ein Bericht zu dieser Session.

Als absehbar war, dass aus den Reihen der eigentlichen TeilnehmerInnen des Historikertags – ich hatte mich eigens für die Sessions von extern dazu gesellt – keine weiteren Beiträge für die Session mehr zu erwarten waren, bot ich an, dass ich meinen Blog vorstellen könnte. Dieser läuft ja seit einiger Zeit unter dem Untertitel „ideengeschichtliches Blog“ – ein gewisser historischer Blick ist mir also durchaus ein Anliegen. Ich fühlte mich also nicht ganz fehl am Platz.

Bei meiner kurzen Präsentation fiel mir spontan ein, was meinen Blog von anderen vorgestellten – „streng“ wissenschaftlichen – Blogs unterscheidet. Es ist dessen Zwitterstellung zwischen Sendungsbewusstsein und wissenschaftlichem Anspruch.

Das religiös imprägnierte Sendungsbewusstsein kommt in meinem Blog immer wieder zu tragen. Das ist nicht zu verleugnen. Gleichzeitig erscheint es selten in Form einer „direkten Mitteilung“ (S. Kierkegaard). Vielmehr drückt sich das Sendungsbewusstsein dadurch aus, dass ich meine Themen aus dem meist unbewussten Bewusstsein heraus aufgreife, dass es mir irgendwie auch um die Wahrheit, um den Sinn, um das große Ganze, um die Wirklichkeit hinter unserer Wirklichkeit geht. So stelle ich es mir auf jeden Fall gerne vor … .

Dieses Sendungsbewusstsein wird in meinem Fall durch einen wissenschaftlichen Anspruch eingehegt bzw. kanalisiert. Bei der Session in Hamburg beschrieb ich diesen Anspruch, indem ich darauf verwies, dass es mir wichtig sei, mindestens ein korrekt ausgewiesenes Zitat in jedem Beitrag zu nutzen. Dieser Minimalanspruch – nicht immer durchgehalten! – erwächst auch aus dem Wissen, dass Ideengeschichte letztlich Arbeit an Texten bzw. mündlichen oder schriftlichen Debattenbeiträgen  ist. Daher kommt kein ideengeschichtlicher Text ohne Zitate aus, auch im virtuellen Raum. Dies korrespondiert mit der Unverzichtbarkeit von Quellen in den historischen Disziplinen überhaupt.

So wandle ich hier auf rotsinn seit 4,5 Jahren zwischen dem unabweisbaren Sendungsbewusstsein und dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit. Das mag Leserinnen und Leser auf den beiden Seiten jeweils auf ihre Weise verstören. Doch das ist Teil dieses Projekts: ein Beitrag zu leisten zur positiven Irritation, Lockerung  und Dezentrierung festgetretener ideeller Sedimente.

Die Welt zwischen den Sprachen. Über das Schreiben zweisprachiger Gedichte.

Ich schreibe jedes Jahr ein Gedicht zu Weihnachten und versende es, statt Karten sozusagen. Dieses Gedicht verfasse ich in deutscher und englischer Sprache. Der Grund für diese Zweisprachigkeit ist pragmatischer Natur: Einige meiner Freunde leben im Ausland und sind der deutschen Sprache nicht mächtig. Als die Zahl dieser Art Freunde irgendwann zunahm, begann ich mit der Übersetzung des jeweiligen Gedichts in die englische Sprache.

Dabei bekommen alle meine Bekannten – deutschsprachig oder nicht – beide Texte zugesandt, den deutschen und den englischen. Die einen lesen den deutschen Text, die anderen den englischen und wieder andere – jene, die sowohl deutsch als auch englisch sprechen – lesen beide Texte. So stelle ich es mir auf jeden Fall vor. Die Sache wird nicht systematisch abgefragt; das wäre für Weihnachtspost auch untypisch.

Als ich mit den zweisprachigen Gedichten begann, gestaltete es sich als der bloße Versuch einer Übersetzung bzw. Übertragung des deutschen Textes ins Englische. Es war sozusagen eine deutsch-englische Einbahnstraße. Das gelang manchmal besser, manchmal schlechter. Heutzutage lasse ich einen Muttersprachler über den englischen Text schauen, um die gröbsten Fehler daraus zu entfernen.

