Politik, Ethik und Religion – auf der Suche nach der guten Ordnung. Ein Tagungsbericht.

Wie können wir uns eine gute politische Ordnung vorstellen? Wie können konkrete Schritte hin zu einer solchen Ordnung aussehen? Welche gesellschaftlichen Akteure sind im Prozess der Verwirklichung dieser guten politischen Ordnung beteiligt? Und welche Rolle spielen Religion und Ethik bei der theoretischen und praktischen Ausgestaltung einer solchen Ordnung?

Diesen Fragen widmete sich die Tagung, die der Arbeitskreis „Politik und Religion“ gemeinsam mit dem Arbeitskreis „Politik und Recht“ (beide DVPW) vom 22. bis 24. März in der Katholischen Akademie in Berlin veranstaltete.

Die diversen interdisziplinären Beiträge der Tagung formierten sich zu einem bemerkenswerten Kaleidoskop verschiedener Vorstellungen von einer guten Ordnung. Fraglos vorausgesetzt wurde in der Runde der Anwesenden die grundlegende Annahme, dass eine gute politische Ordnung ein anzustrebendes Ziel sei. Auf jeden Fall wurde dieser Punkt nicht näher hinterfragt. Die Beiträge der Tagung und die Diskussion zeigten dann aber rasch, dass es ganz unterschiedliche Perspektiven und Akzentuierungen gibt, wenn man sich der Frage nach dem gesamtgesellschaftlichen Guten und dem Beitrag von Religion und Ethik widmet. Im Folgenden werden einige ausgewählte Diskussionsstränge näher erläutert.

Ambivalenz des Ordnungsdenkens

Soll man sich beispielsweise mit Hilfe einer Zivilreligion, politischen Theologie oder einer politischen Religion eine Antwort zurechtlegen? Bruno Godefroy (Lyon/Nürnberg) mahnte hier zur Vorsicht. Vor allem die zuletzt genannten Denkbewegungen – die politischen Religionen, wie sie von Eric Voegelin kritisch beschrieben wurden und die eher formal zu beschreibende politische Theologie eines Carl Schmitt – sind zwar beide ordnungspolitisch orientiert. Zur Ausformulierung einer „guten“ politischen Ordnung taugen diese Entwürfe aber nicht, sind ihre Texte doch durch rhetorisch-ideologische Überbietungsgesten und ihre Begriffe (Feind, Volk usw.) durch identitäre Essentialisierungen geprägt.

Legt man – so wie es Oliver Hildalgo (Regensburg) tat – im Gefolge von Karl Mannheim einen weiten Ideologiebegriff an, so lassen sich Religion und Ideologie als funktionale Äquivalente bezeichnen. Ideologien und Religionen fungieren dann für die Gesellschaft als eine Ressource der Orientierung und des sozialen Zusammenhaltes. Dabei ist bemerkenswert, dass dieser Zusammenhalt gerade nicht durch ideologische bzw. religiöse Uniformität abgesichert wird, sondern vielmehr von einer Pluralität von Akteuren, Meinungen und Weltanschauungen, die sich sozusagen in einem zivilisierten Dauerstreit befinden und sich dadurch zur gegenseitigen Anschlussfähigkeit erziehen. Fabian Poetke (München) verwies mit Blick auf die bundesrepublikanische Nachkriegszeit auf die Notwendigkeit, religiös-ethische Standpunkte „ernst zu nehmen“ – also de facto einen regelmäßigen Gesprächsfaden aufzunehmen – um religiösen Akteure die Möglichkeit der Integration in eine gesamtgesellschaftliche Ordnung zu geben. Ähnlich argumentierte Hanna Fülling (Berlin) mit Blick auf die deutsche Islampolitik und die bleibende Herausforderung, die in diesem Zusammenhang aktiven Akteure in die politisch-gesellschaftliche Ordnung einzubinden.

Böckenförde reloaded

Wie lässt sich eine gute politische Ordnung aber argumentativ ableiten? Ganz und gar nicht abwegig ist hier eine Referenz auf das naturrechtliche Denken. Gerhard Krieger (Trier) stellte mit Thomas von Aquin (1225-1274) und Johannes Buridanus (1304/5 – mind. 1357) zwei im weitesten Sinne naturrechtliche Denker vor. Deren auf Vernunfts- und weniger auf Glaubensaussagen fußende Ordnungsvorstellungen seien, so Krieger, durchaus an den modernen Menschenrechtsdiskurs anschlussfähig. Ähnliches lässt sich im 20. Jahrhundert für Ernst-Wolfgang Böckenförde und dessen Argument sagen, der freiheitlich säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen könne. Mit Blick auf das Tagungsthema könnte dies so umformuliert werden, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer guten Ordnung jenseits der Verfügungsmacht jener liege, welche diese Ordnung auf der Akteursebene auf den Weg bringen wollen. Daran schloss Oliver Lembcke (Jena) an, indem er Böckenfördes Verständnis eines „Ethos der Gerechtigkeit“ mit dessen Dimensionen eines gegenseitigen Vertrauens, Respekts und der korrespondierenden Zurückhaltung sozusagen als grundlegende bürgerliche Disposition in einem Rechtsstaat umriss.

Wie aber können Religionen bzw. religiöse Überlieferungstraditionen zur Etablierung einer guten Ordnung beitragen? Michael Seewald (Münster) zeigte sich skeptisch, ob sich dieser Beitrag aus den dogmatischen Bekenntnistraditionen einzelner Religionen quasi automatisch ergibt. Aussagen, die dem Christentum grundsätzlich eine Affinität (und dem Islam grundsätzlich eine Opposition) zum säkularen Staat zuschreiben möchten, sind argumentativ nicht haltbare Postulate einer essentialistischen Wesensverwandtschaft von Weltanschauung und politischer Ordnung. Es sind, so Seewald, eher diverse religiöse „Sinnfragmente“, die gläubige Individuen mit Identitätsressourcen versorgten, welche diese wiederum in die konkrete staatliche Ordnung einbringen.

