Zur Theorie und Praxis des Erinnerns im Werk von Sören Kierkegaard und Carl Schmitt

Ursprünglich machte mich eine persönliche Erinnerungsleistung auf die Verbindung aufmerksam, die zwischen dem Religionsphilosophen Søren Kierkegaard und dem Juristen Carl Schmitt besteht, weswegen ich diese Abhandlung anekdotisch beginnen möchte: Vor einigen Jahren war ich auf der Suche nach einem Thema für meine Doktorarbeit. Es war mir bewußt, daß ich zum Verhältnis von „Zeit“ und „Politik“ forschen wollte, doch über längere Zeit gelang es mir nicht, eine thematische Zuspitzung bzw. eine brauchbare Fragestellung auszuformen.

Eher zufällig war ich zu jener Zeit Mitglied eines theologischen Lektürekreises, wobei wir uns mit Kierkegaards „Philosophische Brosamen“ und dessen „Unwissenschaftliche Nachschrift“ beschäftigten. Dies taten wir für einige Wochen, und am Ende diverser Diskussionsrunden verfügte ich unerwarteter Weise über eine Arbeitsthese für meine Doktorarbeit: „Die Zeit der Politik ist der Augenblick der Entscheidung“ (vgl. Conrad: Der Augenblick der Entscheidung), womit ich die Großkomplexe von Zeit und Politik auf zwei Begrifflichkeiten konzentriert hatte.

Das Geschehen, welches zu dem spezifischen Thema meiner Doktorarbeit führte, läßt sich ganz einfach umschreiben: Ich hatte mich erinnert; und um es etwas präziser auszudrücken: Durch die Lektüre von Kierkegaards Schriften wurde ich an Carl Schmitt erinnert. Wenn ich aus dem Werk Kierkegaards und aus dem Werk Schmitts zu diesem Zeitpunkt auch nur Bruchteile kannte, so reichten diese Bruchstücke doch für etwas aus, was ich als „Brücke der Erinnerung“ bezeichnen möchte: Zuerst sehr untergründig, mit zunehmender Lektüre aber immer konkreter, „fühlte“ ich mich bei der Lektüre der Kierkegaardschen Texte an politisch-theologische Argumentationsmuster von Carl Schmitt erinnert. Die diffuse Natur meiner Erinnerung entsprach dabei durchaus der Natur der Verbindung, die ich hernach versuchte analytisch auszuformulieren. Neben zeitdiagnostischen Parallelen waren es vor allem solche Begriffe wie „Sprung“, „Entweder-Oder“, „Augenblick“ und „Entscheidung“, mit deren Hilfe Kierkegaard seine Existenztheologie aufbaute, die mit der Art des Argumentierens bei Schmitt korrespondierte.

Hielte ich diese Anekdote nicht für einigermaßen aussagekräftig, so hätte ich sie hier nicht angeführt. Im nachhinein würde ich behaupten, daß sich in ihr etwas von dem offenbart, was Carl Schmitts Politische Theologie – und ich würde fast sagen – Politische Theologie überhaupt ausmacht: Politische Theologie vollbringt eine Erinnerungsleistung, indem sie eine Brücke der Erinnerung schlägt, welche theologische und politische bzw. politikwissenschaftliche Fragen miteinander verknüpft. Nicht, daß Politische Theologie uns „nur“ passiv aufgibt, wir müßten uns an dieses oder jenes erinnern, wie dies bei der sogenannten Neuen Politischen Theologie von J.B. Metz der Fall ist. Politische Theologie selbst bewerkstelligt aktiv Erinnerung. Meine analytische These, die ich im Anschluß an mein anekdotisches Erinnerungserleben ausformulieren möchte lautet dabei, daß die aktive Erinnerungsleistung von Politischer Theologie auf der Ebene der Metaphorik verläuft.

Bevor die aktive, d.h. metaphorische Erinnerungsleistung von Carl Schmitts Politischer Theologie Gegenstand dieser Abhandlung wird, soll jedoch zuerst ein Blick auf den Begriff der Erinnerung geworfen werden, wie er uns in Kierkegaards Werk entgegentritt. Die „Erinnerung“ ist bei diesem nur einer unter mehreren Begriffen für die Aktivität des sich Erinnerns, weshalb im folgenden vor allem die von Kierkegaard verwendeten Termini „Wiederholung“ und „Gleichzeitigkeit“ im Vordergrund stehen sollen.