Zunehmend merke ich aber auch eines: Die Übertragung vom Deutschen ins Englische ist ein kreativer Prozess, vor allem bei einem Gedicht. Ich bemühe mich beim englischen Text nicht nur um technische Korrektheit, sondern auch um poetische Schönheit. Ich erfahre die Übertragung in eine andere Sprache als einen eigenen poetischen Prozess. Jeder professionelle Übersetzer wird diese doppelte Herausforderung kennen: Der übersetzte Text muss den richtigen Inhalt übermitteln und dafür die adäquate Sprache finden. Vor allem der zweite Punkt ist im Falle von Gedichten wesentlich.

Weil ich im Falle meiner Gedicht der Autor sowohl des deutschen als auch des englischen Textes bin, erlaube ich mir noch eine kleine Spielerei. Hier und da wage ich es, in der englischen Übertragung vom deutschen Ursprungstext weiter abzuweichen als es sprachlich notwendig wäre. Das heißt, ich verlasse die deutsch-englische Einbahnstraße. Ich mache dadurch auf den Weg, eine weitere Sinnebene zu entdecken. Diese Sinnebene liegt nicht in der einen, nicht in der anderen Sprache. Sie liegt sozusagen in dem fortwährenden Dazwischen: Zwischen dem deutschen und englischen Text öffnet sich unbestimmtes, aber durchaus erfahrbares semantisches Feld.

Der deutsche und der englische Text beginnen also miteinander zu kommunizieren. Der eine ist nicht einfach die fremdsprachige Übertragung des anderen. Der eine ist aber auch nicht einfach ein ganz und gar anderer Text. Es kann sogar passieren, dass ich aufgrund der Arbeit am englischen Text eine Stelle im deutschen Gedicht noch einmal überarbeite, verändere. Dieses Hin und Her zwischen den Sprachen hat seine ganz eigene Qualität.

Es entstehen – um ein Bild aus der Musik zu nutzen – poetische Obertöne zwischen den Sprachen. Dabei kann ich mich in meiner sprachlichen Übertragung nicht willkürlich vom Ausgangstext distanzieren, denn dann würde die Kommunikation zwischen dem deutschen und dem englischen Text abreißen. Ich baue vielmehr eine Distanz zwischen den beiden Texten auf, in welcher fortwährend der eine Text für den anderen Text erreichbar ist und umgekehrt. Dies tue ich nicht bewusst, sondern es geschieht vielmehr im poetischen Prozess selbst. Die Übersetzung ist nicht mehr „nur“ Übersetzung, und der Ursprungstext ist auch nicht mehr „nur“ der Ursprung.

Diese poetischen Obertöne beschreibt Rowan Williams so:

„This is indeed language under pressure deployed as a means of exploration, invoking associations which may be random in one way, yet generate a steady level of unsettling alternative or supplementary meanings in the margin of the simple lexical sense.“ (The Edge of Words, 2014, 133)

Sinn scheint es also nicht nur dort zu geben, wo es Sprache gibt. Sprachen können zwischen und außer sich auch Sinnwelten entstehen lassen bzw. zum Vorschein bringen. Wenn verschiedene Sprachen miteinander zu kommunizieren beginnen, gewinnt die sprachlich vermittelte Wirklichkeit an einer Tiefe, die vorher unbekannt war. Diese neue Tiefe lässt sich nicht sprachlich einfangen, sondern offenbart sich nur dort, wo die Differenz bleibend ist, aber nicht unüberbrückbar wird.

Die Welt zwischen den Sprachen ist nicht eindeutig. Ich kann als Dichter nicht über sie verfügen. Sie entsteht – möglicherweise – bei dem Leser meiner Gedichte, wobei ich mit einer bestimmten sprachlichen Konstruktion nur einen Anstoß geben kann. Für mich ist dabei die Einsicht wichtig, dass diese Welt nur dort entstehen kann, wo ich Differenz erfahre. Der Sinn des Textes liegt nicht nur im Deutschen, er liegt nicht nur im Englischen. Der Sinn liegt auch in den Zwischenräumen, in den semantischen Ritzen und Spalten, welche sich zwischen den Sprachen auftun.

 

Das Wesen der Dinge – ein Gedanke zur Enzyklika „Laudato si“ von Papst Franziskus

Papst Franziskus beschäftigt sich in seiner neuen „Umwelt“-Enzyklika „Laudato si“ („Gelobt seist du“) mit vielen Aspekten aus den Bereichen Umwelt und Mensch, Schöpfung und Kosmos. Theologisch motiviert, politisch kritisch und stets mit Verve eines politischen Theologen geht er ans Werk. Kommentare zur Enzyklika finden sich zur Zeit zuhauf.