Religiöse Argumente übersetzen?

Entscheidend für jegliche ethische bzw. religiöse Geltungsansprüche ist, ob sie berechtigterweise davon ausgehen, dass sie universalisierbar sind, wie es Bernhard Laux (Regensburg) näher beschrieb. Hier knüpft dann die von Jürgen Habermas (neu) ins Spiel gebrachte Übersetzungsmetapher – zumindest für den deutschsprachigen Diskurs – eine wichtige Verbindung. Eva Buddeberg (Frankfurt/Main) macht im Anschluss an Habermas und Kant auf die Sinnressourcen aufmerksam, die in religiösen Argumenten und religiösen Praktiken und Ritualen verborgen liegen können. Durch einen (auch bei Habermas nicht näher beschriebenen) vorparlamentarischen Filter können diese Ressourcen in den politischen Diskurs diffundieren und damit letztlich auch politische Entscheidungen mit beeinflussen. In diesem Diffusionsvorgang müssen sich religiöse Argumente in allgemein zugängliche, d.h. vernünftige ethische Argumente überführen lassen, um legitimerweise politisch orientierend und ordnend wirken zu dürfen. Eine Frage bleibt dabei aber unbeantwortet: Was ist mit jenen religiösen oder auch ideologischen Sinnressourcen, die sich einer funktional verstandenen Übersetzung entziehen, sei es, da sie – wie z.B. Rituale – auf Emotionalisierung bzw. symbolische Kommunikation setzen oder da sie – wie im Falle eschatologischer Glaubensüberzeugungen – sich widerständig gegenüber einer Übersetzung verhalten?

Um eine solche argumentative Übersetzung scheren sich manche religiösen Akteure im politischen Diskurs erst gar nicht. So zeigte Laura Achtelstetter (Cambridge), dass die sogenannten Altkonservativen im preußischen Vormärz ihre Argumente gegen eine Reform der Ehescheidungsgesetzgebung dezidiert mit theologischer Rhetorik unterfütterten und diese so auch innerhalb politischer Institutionen vertraten. Ähnliches zeigte Lena Schacht (Berlin) mit ihrem Beitrag zur katholischen Kirche als Vetospieler während verschiedener moralpolitischer Gesetzgebungsverfahren im westeuropäischen 21. Jahrhundert auf.

Das individuelle Streben nach einem guten Leben und die kollektive Sehnsucht nach einer guten Ordnung fußen nicht selten auf religiösen Motivationen. Mit Blick auf die Empirie zeigt sich dann aber immer wieder: Ein weltanschaulich plurales Setting fördert die Bereitschaft der religiösen Akteure, ihre Beiträge auf möglichst universalisierbare Weise zu formulieren und zu präsentieren. Religiöse Motivationen können schließlich kaum konstruktive Wirkung entfalten, wenn sie nicht anschlussfähig sind. Karl Gabriel (Münster) zeigte anhand zentraler Begrifflichkeiten, wie beispielsweise Solidarität und Subsidarität, wie diese den deutschen Wohlfahrtsstaatsdiskurs in den vergangenen Jahrzehnten prägten und wie sich diese konkreten – katholischen bzw. protestantischen – Denktraditionen in wirkmächtige, d.h. die Gesetzgebung beeinflussende Konzepte überführen ließen. Dass solche Konzepte nicht aus sich heraus tätig werden, sondern konkrete Akteure und Netzwerkbildung voraussetzen, zeigten Julia Drubel und Christopher Finke (Gießen) mit ihrem Beitrag zu verschiedenen unitarisch inspirierten und global aktiven interreligiösen Gesprächsformaten. Und auch das Bundesverfassungsgericht hat sich für den bundesrepublikanischen Diskurs als ein entscheidender Akteur im politisch-religiösen Ordnungsdiskurs erwiesen, wie Thomas Gawron (Berlin) erläuterte.

Ist eine gute Ordnung möglich?

Die materialen Gehalte einer möglichen guten Ordnung, also die Fragen nach der konkreten Gestalt von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Frieden usw., wurden im Rahmen der Tagung wenig thematisiert. Zeigt sich darin vielleicht ein gewisses akademisches Unbehagen gegenüber ethisch-religiöser Festlegung? Oder sollte man vielleicht anders fragen: Besteht eine gute Ordnung gerade darin, dass sie immer nur im Stadium des „noch nicht“ verbleibt? Dass sie sich der konkreten politischen Verwirklichung entzieht? Kennt das freiheitlich-demokratische Gemeinwesen überhaupt die Ordnung nur stets im Modus des Werdens und nicht im Modus des Seins? „Die“ gute politische Ordnung wäre folglich jene, welche ihre materialen Gehalte – und handfeste Kriterien zur Bewertung dieser Gehalte sind aus Sicht des Autors unverzichtbar – im Bewusstsein der eigenen Begrenzung und mit realistischem Sinn für das Mögliche anstrebt. Also ganz im Sinne von John Henry Newmans urmodernem Statement: „In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

 

Dieser Bericht erscheint zeitgleich auf dem „theorieblog“ und auf dem ideengeschichtlichen Blog des Autors „rotsinn“.

 

 

Advertisements

Gaelic Language and Puritan Religion on the Outer Hebrides

Ich dokumentiere hier einen Text, der im Mai 2003 in der Zeitschrift „Criomagan“ der Comunn Eachdraidh Nis/Ness Historical Society erschienen ist. Sprachliche Eigenheiten, die ich damals nutzte – teils aus Unwissen, teils aus Eitelkeit – habe ich nicht angepasst.