In einem zweiten Schritt werde ich Carl Schmitt in den Blick nehmen und fragen, inwiefern Schmitt Kierkegaard in seinen eigenen Schriften vergegenwärtigt. Dies tut er nicht, indem er analytisch auf die Begriffe „Wiederholung“, „Gleichzeitigkeit“ oder andere Begriffe aus dem Reservoir des Dänen rekurriert, sondern indem er eine metaphorische Erinnerungsbrücke zwischen seinen politischen bzw. politiktheoretischen Intentionen und dem theologischen Begriffsapparat Kierkegaards schlägt. Diese metaphorische Erinnerungsbrücke soll anhand des Begriffs der Entscheidung veranschaulicht werden. In einem dritten Schritt werde ich versuchen, diese Art der begrifflichen Erinnerungsbrücke anhand einiger Elemente von Hans Blumenbergs Metaphorologie darzustellen. Dabei werde ich auf meine These zurückkommen, nämlich, daß jede Politische Theologie nicht nur passiv über Erinnerung sprechen mag, sondern jeweils auch eine aktive metaphorische Erinnerungsleistung vollbringt.

Hier handelt es sich um die Einleitung eines Textes, der hier vollständig zu lesen ist. Der Text geht auf einen Vortrag zurück, den ich auf einer Konferenz an der Universität Gießen im Jahr 2008 hielt.

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Die indirekte Mitteilung – vom hl. Dominikus zu Sören Kierkegaard

In seinem Buch „Von den Anfängen des Predigerordens“ aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts legt Jordan von Sachsen Zeugnis ab von der Art und Weise, wie der hl. Dominikus gegenüber seinen Zeitgenossen von der Wahrheit sprach.

Jordan berichtet unter anderem von einer Begebenheit, bei der Dominikus den Legaten des Papstes begegnete. Diese waren auf dem Weg zu den „irrgläubigen Albigensern“ im Süden Frankreichs. Diesen wollten sie den „Glauben predigen“, wie sich Jordan ausdrückt (vgl. Meister Jordan: Das Buch von den Anfängen des Predigerordens, übertragen von Mechthild Dominika Kunst, Kevelaer, 1949, 22). Dazu waren sie mit einem ganzen Troß und viel höfischem Gepränge ausgezogen. Dominikus war von dieser Art der Mitteilung des Evangeliums (d.h. in diesem Fall: der Wahrheit) nicht überzeugt. Zu den Legaten sagte er: „Nicht so, Brüder, nicht so dürft ihr meiner Meinung nach vorgehen. Es scheint mir unmöglich, durch bloße Worte diese Menschen zum Glauben zurückzuführen, die sich lieber auf gute Beispiele stützen.“ (ebd.) Gleich den häretischen Predigern müssten die Prediger des wahren Glaubens vielmehr in aller Einfachheit und Bescheidenheit den Menschen begegnen. Wer großspurig auftritt, der erbaut nicht, sondern zerstört nur, so legt es Jordan von Sachsen dem Dominikus sinngemäß in den Mund. Folglich machen sich die Legaten, wie Dominikus und seine Ordensbrüder, zu Fuß, ohne Geld, in freiwilliger Armut auf den Weg zu den Albigensern (22f.). Von Dominikus lernten sie: Es kommt nicht nur auf den Inhalt der Wahrheit an, sondern auch auf die Art und Weise, wie diese Wahrheit vermittelt wird.

Etwas mehr als 600 Jahre später stellt sich Sören Kierkegaard eine ähnliche Frage wie Dominikus. Seine „Philosophischen Brosamen“ aus dem Jahre 1844 läßt Kierkegaard mit dem Satz beginnen: „Inwiefern kann die Wahrheit gelehrt und gelernt werden?“ (Sören Kierkegaard 1976: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, hrsg. von Hermann Diem und Walter Rest, München, 17). Nun schlägt Kierkegaard seinen Lesern nicht vor, sie mögen auf Hofstaat und Pferde verzichten, wenn sie zu predigen anfingen. Auf seine Weise kommt der Däne aber zu einer ähnlichen Schlußfolgerung wie Dominikus: Die Verkündigung der Wahrheit benötigt eine indirekte Mitteilung.

Was ist eine indirekte Mitteilung?