Ein Punkt aus dem Text fällt mir besonders auf. In der Enzyklika wird immer wieder davon gesprochen, dass alle geschaffenen Dinge einen Wert an sich haben, ein Wesen. So sind wir als Menschen „aufgerufen zu erkennen, dass die anderen Lebewesen vor Gott einen Eigenwert besitzen“ (§ 69). Aus der Sicht des Papstes tun wir das aber nicht, sondern der Mensch neigt dazu, „die Wirklichkeit dessen, was er vor sich hat, zu ignorieren oder zu vergessen“ (§ 106).

Explizit wendet sich der Papst gegen eine funktionalistisch verengte Weltsicht, die im Anderen (des Menschen bzw. der Natur) stets nur eine Funktion mit Blick auf die eigenen Wünsche und Bedürfnisse sieht. Der Papst grenzt sich also dezidiert vom Utilitarismus ab. Mit Bezug auf die Biodiversität formuliert Franziskus die Kritik, dass es nicht genüge „an die verschiedenen Arten nur als eventuelle nutzbare ‚Ressourcen‘ zu denken und zu vergessen, dass sie einen Eigenwert besitzen“ (§33).

Das funktionalistische Denken wird in der Enzyklika auch als ein „technokratisches Paradigma“ bezeichnet (§ 106), das – so der Papst in seiner Systemkritik – die ganze Welt beherrsche. Man analysiere die Dinge, zerlege sich in seine Einzelteile, suche nach dem Nutzen für das Eigene und vergesse ganz, „das Ganze in den Blick zu nehmen“ (§ 110). Ebenso gehe das Wissen darum verloren, dass alle Dinge an sich einen Wert besäßen bzw. ein Wesen in sich trügen.

Wenn auch die Gefahr besteht, dass diese scharfe und – hier und da – auch wohlfeile Kulturkritik eben als eine solche behandelt werden wird – und damit in den Schubladen verschwindet – so möchte ich an dieser Stelle doch einhaken. So wie in der Arbeit mit (kognitiven) Begriffen und Ideen heutzutage davon ausgegangen wird, dass diese keinerlei Wesen an sich haben und gänzlich dem Deutungswillen der NutzerInnen unterworfen und damit kontingent sind, so geschieht dies – folgt man den Worten des Papstes – parallel auch in der Welt der (realen) Dinge. Es besteht also ein Parallelismus zwischen der Begriffs- und der Dingebene, dem Reich der Ideen und dem Reich der Realia. Beide werden tendenziell behandelt als Objekte ohne Wesen.

Ich habe das Gefühl, dass dieses Streben, den Begriffen und Dingen ein eigenes Wesen abzuschreiben, damit zusammenhängt, dass ein leerer Begriff und ein leeres Ding viel einfacher handzuhaben sind, als ein be-wester Begriff, ein be-westes Ding. Man möchte es gerne mit einem Forschungsgegenstand zu tun haben, dessen Bearbeitung keine moralischen oder ethischen Fragen aufwirft und der sich letztlich wie eine seelenlose Puppe arglos zur Seite legen lässt.

Das Wesen der Dinge – so könnte man mir entgegnen – kann kein Gegenstand der Wissenschaft und des Forschens sein, sondern höchstens des Glaubens. Denn das Wesen der Dinge – da stimme ich zu – ist in seinem Kern unerforschbar. Dieses Wesen wird uns bei der Analyse nie vollständig zugänglich sein. Dass die Dinge ein Wesen haben – so könnte man mir entgegnen – ist folglich ein Postulat, eine bloße Behauptung.

Das mag in der Tat so sein. Doch der Glaube an das Wesen von Dingen und Ideen es ist ein Postulat, dass aus einer realistischen Vorsicht, aus einer kognitiven goldenen Regel heraus geboren ist. Denn so wie ich gerne hätte, dass meine Ideen und Gedanken von Anderen behandelt werden, so möchte auch ich die Ideen und Gedanken anderer behandeln – nämlich als ein möglicher Ausdruck von Sinn und Wahrheit beim Anderen. Und so wie ich als Geschöpf ein Wesen in mir zu tragen wünsche, so muss ich auch den anderen geschaffenen Dingen in dieser Welt ein mögliches Wesen, einen möglichen Sinn zubilligen.

Entrückt – über Dezentrierung

Dezentrierung: ein unschönes Wort. „Entrückung“ ist ein viel schöneres Wort, hat aber gleich etwas sehr emphatisches und gefühlsbetontes. Dabei ist die entrückende Dezentrierung keine Gefühlsduselei.