Coming to Nis, a community on the Isle of Lewis, from the mainland of Europe means crossing various borders. There is not only the official border between France and the UK and the semi-official one between England and Scotland. Leaving the Lowlands and entering the Highlands is, for the observant traveller, like crossing another frontier. The same is true for taking the ship over Cuan Sgìth: crossing borders without border control, beyond the invisible barrier a different country altogether is waiting. It might sound odd in the ears of some Nisaich that they should be something different to their fellow-Scots in Stirling or Inverness. An outsider like myself, however, does witness striking variations that seem to make Inverness rather look like some place at the South Coast than Nis. On the occasion of my latest visit to Nis in spring of this year, I tried to look deeper into the matter of the special traits of the Nisaich, traits they may well be attributed to folk all over Leòdhas and na Hearadh. When talking to people, I was focusing on the relationship between the Gaelic and evangelical religion, both, like also crofting, being special features of the place. I wondered whether there was any link to be made between the language and the religion, and although I did not delve into any elaborate scientific undertaking, I was quite surprised as to how much can be stated towards such a link. And, on a more thoughtful note, both Gaelic and evangelical religion in Nis and beyond seem to share also a common downward trend where people do not feel the need to keep their mother tongue alive and in the same way are less committed to a life based on personal piety and church worship.

 In the following, I would like to present some of the results of my wee ‘field trip’. They are taken out of an essay for university and have been reworked for Criomagan. I shall leave out all the historical bits, as they are to general in nature as to relate specifically to Nis. They are well covered in V. E. Durkacz: The Decline of the Celtic Languages, Edinburgh, 1983. Two editorial comments: Firstly, in my research, I focused on the local Free Church. Not that I excluded the other churches on purpose, the short visit, though, asked for some limitation. Secondly, I want to note that I received the worst mark ever in my lifetime as a student for the essay.  The professor commented that it had less to do with science than with impressionistic snapshots. I hope, therefore, that it will proof a good read!

 „There are still people often leading ordinary lives for whom Gaelic is fully alive and healthy, a finely honed instrument for the portrayal of a particular kind of Christian experience.“ (in: Derick Thomson 1980: Gaelic in Scotland: assessment and Prognosis, in: Haugen/McClure/Thomson (eds.): Minority Languages Today, Edinburgh, pp. 10-20) Spending a couple of days in the area of Nis, speaking with and listening to folks there, attending mid-week prayer meetings, it is right to say that the 1980 Thomson quote is a fair representation of my experience as well even some twenty years later. Both these elements, a’ Ghaidhlig and evangelical Presbyterianism, bestow the Nisaich as a local community and as individuals with a truly idiosyncratic character. It is quite true that the churches on the Western Isles do not regard themselves as keeper of a linguistic heritage as they will use whatever language suits best their purpose of spreading the Christian message. „One must remember that no matter how important a language may be, the Gospel of Jesus Christ and the salvation of never dying souls is more important“ was the comment of one person I interviewed. Similar statements I often heard when speaking to people in Nis. It is, however, equally true that those locals who define Gaelic as their mother-tongue, are far from happy to see ‘the Gaelic’ slowly withdraw out of church life and, moreover, ascribe some specific, if vague, attributes to a’ Ghaidhlig as a spiritual medium that English seems not to have. Remarks like ‘there is something special to Gaelic in church’ or ‘there is more reference in Gaelic than in English’ are common. There seems to be the notion that the loss of Gaelic would concomitantly result in the loss also of aspects of religious culture.

One hint towards such parallel decline is the gradual degradation of family worship which constitutes of a Scripture reading, prayers and possibly singing of a psalm or a laoidh. These daily occasions very much fostered a sympathy towards Gaelic in the past, and in particular towards Gaelic as a spiritual medium. Apparently, Gaelic is not replaced by English in these meetings but the meetings as such are discontinued. Another, though negative hint comes from the critical statement of one person outwith the Nis area who had left the church at some point in the past. This informant said in conversation that he/she would not mind the Gaelic to disappear as it would be an oppressive language; all, people would have had to read in the 19th century were religious texts, and Gaelic was nothing more but a medium of church oppression. In comparison, also those people may be found that state that there is no intrinsic difference between a’ Ghaidhlig and Beurla in church life and that notions of reference, etc. very much come out of the language preferences of the individual due to upbringing. 

Following this last statement, there would also be no major difference between the Gaelic and the English services in churches in the Nis-area, except for the fact that the latter one be attended more by the younger people. (This, however, is not quite true as we will see in a moment.) The churches in Nis then have to provide for altogether three groups (not including those who do not attend church): first those who prefer Gaelic services. Most of them are bilingual, but I was told that there are still some older people in the community that have difficulties with following an English service. As regards pondering on matters of theology or praying, bilingual Nisaich refer to Gaelic, or as one local emphatically put it: ”I speak to my God in Gaelic!” Second those who prefer English services. These services tend to be better attended and the congregation is generally of a younger complexion. It has to be stated, though, that some people may attend the English service on a Sunday mainly for the reason that, in Cros, it is in the evening and allows for a lie-in. And third the children who do not attend church but Sabbath school. Some decades ago, Sabbath school was a purely English-speaking gathering, reflecting the then still prevailing negative attitudes towards a’ Ghaidhlig. Today, with more children visiting Gaelic Medium Schools and generally an increased awareness for the Gaelic language, the Sabbath school in Cros is being held both in English and Gaelic, using for example the catechism in the latter language. The overall trend, however, is an increased use of English in church where in former times only Gaelic was spoken and heard. The first ever English sermon in an Eaglais Mhor was preached in May 1877 but regular services in the language were introduced only in the latter part of the 20th century. Today, one of the two Sunday services is in English whereas the Wednesday evening prayer meetings are mostly in Gaelic and the Thursday lunch time meeting is entirely Gaelic. Having a midday prayer meeting these days is rare if not unique. With some twenty people attending, it proofs to be  popular  for people staying and/or working locally. Referring to the increased use of English in church, one person was compelled to asked ”whether the anglicisation of worship has gone too far. Is their now too much English and not enough Gaelic taking in account of the significant number of youngsters coming through Gaelic Medium Education?”