Ein erstes Kennzeichen der indirekten Mitteilung ist, daß sie nicht primär die Mitteilung eines Inhaltes ist, sondern die Offenbarung einer Person. Der Gegenstand des Glaubens, so Kierkegaard an einer Stelle, sei nicht eine Lehre, sondern ein Lehrer (ebd. 75). Es kommt also nicht so sehr auf den Inhalt der Mitteilung von Glaubenswahrheiten an, sondern auf die Art und Weise dieser Mitteilung. (Ein Inhalt muß selbstverständlich vorhanden sein, sonst entfällt auch die Art und Weise.) Wer von der Wahrheit spricht, der tut dies nicht in abstrakter Weise. Er bringt nicht nur Inhalte ins Spiel, sondern auch sich selbst als Übermittlungsperson des Inhaltes. Der Inhalt der Wahrheit wird also stets über die persönliche – indirekte – Bande gespielt. Wenn Wahrheitsanspruch und Art und Weise der Wahrheitsvermittlung in den Augen des Betrachters auseinanderfallen, wird die Wahrheit nicht geglaubt werden. Wenn hingegen ein dubioser Wahrheitsanspruch sich paart mit Authenzität der Vermittlung (wie es aus der Sicht des Dominikus bei den Albigenser der Fall war), dann gelangt das Dubiose in den Rang einer Wahrheit.

Von daher besteht ein zweites Kennzeichnen der indirekten Mitteilung darin, dass der Mitteilende nicht von sich selbst als dem Träger der Wahrheit spricht, sondern in der Mitteilung ganz von sich absieht. Kierkegaard nennt dies das „Paradox“ oder das „Ärgernis“ (61). Die indirekte Mitteilung eignet sich also nicht für Wahl- und Machtkampf, denn sie besteht gerade in der Umkehr jeder Machtlogik. Wahrheit teilt sich mit, so ist Kierkegaard zu verstehen, nicht durch laut bellende Befehle und überwältigende, alle Zweifel wegwischenden Visionen. Vielmehr: „Der Gott hat sich von der Stunde an, da er durch den allmächtigen Beschluß seiner allmächtigen Liebe Knecht wurde, sozusagen selbst in seinem Beschluß gefangen und muß nun dabei bleiben, (um töricht zu sagen) ob er will oder nicht“ (68). Nicht nur persönlich muß die indirekte Mitteilung also sein, sie ist auch inverser Natur. Wahrheit kleidet sich schlicht. Theologen werden in solch einem Satz sogleich christologische Anleihen feststellen.

In Abwandlung eines weiteren Zitats von S. Kierkegaard aus den „Philosophischen Brosamen“ könnte man sagen: Die Wahrheit, die triumphiert, ist das Lächerlichste von allem (im Orginal: „Der Glaube, der triumphiert ist das Lächerlichste von allem“ 127). Wer die Form der indirekten Mitteilung wählt, hat diese kommunikative Eigenschaft verstanden. Die direkte – platte – Rede überredet, aber überzeugt nicht. Die indirekte Rede vermag zu überzeugen, hat aber nicht das Zeug zur Überredungskunst.

Beim Philosophen aus dem 19. Jahrhundert finden sich theoretische Reflexionen zu der konkreten Vorgehensweise des Ordensgründers aus dem 13. Jahrhundert in Sachen Wahrheitsverkündigung. Aus den aus machtpolitischen Gesichtspunkten abstrus erscheinenden Figuren Knecht, Ärgernis und Paradox speist sich die Überzeugungskraft der indirekten Mitteilung. Sie stellt das derzeitige Wahlkampgetöse auf den inversen Kopf und sagt: Versuche nicht mit Inhalten zu überzeugen, sei erst einmal ein überzeugender Mensch!

Sören Kierkegaards Angst vor der Öffentlichkeit

Sören Kierkegaard hatte ein zwiespältiges Verhältnis zur Öffentlichkeit. Wenn Kierkegaard, dessen Geburtstag sich in diesem Jahr zum zweihundersten Mal jährt, als Autor und Publizist auch dauernd in der dänischen Öffentlichkeit seiner Zeit präsent war, so war er doch alles andere als ein Freund dieser Öffentlichkeit.