Was ist Dezentrierung?

1. Zur Dezentrierung gehört die Erkenntnis: Ich habe ein Zentrum. Ich habe etwas, das mich innerlich stark macht und hält. Passende Metaphern könnten sein: Anker, Wurzeln, Fundament. Ich gehe den Dingen meines Alltags nach mit der stillen Gewissheit, dass mein Tun und Lassen irgendwie Sinn macht. Nicht in jeder Stunde fühle ich mich zentriert, aber grundsätzlich und immer wiederkehrend. Ich vertraue darauf, dass es jemand gut mit mir meint. Das gibt mir Orientierung, schenkt mir eine Weltanschauung, eben: ein Zentrum.

2. Um dieses Zentrum wissend, begebe ich mich bewusst hinaus; „an die Ränder“ wie es neuerdings so schön und oft heißt. Dort an den Rändern begegne ich Dingen, die für mich neu und ungewohnt sind. Aber das ist nicht genug. Ich gehe nicht hinaus und nehme mein Zentrum überall hin mit, zeige es hervor, wie ein Talisman. Ich gehe hinaus und lasse das Zentrum zurück. Ich dezentriere, mich. Ich lasse mich auf Erfahrungen ein, die mich verunsichern und ent-rücken. Das Fremde wird mir nicht Freund. Als Widerspruch meiner selbst wird der Rand von mir der Ort, an dem ich befragt und hinterfragt werde. Pädagogisch gewendet heißt diese Dialektik: Ich lerne. So weit, so gut.

3. Nun kommt das, was vielen Schwierigkeiten macht: Ich verlasse mein Zentrum und lasse es doch weiter mein Zentrum sein. Ich gehe nicht einfach weg und weiter, um wo anders zu wachsen und mich dort zu gründen. Ich bleibe als Anderer der, der ich bin. Das Zentrum, von dem ich sprach, bleibt auch in entrückter Form mein Zentrum. So wie in dem Wort „Dezentrierung“ das Lexem „Zentrum“ weiter präsent ist, so ist in meiner Bewegung an die Ränder, mein Anker, meine Wurzel, mein Fundament weiter vorhanden. Vorhanden ist es nicht in Form eines bloßen „da-Seins“ dort, wo ich bin. Mein Zentrum ist da, hier, jetzt: als die mich löchernde Wahrheit.

Noch Fragen?!

Von der Struktur des Glaubens. Über ein ekklesiologisches Missverständnis.

In der katholischen Kirche wird viel über Reformen gesprochen. Diese seien notwendig, überfällig und müssten um der Zukunft der Kirche willen zügig erfolgen meinen die einen. Diese seien eine Anbiederung an die moderne Welt und hätten zu unterbleiben meinen die anderen. Dabei geht es neben den üblichen Fragen (Zölibat, Frauen & Weiheamt usw.) auch öfters um institutionelle Themen wie zum Beispiel ein größeres Mitspracherecht für Laien in der kirchlichen Entscheidungsfindung.

Wer die Diskussion verfolgt, dem fällt auf, dass sich an verschiedenen Stellen lehramtliche, d.h. bischöfliche Stimmen melden, die stets ein ähnlich lautendes Argument anführen: Nicht institutionelle Reformen habe die Kirche vorrangig nötig, sondern eine Vertiefung des Glaubens. Gerade angesichts einer offenbaren Glaubenskrise in den westlichen Gesellschaften, habe die Kirche die Aufgabe, (neu) zu evangelisieren und nicht in Strukturdebatten zu verfallen. Spiritualität vor Strukturen heißt die Devise.

Folgendes Zitat aus einer Rede von Walter Kardinal Kasper aus dem ersten Quartal 2014 möchte ich zur Illustration anführen:

„Es wäre freilich falsch, allein die institutionelle Krise zu sehen und zu meinen, alles sei nun nur eine Frage der Reform der Kurie und der Strukturen in der Kirche. Diese in Deutschland verbreitete Ansicht ist keine Lösungsansatz, sondern im Gegenteil selbst ein Aspekt der Krise. Denn wer meint, es läge alles nur an Strukturen und es gehe vor allem darum, die Strukturen zu verändern, der weiß nicht mehr, was Kirche ist und wie Kirche ‚geht‘. Die eigentlich Krise ist der Mangel an Glaubenskraft und an Glaubensfreude wie der Mangel an missionarischem Elan.“ (Kasper, Walter 2014: Ein Jahr Pontifikat Papst Franziskus, in: zur debatte. Themen der Katholischen Akademie Bayern, Nr. 3/2014, S. 2.)