To the outsider, prayer meetings and services very much look the same. Both will last for up to ninety minutes. Around a sermon of 30 to 45 minutes, prayers and psalm singing are clustered in addition to one Scripture reading, the basis for the sermon. With prayers during the prayer-meetings, the minister will ask any man who he deems suitable in leading. With the psalm singing, there are differences between a Gaelic and an English service. Whereas in a Gaelic service, a precentor, standing in front of the congregation, will sing the first line of a verse and the congregation will repeat it, in an English service the congregation will join the precentor as soon as he has offered the initial note, a line will be sung only once. To the outsider also the quality of the singing is markedly different. Whereas in English, words and some of the tunes may be familiar, the Gaelic psalm singing is bound to have a lasting effect on the listener, if only by the strangeness of its words and tunes. With CDs being produced and each biobull being provided with a specially edited section for psalm singing, each psalm gently modified so that it rhymes, Gaelic psalm singing is certainly one of the marked cultural features of a’ Ghaidhealtachd and widely practised throughout Nis. Also with the sermon, the style of presentation of a Gaelic sermon might differ considerably to its English equivalent, partly due to a rich and specialised lexicon and an elaborate grammatical structure that provide a challenge even for the more prolific speakers of a’ Ghaidhlig; and partly due to the séis. On the spiritual side, people refer to the séis as the work of the Holy Spirit in the preacher. On a more linguistic note, one might characterise it as a gradual rising and compressing of the pitch which focuses the full attention of the congregation towards the preacher speaking with the séis. The person employing it would treat the subject of his sermon in a rather circular manner, repeating whole sentences, leaving an issue unfinished and coming back to it again at a later stage. Important words or word-clusters would be elongated and considerable pauses implemented. Although the séis was more used in older days, maybe also because of regular outside gatherings, it may still be heard today, and is exclusively used in Gaelic services. It also seems to have some influence on how people pray publicly during the service, esp. in Gaelic but in parts also in English. Writing about the prayers of late Angus Morrisson, a local of Dail bho Thuath, one author asserts that he ”had a remarkable gift of prayer. (…) His prayers were often passionate pleadings, in which his face bore a tense expression, sometimes outpourings of gratitude, when his face shone. (…) The passion that swept through them, the rich vocabulary that expressed them, and the freedom with which they came pouring forth gave them an air of wonder. Every word was as clear as if fresh-minted, and withal he carried the congregation up to the gates of Heaven.” (N. MacFarlane: The “Men” of the Lews, Stornoway, 1924: 179f)

 I have mentioned just a few issues and phenomena which came up during my visit in Nis. The trend of gradual withdrawal of a’ Ghaidhlig in church is obvious and coincides with the contraction of Gaelic in the society at large. Certain features of Gaelic religious culture, like the séis, the special style of psalm singing and family worship seem to withdraw together with the linguistic terrain they used to flourish in. But whereas the contraction of Gaelic is often referred to in conversation with the Nisaich, issues of religious decline are more often described in terms of moral disintegration of Highland and Island life. The church and its people might feel engulfed in a sea of secularisation, referring to their own community as ‘a bhos – this side’ and to the outside world as ‘air falbh – away’, but such statements refer more to questions of morale and personal commitment to the Christian message and do not necessarily translate into a consciousness of what is being lost in terms of religious culture. It might well be true that the elements mentioned above provide only for a tenuous connection between the Gaelic language and the religious culture expressed in it and that, for the church, the spread of the Gospel in whatever language is of paramount importance. But it is equally true that in the past not much thought has given to the aspects of church life that might disappear together with a’ Ghaidhlig and the effects this might have on the individual and the community. Nevertheless, as more and more children come through Gaelic Medium Education and might expect to live out their religious life in a Gaelic milieu and as this milieu tends to be more traditional and devout in its religious life, it might proof essential to the Highland church to maintain a certain ‘Gaelicness’ in order not to loose its distinctive character and spirituality. At least to some degree, the fate of the church in Nis and a’ Ghaidhealtachd seems to be bound to the fate of language it is using.

                                                                                              Burkhard Conrad, August 2002

 

Religiöse Identitäten in politischen Konflikten – ein Tagungsbericht

Wie verhalten sich religiöse Identitäten in politischen Konflikten?

Dieser Frage ging eine Tagung an der Evangelischen Akademie Berlin (auf Schwanenwerder) am 21. und 22. November 2014 nach. Die Tagung wurde ausgerichtet von der Evangelischen Akademie gemeinsam mit dem Arbeitskreis Politik und Religion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft und dem Forschungsverbund „Religion und Konflikt“. Das vollständige Programm der Veranstaltung findet sich hier.