Über viele Jahre stand er mit verschiedenen Personen des öffentlichen Lebens in Kopenhagen und mit Presseorganen wie dem „Korsar“ auf dem Kriegsfuß. Der Kritik an seiner Person und seinen Anliegen entgegnete Kierkegaard aber nicht durch einen Rückzug aus dem öffentlichen Leben. Vielmehr setzte er mit immer neuen Publikationen, einschließlich der Pamphletreihe „Der Augenblick“, Kontrapunkte zu der von ihm empfundenen degenerierten öffentlichen Meinung.

Kierkegaards Zwiespältigkeit in Bezug auf die Öffentlichkeit läßt sich an verschiedenen Punkten festmachen. Fast schon ironisch wirkt Kierkegaards Kritik an der Öffentlichkeit und Presse zum Beispiel dort, wo er deren Anonymität verurteilt. Kierkegaard schreibt: „Die Sprungfeder in dem ungeheuren Bau des ganzen Daseins (…) ist: die Persönlichkeit, alles ist Persönlichkeit (…). Und dann hat man Persönlichkeit abgeschafft. Gott ist unpersönlich geworden, alle Mitteilung ist unpersönlich, – und hier insbesondere die beiden furchtbaren Unglücke, die eigentlich die Hauptkräfte der Unpersönlichkeit sind: die Presse – und Anonymität.“ (Sören Kierkegaard 2004: Geheime Papiere, aus dem Dänischen übersetzt, kommentiert und herausgegeben von Tim Hagemann, Frankfurt: Eichborn, 89).

Diese Aussage wirkt zwiespältig und ironisch, da Kierkegaards eigene Schriften in den ersten Jahren von einem – freilich sehr durchsichtigen – Deckmantel der Pseudonymität verhüllt wurden. Erst seine späteren Schriften veröffentlicht er unter seinem wirklichen Namen. Läßt sich diese Entwicklung vielleicht so interpretieren, dass auch Kierkegaard erst lernen mußte aus dem Schatten der Anonymität zu treten und eine eigenständige Persönlichkeit, ein Einzelner im Angesicht der Masse zu werden?

Kierkegaards Angst vor der Öffentlichkeit paart sich auch mit einer Kritik an der modernen Gesellschaft als solcher. So schreibt er an anderer Stelle: „Das Steigen der Zivilisation, das Aufkommen der großen Städte, die Zentralisierungen und was all diesem entsprach und es wesentlich hervorbrachte: die Presse als Mitteilungsmittel hat dem ganzen Dasein eine völlig verkehrte Richtung gegeben. Das persönliche Existieren hörte auf“ (ebd. 142). Durch die Modernisierung der Gesellschaft, so ist Kierkegaard an dieser Stelle zu verstehen, ist die innere Reife des Individuums und dessen Integrität gefährdet. Der Einzelne droht von der „Menge“, dem „Publikum“, dem „Proletariat“ – alles Worte aus Kierkegaards Feder – verschlungen zu werden.

Für Kierkegaard steht der Einzelne höher als das Geschlecht, das Individuum ist wichtiger als das System (ebd. 176). Nur der Einzelne kann „in Wahrheit für Wahrheit wirken“ (ebd. 143). Dies führt bei dem Philosophen zu einer tiefen Skepsis gegenüber allen politischen Strömungen, welche die vielen einzelnen Menschen zu einer Massenbewegung zusammenschweißen wollen. Er schreibt: „Man muß es von nahem sehen, sonst glaubt man es nicht, wie selbst gutmütige und brave Menschen, sobald sie ‚Menge‘ werden, wie zu anderen Wesen werden“ (103).

Kierkegaards Zwiespalt hat sich in den folgenden Generationen fortgesetzt. Es ist der Zwiespalt, Kritik an der modernen Gesellschaft nur mit den Mitteln und Begriffen eben dieser Gesellschaft vollführen zu können. So umbeschreibt Heidegger den großen zerstörerischen, anonymen Akteur der Moderne mit dem unpersönlichen Fürwort „Man“ und läßt seine Kritik an diesem Man die ausdrückliche Zustimmung zur nationalsozialistischen Massenhysterie folgen. Und auch heute liegen Kritik an der modernen Gesellschaft und die Teilhabe an den Auswüchsen eben dieser Gesellschaft oft nahe beieinander. Dabei ist aber zu beobachten, dass die meisten Kritiker der Moderne heute bei weitem nicht das reflektierte und selbstkritische Kaliber eines Sören Kierkegaards besitzen.