Es ist richtig mit Blick auf das Leben und den inneren Auftrag der Kirche den Glauben und dessen Verkündigung nicht den institutionellen Strukturfragen unterzuordnen. Im Selbstverständnis der Kirche haben die Strukturen dem Glauben und dessen Verkündigung zu dienen und nicht umgekehrt. Doch gerade aus der Sicht einer katholischen Ekklesiologie, d.h. Kirchentheorie, ist es nicht möglich Form und Inhalt, Struktur und Glaube gegenseitig auszuspielen bzw. voneinander zu entkoppeln. Denn eine systematische Verbindung der jeweiligen Ebenen macht ja gerade die spezifisch katholische Lehre von der Kirche aus: dass die sichtbaren Strukturen – samt den Personen, welche jene Strukturen mit Leben erfüllen  – mit Sinn und Bedeutung aufgeladen sind. Diese Strukturen sind nicht kontingenter Natur und für den Glaubensvollzug der Menschen irrelevant. Nicht nur, dass sich der Glaube in diesen Strukturen auslebt. Im katholischen Verständnis ist der Glaube – im Diesseits – ohne diese Strukturen nicht denkbar.

So spricht – um ein Beispiel zu nennen – das „Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche“ aus dem Jahr 1965 von einer „heiligen Hierarchie“ (Ad Gentes § 5), welche das Gerüst der Kirche als Institution ausmacht. Diese Hierarchie drückt sich in unterschiedlichen Ämtern und Charismen aus und wird in der katholischen Ekklesiologie aus der Heiligen Schrift und der Tradition abgeleitet. Ohne Rückwirkungen auf die Glaubenspraxis lässt sie sich nicht beliebig verändern. Die Institutionen sind „heilig“ in dem Sinne, dass sie nicht nur funktionaler Natur sind, sondern theologisch begründet und spirituell gewollt sind.

Wer nun behauptet, dass Glaubens- und Strukturfragen voneinander zu trennen seien, der macht sich – eine Ironie – für eine eher protestantische Ekklesiologie innerhalb der katholischen Kirche stark. Denn in dieser wird schon lange zwischen einer sichtbaren und einer unsichtbaren Kirche unterschieden. Karl-Heinz Menke spricht in aller Deutlichkeit von einer „Dissoziation von unsichtbarer und sichtbarer Kirche“ in der lutherischen Theologie (in: Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus, Regensburg, 2012, 144). Diese beiden Ebenen sind dabei nur lose miteinander verbunden, auf keinen Fall aber systematisch, vielleicht sogar heilstheologisch (extra ecclesiam nulla salus) verkoppelt. Veränderungen an der Struktur können jederzeit vorgenommen werden ohne theologische Reibungsverluste befürchten zu müssen; was nicht heißt, dass auf einer phänomenologischen Ebene institutionelle Reformen in den protestantischen Kirchen durchaus auch Auswirkungen auf die Praxis des Glaubens haben können.

Für die katholische Ekklesiologie sollte sich ein abschätziger Umgang mit Forderungen nach Strukturreformen eigentlich ausschließen. Dafür steht schon theologisch zu viel auf dem Spiel, für konservativ wie auch für liberal gesinnte Zeitgenossen. Der Sinn und die Bedeutung der Institution „katholische Kirche“ drückt sich eben auch in ihren Strukturen aus. Diese sind eine wichtige Facette der sogenannten „Sakramentalität der Kirche“ (vgl. Menke a.a.O. 126ff.). Strukturdebatten sind folglich immer auch Glaubensdebatten.

Und ein demokratietheoretischer Nachtrag:

Es lässt sich natürlich fragen, ob die Institutionen der (katholischen) Kirche ihrem Sinn- und Bedeutungsgehalt nach wirklich singulär sind. Ich zweifle nämlich an, dass staatliche Institutionen einen rein funktionalen Charakter haben. Ein Parlament, zum Beispiel, muss sich freilich daran messen lassen, was es leistet und an Gesetzgebung vollbringt. Doch der Sinn einer Volksvertretung erschöpft sich nicht in dieser legislativen Funktion. Sie hat vielmehr noch einen Wert an sich: In ihr wird das Volk vertreten und kann – wenn auch nur repräsentativ und nicht imperativ – an der kollektiven Entscheidungsfindung teilhaben. Jenseits aller funktionalen Möglichkeiten bringt das demokratisch gewählte Parlament damit das geäußerte Selbstbewusstsein eines Volkes zur Darstellung.