Eine erste Erkenntnis der Tagung ergab sich mit der von allen Referenten geteilten – und fast schon selbstverständlichen – Auffassung, dass Individuen (und darauf aufbauend auch Kollektive) über eine komplexe, mehrdimensionale Identität verfügen. Menschen sind nie nur religiös, sondern besitzen weitere Identitätsmerkmale, die sich nach Ort und Zeit auch unterscheiden: Stand, Klasse, Stamm, Volk, Familie, Körper, Nation … . Die religiöse Identität bildet nur einen Aspekt einer individuellen Identität, wie es unter anderem Heinrich Schäfer (Bielefeld) unter Zuhilfenahme eines komplexen und an Pierre Bordieu angelehnten Habitus-Modells betonte. Diese Identität ist auch nicht als abgrenzbare Substanz zu verstehen, sondern ist ihrem Wesen nach relational. Gerade dies habe Samuel Huntington bei der Konstruktion seines Kulturkampf-Theorems übersehen, in dem er Kulturen und Religionen eine statische Natur unterstellte, wie Antonius Liedhegener (Luzern) anmerkte (vgl. zu S. Huntingtons Theorem auch diesen Tagungsbericht vom vergangenen Jahr).

Die religiöse Identität – eine zweite grundlegende Erkenntnis – verhält sich in politischen Konflikten ambivalent. Mithilfe der mimetischen Theorie von René Girard schrieb Jodok Troy (Innsbruck) der Religionen zugrunde liegenden Erfahrung von Sakralität generell eine Nähe zur Gewalt zu. Dies machte er vor allem an dem Begriff des Opfers fest. Die Nähe zur Gewalt liege nicht nur am zeitlichen Ursprung einer Religion, so Troy, sondern sei systematisch für das Verständnis von Religion überhaupt. In eine ähnliche Kerbe schlug Wolfgang Bergem (Siegen). Dieser äußerte die Meinung, dass religiöse „Virtuosen“ (Max Weber) eine höhere Anfälligkeit/Disposition für gewalteskalierendes Denken und Handeln besitzen. Dies liege unter anderem daran, da diese hochreligiöse Menschen dazu neigten, die religiösen Merkmale ihrer Identität auf Kosten anderer Merkmale zu verabsolutieren.

Diese Skepsis gegenüber einer ’starken‘ religiösen Identität wurde durch Vorträge, die sich konkreten Fällen widmeten, verstärkt. Anja Hennig (Frankfurt/Oder) wies bei ihrer Präsentation auf die polarisierende Rolle von konservativ-katholischen Personen und Gruppen im zeitgenössischen Spanien hin. In moral-politischen Debatten (bspw. zur Entkriminalisierung der Abtreibung) bedienten diese Akteure sich einer religiös-säkularen Konfliktlinie, die sie in der spanischen Gesellschaft vorfänden. Dadurch trügen sie zur Politisierung von Religion bei, was vor allem angesichts der dezidiert moderierenden Rolle katholischer Kreise im Nachbarland Portugal auffallend sei.

Auch der Beitrag von Mathias Tanner (Basel) machte deutlich, dass Argumentationsmuster, die sich aus einer bestimmten religiösen Identität speisen, oft gesellschaftliche Konfliktlinie verschärfen können. Mit Blick auf den Fall des (gewalttätigen) Konflikts im nigerianischen Jos lies Tanner aber auch die Möglichkeit einer Instrumentalisierung von Religion klar hervortreten. Religiöse Konfliktlinien sind dann nur von nachrangiger Bedeutung. Die eigentlichen, sozioökonomische Konfliktursachen werden durch eine solche Instrumentalisierung nur allzu oft verdeckt.

Die Tagung gab viele hilfreiche Anregungen für die Beschäftigung mit dem Themenkomplex Religion, Politik und Gewalt. Wie immer bei solchen Veranstaltungen blieben aber auch Fragen unbeantwortet. Aus meiner Sicht waren dies folgende:

1. „Ambivalenz“ – so könnte man leicht aus den Tagungsbeiträgen schließen – ist ein fast schon zu vorsichtiger Ausdruck für die offensichtlich stark polarisierende Rolle von religiöser Identität in politischen Konflikten. Die Diagnosen und Interpretationen der insgesamt zehn Referentinnen und Referenten waren diesbezüglich meist ernüchternd. Gleichzeitig gibt es aber auch viele Beispiele für eine schlichtende Rolle von Religion in Konflikten. Diese standen auf Schwanenwerder jedoch eher im Hintergrund.

2. Es erwies sich auch als schwierig, den genauen Umständen auf die Spur zu kommen, die über eine schlichtende bzw. polarisierende Rolle von religiöser Identität entscheiden. Es gibt Gruppen, die sich ein hohes Maß an Religiosität zu schreiben, gleichzeitig aber konflikteskalierend wirken; Thomas Scheffler (Beirut) nannte für den Libanon das Beispiel maronitischer Mönchsorden. Gleichzeitig gibt es unbestritten auch eine friedensförderliche Form der organisierten Hochreligiosität. Leider fehlte es bei der Tagung an Kriterien, die ein Urteil darüber möglich machen, welche spezifischen (theologischen bzw. politischen) Ursachen an der Wurzel der religiös motivierten Gewalt bzw. an der Wurzel des religiös motivierten Friedens liegen.

3. Darauf aufbauend blieb auch die Frage unbeantwortet, was religiöse Gemeinschaften denn tun können – Willigkeit vorausgesetzt – um einer polarisierenden religiösen Identität in ihren eigenen Reihen vorzubeugen. Anders formuliert: Gibt es eine Form von religiöser Radikalität im spirituellen Lebensentwurf, die gerade nicht politisch polarisiert und exkludiert; die ihre Radikalität gerade in der Inversion politischer Machtansprüche sieht?