Was will die Begriffsgeschichte noch erreichen? Eine Kritik.

Ende August fand die 16. internationale Konferenz für Begriffsgeschichte in Bilbao statt. Das umfangreiche Programm der Tagung zeugt von der Vielfalt und der globalen Ausrichtung der begriffsgeschichtlichen Forschung dieser Tage. Ähnliches tun die Aufsätze in der regelmäßig erscheinenden begriffsgeschichtlichen Hauszeitschrift Contributions und im Jahrbuch Redescriptions (zuletzt erschienen 2011).

In ihrer Vielfalt, Vielsprachigkeit und Globalität unterscheidet sich die aktuelle Begriffsgeschichte sehr von der Begriffgeschichte, wie sie in den letzten Jahrzehnten des vergangenen Jahrhunderts initiiert und betrieben wurde. Diese war in der Ausrichtung sehr (west-) europäisch, beschränkte sich im Wesentlichen auf einige Schlüsselbegriffe der politischen und sozialen Sprache (vgl. zum Beispiel die Einträge im Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe) und rezipierte – so eine immer wieder geäußerte Kritik – letztlich nur die Stimmen einiger weniger bedeutender Männer weißer Hautfarbe. Den Namen, den man mit diesen – trotz allem – weiterhin prägenden Anfängen der Begriffsgeschichte am meisten verbindet, ist Reinhart Koselleck (1923-2006).

Im letzten Jahrzehnt ist die Begriffsgeschichte zu einer eigenständigen (Sub-)Disziplin geworden: mit regelmäßig stattfindenden Kongressen, Sommerkursen für Nachwuchskräfte, Forschungsgruppen, Zeitschriften und einem ausdifferenzierten, interdisziplinären Forschungsprogramm in vielen verschiedenen Weltgegenden. Kaum noch einer kann von sich behaupten, er habe die Übersicht über die gesamte begriffsgeschichtliche Forschung. Das ist schon sprachlich kaum noch zu leisten, da heute in allen großen Sprachen der Welt regional gesonderte begriffsgeschichtliche Forschung betrieben wird. Diese Entwicklung ist zu begrüßen, da sie – wie auch die anwachsende Forschung auf dem Feld der Globalgeschichte – eine Bewußtsein dafür schafft, daß alle Welt und (fast) jede Sprache eine Geschichte hat und Geschichte schreibt. Diese Geschichten sind auf vielfältige Art und Weise miteinander verbunden.

Mit der zunehmenden Ausdifferenzierung der Begriffsgeschichte geht aber auch ein Prozeß einher, den ich zumindestens fragwürdig finde: Aus begriffsgeschichtlichen Texten ist kaum noch herauslesbar, ob diese mit einem Anspruch auf weiterreichende Schlußfolgerungen geschrieben werden. Verstanden werden will letztlich nur noch der kleine Ausschnitt der eigenen Fallstudie. Epochenüberschreitende Narrationen werden gemieden. Gemäß der heutigen Forschungsmaxime ist jede Begriffsprägung situativ zu verstehen. 

Reinhart Koselleck ging davon aus, daß in der Begriffsgeschichte Prozesse der Verzeitlichung, Ideologisierung, Politisierung und Säkularisierung abgebildet sind (vgl. dessen Einleitung zum ersten Band der Geschichtlichen Grundbegriffe aus dem Jahr 1972). Mit dem Epochen-Begriff der „Sattelzeit“ wagte es Koselleck zudem, begriffliche Umschreibungen und langfristige Geschichtserzählung miteinander zu verbinden. Quentin Skinner hingegen – und mit ihm ein Gros der derzeitigen begriffsgeschichtlichen Forschung – geht von einer „radical contingency in the history of thought“ aus: „There is nothing (…) lying beneath or behind such uses [of ideas and concepts, BC]; their history is the only history of ideas to be written.“ (Rhetoric and Conceptual Change, in: Finnish Yearbook of Political Thought, Jg. 3 1999, 61f.) Kari Palonen stimmt diesem Urteil zu und schreibt in diesem Zusammenhang von einer “Entsubstantialisierung der Begriffe” (Die Entzauberung der Begriffe, Münster 2004, 11) und stellt bei Koselleck notwendigerweise eine “onthologisierende Tendenz” (ebd., 334) fest.

Wenn die Begriffsgeschichte überhaupt noch einen über ihren nackten Gegenstand hinausgehenden Anspruch formuliert, dann liegt er in deren nicht zu verneinenden kritischen Potential. In dem schon zitierten Buch von Palonen schreibt der finnische Politologe der Begriffsgeschichte zu, sie betreibe eine „Subversion der normativen politischen Theorie“ (336). Sie schaffe dort heilsame Unordnung, wo viele Denker nur nach Ordnung strebten (ebd.). Auch entthrone sie die großen Namen und verhelfe den Kleinen zu ihrem Recht, gehört zu werden (The Struggle with Time, Münster 2006, 31). So wirke die Begriffsgeschichte als „ein Instrument der Kritik der politologischen normal science“ (ders.: Begriffsgeschichte und/als Politikwissenschaft, in: Archiv für Begriffsgeschichte, Bd.44 Jg. 2002, 221.)

Auf ähnliche Weise formuliert Hans-Georg Gadamer das Ziel der Begriffsgeschichte als einer Art Ideologiekritik. Gadamer schreibt: „Begriffsgeschichtliche Reflexion bedeutet (…)  eine gesteigerte kritische Bewußtheit gegenüber der geschichtlichen Überlieferung und eine Gewinnung ihres sachlichen Gehalts“ (in: Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen 1971, 9). Bei Gadamer finden sich aber noch weiterführende Gedanken. Vor allem taucht bei ihm hinsichtlich des Begriffs des Begriffs die Vorstellung auf, daß Begriffe einen Sinn haben. Er schreibt: „Die Begriffe der Philosophie erhalten ihre Sinnbestimmtheit nicht durch eine willkürliche Bezeichnungswahl, sondern aus der geschichtlichen Herkunft und der Sinngenese der Begriffe selbst, in denen sich das philosophische Denken bewegt, weil es immer schon in sprachlichen Gestalten sich vollzieht“ (ebd. 8). Und unter Zuhilfeahme eines treffenden Bildes fügt er hinzu: „Die begriffsgeschichtliche Provenienz eines Begriffs gehört dem Begriff ebenso an wie etwa die Obertöne einem Ton zugehören“ (ebd. 18).

Wenn ich auch in der Gefahr stehe, im Gefolge von Gadamer als „Sinnhuber“ abgetan zu werden, so weckt die Lektüre seiner Ausführungen einen Gedanken bei mir auf: nämlich die Erinnerung an ein Netz der Sinnbildung, das dem konkreten Begriffs-, Metaphern- und Wortgebrauch vorausgeht, auch in der politischen und sozialen Sprache. Das heißt nicht, daß Begriffe keine neue Prägung erhalten könnten. Diese neue Prägung muß sich aber sinn-voll in die Vorgeschichte eines Begriffs einfügen, sonst wird sie nicht verstanden und setzt sich somit auch nicht fort. Kreativität in der Begriffsbildung wurzelt also in der Kontinuität von Sinnbildung. Nur wo diese gegeben ist kann vernünftigerweise von Begriffsgeschichte – und eben nicht nur von Wortgebrauchsgeschichte – gesprochen werden.

Ich halte es für wichtig, daß neben der regionalen und sprachlichen Ausweitung der begriffsgeschichtlichen Forschung auch eine innere Vertiefung stattfindet, sozusagen als eine mitlaufende Debatte über den außerwissenschaftlichen Sinn der eigenen Disziplin. Zur Zeit sehe ich für eine solche Debatte wenig Anzeichen.

Kurt Flasch und die „ewigen Menschheitsprobleme“

„Doctrine according to the need.“ So nennt es John Henry Newman in seinem Essay „On the Development of Christian Doctrine“. Newman bezeichnet damit das Aufkommen von theologischen Ideen aufgrund deren Brauchbarkeit im Kontext einer konkreten historischen Debatte.

„Context is all.“ Mit diesem Satz meint Rowan Williams 150 Jahre nach Newman, daß die Legitimität einer Argumentation nicht nur von deren reinem Gehalt abhängt, sondern auch von dem jeweiligen geschichtlichen Diskussionszusammenhang, in welchem diese Argumentation verfolgt wird (Faith in the Public Square, 2012, 148).