4. Der Tagungstitel lautete „Religiöse Identitäten in politischen Konflikten“. Ausnahmslos alle Vorträge gingen davon aus, dass die Kausalkette von den religiösen Identitäten zu den politischen Konflikten verläuft. Man hätte das Thema aber auch anders herum angehen können: Was stellen politische Konflikte mit den religiösen Identitäten der Beteiligten an? Werden diese eher verschärft konturiert oder kommt es eher – aus Enttäuschung bspw. – zu einer Auswaschung religiöser Gestimmtheit?

 

 

S.T. Coleridge und W. Gladstone: Was Briten im 19. Jahrhundert schon über das Böckenförde-Diktum wussten

Unter Ideengeschichtlern ist es eine gern geübte, aber auch etwas belächelte Praxis, auf Vorläufer und Vor-Vorläufer von zu einem bestimmten Zeitpunkt formulierten Gedanken, Ideen und Begriffe zu verweisen. Dies geschieht entweder aus einem archäologischen Interesse oder aus einem polemischen Interesse heraus. Der Polemiker verweist auf ideengeschichtliche Vorläufer und Vor-Vorläufer, um jede Neuheit und Originalität eines Gedankens zu bestreiten. Der Archäologe interessiert sich – als kühler Analytiker, der er ist – für die diversen, aufeinander ruhenden „Zeitschichten“ (R. Koselleck), die unter den heutigen Ideengebäuden verborgen liegen.

Ob ich nun aus archäologischem oder polemischen Interesse heraus vor kurzem Hans Maier als Vorläufer von Jürgen Habermas identifizierte sei dahingestellt. Auf jeden Fall halte ich die Praxis, nach der Geschichte einer Idee oder eines Begriffs zu forschen, für unverzichtbar. Denn durch sie kann man Heutiges besser verstehen, kritisch durchleuchten und in einen größeren Diskussionszusammenhang einordnen. So möchte ich an dieser Stelle auf eine weitere verschüttete Traditionslinie innerhalb der religionspolitischen Debatte hinweisen.

Das sogenannte Böckenförde-Diktum ist wohl eines der wenigen Zitate der jüngeren bundesdeutschen Ideengeschichte, das mit einem eigenen Eintrag bei Wikipedia glänzen kann. Diesem Eintrag entnehme ich folgenden Hinweis auf die Originalquelle des Diktums des ehemaligen Richters des Bundesverfassungsgerichts Ernst Wolfgang Böckenförde:

Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Anderseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und – auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat.“ (Ernst-Wolfgang Böckenförde: Staat, Gesellschaft, Freiheit. 1976, S. 60.)

Dieses Diktum mag nun zahllose Vorläufer haben, von denen ich nichts weiß. Denn all jene, die in der Vergangenheit von der Existenz vorpolitischer Grundlagen für die Politik überzeugt waren, werden auf die eine oder andere Weise das Diktum ausgesprochen haben bzw. im Sinne des Diktums sich ausgedrückt haben. Zu diesen Vorläufern gehören auf jeden Fall, und das möchte ich hier festhalten, auch zwei Briten aus dem vorvergangenen Jahrhundert.

Die erste Hälfte des 19. Jahrhundert war in Großbritannien – v.a. in England – geprägt von heftigen religionspolitischen Debatten. Zum einen ging es um die Verflechtung von anglikanischer Kirche mit dem Staat und die daraus erwachsene Exklusivität des anglikanischen Bekenntnisses im öffentlichen Leben. Katholische oder freikirchlich-protestantische Stimmen wurden regelrecht marginalisiert, drangen aber immer mehr darauf, gehört zu werden und einen gesetzlich abgesicherten Status zu erhalten, u.a. im Parlament und an den Universitäten. Gleichzeitig drangen, zum zweiten, aufklärerische/politisch-liberale Kräfte darauf, die Kirche generell vom Staat zu trennen, um jeglichen konfessionellem Grabenkämpfen den Boden zu entziehen und für eine säkularistische Staatsverfassung zu sorgen.

In diese Situation hinein fallen zwei wichtige religionspolitische Publikationen anglikanischer Autoren. Die eine stammt von dem Poeten S.T. Coleridge und heißt „On the constitution of the church and state according to the idea of each with aid toward a right judgment on the late catholic bill“. Sie stammt aus dem Jahr 1830. Die zweite Schrift wurde 1838 veröffentlicht und hat als Autor den späteren Premierminister W. Gladstone: „The state in its relations with the church“. Beide Schriften sind eher staatstragend, d.h. konservativ und verteidigen das religionspolitische und staatskirchliche Arrangement in Großbritannien. Ihre Strategie der Verteidigung ähnelt sehr dem ein Jahrhundert später formulierten Satz des deutschen Verfassungsrichters.

Bei dem idealistisch angehauchten S.T. Coleridge klingt das Böckenförde-Diktum folgendermaßen:

 „The Christian Church is not a Kingdom, Realm, or State of the World; but it is the appointed Opposite to them all, collectively – the sustaining, correcting, befriending Opposite of the world! the compensating counterforce to the inherent and inevitable evils and defects of the State (…), it completes and strengthens the edifice of the state, without interference or commixture, in the mere act of laying and securing its own foundations.“ (Ausgabe von 1830, 132ff.)

Bei dem eher politisch denkenden W. Gladstone klingt es so:

„The union 〈of church and state, BC〉 is to the church a matter of secondary importance. Her foundations are on the holy hills. Her charter is legibly divine. (…) But the state, in rejecting her, would actively violate its most solemn duty, and would, if the theory of the connection be sound, entail upon itself a curse. We know of no effectual preservative principle except religion.“ (Ausgabe von 1838, 4)

Als Strategie ihrer Verteidigung wählen Coleridge und Gladstone einen Weg, den auch im 21. Jahrhundert – nun unter der Zuhilfenahme des Böckenförde-Diktums – viele Menschen in Deutschland gehen, zuletzt bei den Diskussionen um einen Gottesbezug in der Landesverfassung für Schleswig-Holstein: Es gibt vorpolitische Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, an welchen der Staat bzw. die Politik nicht rütteln darf. Coleridge und Gladstone sprechen in diesem Zusammenhang von „Christian Church“ bzw. „religion“. Böckenförde umschreibt diese vorpolitischen Voraussetzungen  mit den funktionalen Äquivalenten „moralische Substanz“, „Homogenität“ und „Regulierung“. Letztlich – und das haben Coleridge, Gladstone und Böckenförde gemeinsam – geht es bei den vorpolitischen Voraussetzungen um die Grenzen des politisch Mach- und Steuerbaren. Und es geht um das, was aus der Sicht transzendenzsensibler Menschen jenseits dieser Grenzen liegt: das Sittengesetz (vgl. Art. 2,1 Grundgesetz), das Naturrecht, oder eben „Gott“.

Die Entscheidung, ob man solche vorpolitische Grundlagen für die Politik normativ für geboten hält, hat mit Ideengeschichte freilich nicht mehr viel zu tun. Das Durchleuchten der Ideengeschichte kann aber dabei helfen, das fast unerschöpfliche Argumentationsreservoir für das Für und Wider in den heutigen religionspolitischen Debatten zu erschließen.

Über den Séis oder: Weshalb ein gälischer Predigtgesang Gründe gegen die schottische Unabhängigkeit liefert.

In Schottland steht die Volksabstimmung für oder gegen eine Unabhängigkeit vom Rest des Vereinigten Königreichs unmittelbar bevor. Am 18. September 2014 ist es soweit. Ich habe eine klare, vielleicht zu klare Meinung in dieser Angelegenheit: Das Streben nach der Unabhängigkeit Schottlands ist ein ungleichzeitiger Nachzügler des Nationalismus‘ des 20. Jahrhunderts und als solches reichlich überflüssig. Wie komme ich zu dieser pointierten Meinung?

Es sind nicht vorrangig die wirtschaftlichen und konstitutionellen Gründe, die in vielen Kommentaren genannt werden, die mich bewegen, gegen Schottlands Unabhängigkeit zu sein. Ich glaube auch, dass sich viele Menschen nicht von diesen eminent wichtigen, letztlich aber reichlich kühlen und rationalen Gründen von einem Streben nach Unabhängigkeit abbringen lassen. Vielmehr sind es kulturelle Gründe, welche am kommenden Donnerstag über das „Yes“ und das „No, thanks“ entscheiden werden: eine jahrelang Aversion gegen „den“ reichen Süden; eine sozialdemokratische Grundgesinnung vieler Schotten gegenüber des (süd-)englischen Standesbewusstseins; die puritanische Grundsignatur in weiten Teilen der schottischen Gesellschaft.

Diese kulturellen Gründe, die sich hervorragend emotionalisieren und politisieren lassen, müssten bei Lichte betrachtet aber auch nicht zur Unabhängigkeit bewegen. Denn Großbritannien ist mittlerweile kein Land mehr unterschiedlicher Nationen, sondern ein Land unterschiedlicher Regionen. Nordengland steht dem Süden Schottlands näher als dem Süden Englands. Und die schottische Hauptstadt Edinburgh hat kulturell mehr mit einer beliebigen Großstadt in England gemein als mit den Orkney-Inseln.

Eine ganz und gar eigene Region im ganzen Vereinigten Königreich sind die Äußeren Hebriden bzw. Western Isles. Es sind vor allem zwei Punkte, in welchen sich – aus meiner Sicht – die Äußeren Hebriden vom Rest der Insel unterscheiden: das häufige Vorkommen der gälischen Sprache und die Prädominanz der „Wee Frees“ – der kleinen und kleinsten puritanischen Freikirchen. Gälische Sprache und strenger Puritanismus verbinden sich zu einer mitunter – aus der Sicht eines Außenseiters – exotisch anmutenden kulturellen Melange. Zum Beispiel begegnete mir auf den Äußeren Hebriden (genauer gesagt auf der Insel Lewis, die den gälischen Namen Leodhas trägt) ein Phänomen, das mir sonst nirgends in Schottland begegnet ist: der séis.

Beim séis (wörtlich: „Luft“) handelt es sich um eine bestimmte liturgische Intonation des Predigers, die in puritanischen Gottesdiensten gälischer Sprache vorzufinden ist und dessen Zeuge ich selber des Öfteren wurde. Vor einigen Jahren schrieb ich in einem Artikel für die kleine schottische Heimatzeitschrift Criomagan folgenden Abschnitt über dieses Phänomen:

„On the spiritual side, people refer to the séis as the work of the Holy Spirit in the preacher. On a more linguistic note, one might characterise it as a gradual rising and compressing of the pitch which focuses the full attention of the congregation towards the preacher speaking with the séis. The person employing it would treat the subject of his sermon in a rather circular manner, repeating whole sentences, leaving an issue unfinished and coming back to it again at a later stage. Important words or word-clusters would be elongated and considerable pauses implemented. Although the séis was more used in older days, maybe also because of regular outside gatherings, it may still be heard today, and is exclusively used in Gaelic services. It also seems to have some influence on how people pray publicly during the service, esp. in Gaelic but in parts also in English. Writing about the prayers of late Angus Morrisson, a local of Dail bho Thuath, one author asserts that he ‚had a remarkable gift of prayer. (…) His prayers were often passionate pleadings, in which his face bore a tense expression, sometimes outpourings of gratitude, when his face shone. (…) The passion that swept through them, the rich vocabulary that expressed them, and the freedom with which they came pouring forth gave them an air of wonder. Every word was as clear as if fresh-minted, and withal he carried the congregation up to the gates of Heaven‘ (N. MacFarlane: The ‚Men‘ of the Lews, Stornoway, 1924: 179f).“