Kurt Flasch würde den beiden genannten Theologen sicher in vielen Punkten widersprechen. Ein grundlegendes Anliegen jedoch teilt er sowohl mit Newman als auch mit Williams: Die Einsicht in die historische Bedingtheit jeder ideengeschichtlichen Episode. Begriffe und Ideen fallen eben nicht vom Himmel. Sie durchziehen auch nicht wie Flöze von Kohle die verschiedenen Stadien der historischen Entwicklung, sozusagen als langgestreckte Abbaumasse, die nur auf den Schaufelradbagger der ideengeschichtlicher Sinnsucher wartet. Begriffe und Ideen unterliegen stets historischer Bedingtheit und lassen sich aus dieser Bedingtheit nicht ohne Verlust herauslösen.

In „Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire“ (Frankfurt 2008) wendet sich Flasch gegen ein Denken, das sich an „ewigen Menschheitsproblemen“ (ebd. 70) abarbeitet; Probleme also, die scheinbar Generation um Generation von Forschern umtreiben und die sich ihrem Wesen nach kaum verändern. Flasch gibt zu, dass dem Vokabular nach, bestimmte Probleme in der Tat epochenübergreifend diskutiert werden. Freiheit und Notwendigkeit, Glaube und Vernunft, Revolution und Reform: Diese und ähnliche Begriffspaare tauchen in der Ideengeschichte immer wieder auf. Trotzdem eignen sie sich nicht, so Flasch, in eine ungebrochene Kontinuität der „Problemgeschichte“ eingezwängt zu werden. Flasch schreibt hierzu: „Das ‚problemgeschichtliche‘ Verfahren läßt Individuen in den ewigen Lichtkreis überzeitlicher ‚Probleme‘ treten; es analysiert nicht das Entstehen dieser Probleme aus der Spannung von Situationen und Traditionen“ (ebd.). Ein solcher problemgeschichtlicher Ansatz fördere „die Enthistorisierung der Geschichte“ (71), folgert Flasch weiter.

Kurt Flasch möchte nicht von der Hand weisen, daß es sinnvoll sein kann, in der Geschichte mehr zu suchen, „als ein Sammelsurium zufälliger Tatsachen“ (ebd.). Diese Suche nach Sinn und Wahrheit in der Geschichte darf aber nicht so weit gehen, daß die Eigenarten historischer Debatten, ihrer Autoren und Werke vernachlässigt werden. Diese Gefahr sieht Flasch aber, wenn zu sehr auf die großen Linien der Ideen- und Dogmengeschichte geschaut wird und das Situative und Konkrete jeder Diskussion außer Acht bleiben.

Überhaupt ist der Begriff der „Situation“ für Flaschs hermeneutischen Zugang unverzichtbar. Denn Ideen reifen in bestimmten geschichtlichen Situationen und deren besonderen Zusammenhänge. So entschließt sich Flasch in seinem Buch dazu, die historischen Debatten stets als einen Kampf zwischen zwei bestimmten Kontrahenten zu skizzieren: Albert der Große gegen Averroes, Erasmus gegen Luther, Voltaire gegen Pascal u.v.m.

Flasch bezeichnet sich als „Historiker des Denkens“ (352). Er sieht seine Aufgabe darin, das „philosophische Denken in variablen Netzwerken“ (ebd.) zu zeigen. Denkhistoriker wie er holen die prägenden Diskussionen der vergangenen Jahrhunderte „herunter auf den geschichtlichen Boden, in eine konkrete, in eine örtlich und zeitlich begrenzte Konstellation“ (352f.), eben in eine ideengeschichtliche Situation, die es mittels detailreicher Studien zu entschlüsseln gilt.

Eine Frage bleibt: Wie sichert Flasch sich dagegen ab, daß die Ideengeschichte damit nicht doch in ein völlig zufälliges und unzusammenhängendes Geschehen abrutscht? Macht es noch Sinn von Wahrheit zu reden, wenn alles, aber auch alles historisch bedingt ist? Flasch weiß von dieser „Angst vor dem Relativismus“ (72), die auf die eine oder andere Art auch Newman und Williams umtreibt. Letztlich, so könnte man Flasch verstehen, bleibt einem nichts weiter übrig, als die historischen Situationen in ihrer Eigenart ernst zu nehmen. Überzeitliche Lehren aus diesen Situationen zu ziehen, dagegen wehrt sich Flasch.

Für den, der es trotzdem wagen möchte, in der Ideengeschichte nach Spuren von Wahrheit zu suchen, der kann von Flasch vielleicht eines lernen:  Man greife nicht zum Schaufelradbagger. Als ideengeschichtliches Abräuminstrument eignen sich eher Pinzette und Lupe.