Weshalb schreibe ich über ein so obskures Phänomen wie den séis, wenn doch viel gewichtigere Gründe dafür sprechen, dass Schottland auch weiterhin ein Teil des Vereinigten Königreichs sein sollte? Weil dieses Phänomen eben auf für mich einleuchtende Weise herausstellt, dass die kulturellen Unterschiede in Großbritannien nicht nationaler, sondern regionaler Natur sind. Der séis (wie auch das ebenso distinkte gälische Singen der Psalmen) ist mir nur auf den Äußeren Hebriden begegnet und nicht anderswo, was auch daran liegt, dass bis auf wenige Ausnahmen nur auf den Äußeren Hebriden Gottesdienste in gälischer Sprache gefeiert werden. Einem lowland-Schotten in Edinburgh oder Glasgow wird der séis genau so fremd anmuten wie einem Engländer aus Surrey oder Cornwall.

Es sind solche religiösen, sprachlichen und kulturellen Gründe, welche den unterschiedlichen Regionen Großbritanniens ihre Eigenart geben. Aber eben nicht einer politischen, ’nationalen‘ Einheit wie Schottland (oder Wales oder Nordirland) als solchem. Wohl auch deshalb haben sich die schottischen Inseln der Shetlands, Orkneys und Äußeren Hebriden im Falle einer Unabhängigkeit eine größere Autonomie vom schottischen Festland versprechen lassen. Nach einem eigenen Staat hat dort aber noch keiner ernsthaft gerufen.

Die „Übersetzung“ – von Hans Maier zu Jürgen Habermas

Die religionspolitischen Debatten der Bundesrepublik wurden in den vergangenen Jahren stark durch die Veröffentlichungen von Jürgen Habermas geprägt. Habermas interessierte sich dabei vor allem für die Rolle der Religion in der Öffentlichkeit. Der entsprechende vielzitierte Aufsatz in der Sammlung „Zwischen Naturalismus und Religion“ (Frankfurt/Main 2005) ist untertitelt mit: „Kognitive Voraussetzungen für den ‚öffentlichen Vernunftsgebrauch‘ religiöser und säkularer Bürger“ (ebd.  119).

In dem Aufsatz geht es letztlich um den Streit bzgl. der Legitimation religiöser bzw. unbedingter Überzeugungen in politischen Debatten säkularer Demokratien. Habermas geht davon aus, dass es religiösen Menschen nicht zugemutet werden kann, ihre Überzeugungen im öffentlichen Diskurs außen fort zu lassen. Er wendet sich gegen Stimmen (vor allem jene J. Rawls), die meinen, dieser Art Überzeugungen hätten im politischen Leben nichts zu suchen. Da dem Gläubigen eine „artifizielle Aufspaltung des eigenen Bewusstseins“ (132) nicht möglich ist, müsse er sich – konfrontiert mit einer solch maximalen Forderung – aus dem politischen Leben  zurückziehen, so Habermas.

Während eine institutionelle Trennung zwischen Staat und Kirche auch für Habermas selbstverständlich ist (vgl. auch Ist eine Trennung von Religion und Politik möglich?), so wendet er sich gegen eine „unzumutbare mentale und psychologische Bürde“ (135), die man religiösen Bürgern damit auflasten würden, wenn ihnen der argumentative Bezug auf die Quellen ihres Glaubens in der Öffentlichkeit verwehrt bliebe.

Um einen kommunikativen modus vivendi zwischen den religiös musikalischen und den religiös unmusikalischen Bürgern zu finden, macht sich Jürgen Habermas für das „Übersetzungstheorem“ stark . Dieses besagt, dass religiös musikalische Menschen, die sich in den politischen Diskurs hineinbegeben, ihre religiösen Überzeugungen und die sich aus diesen Überzeugungen speisenden Argumente nicht ausklammern müssen. Sie können aber auch nicht davon ausgehen, dass ein Verweis auf das „Reich Gottes“ oder das „Evangelium“ – um zwei beliebige Beispiele zu nennen – innerhalb des politischen Diskurses zählt.

Vielmehr müssen sie ihre Überzeugungen im Zuge der öffentlichen Debatte „übersetzen“. Möchte ein religiöser Bürger in den säkularen Arenen der Politik gehört werden, so wird er einem „institutionellen Übersetzungsvorbehalt“ (136) begegnen. Dieser macht es für ihn notwendig, dass seine religiösen Überzeugungen in rational-säkulare Argumente übersetzt werden, die eine Sprache also durch eine andere Sprache ersetzt wird, freilich ohne substantiellen Verlust an innerer Argumentationskraft. Denn, so Habermas, religiöse Stimmen verweisen auf „wichtige Ressourcen der Sinnstiftung“ (137), die in der öffentlichen Debatte nicht verloren gehen sollen. So kann, um die oben genannten Beispiele wieder aufzugreifen, der Glaube an das „Reich Gottes“ übersetzt werden in eine Kritik an politischen Allmachtsphantasien und der Verweis auf das „Evangelium“ wird transformiert in eine säkular anschlussfähige  „Option für die Armen“.

Bislang verband ich das Übersetzungstheorem stets mit diesen Überlegungen jüngeren Datums von Jürgen Habermas. Nun, nach der Lektüre von Hans Maiers „Revolution und Kirche“ aus dem Jahre 1959, bin ich eines besseren belehrt. In seinen „Studien zur Frühgeschichte der Christlichen Demokratie (1789-1850)“ benutzt Maier die Metapher der Übersetzung nämlich im exakt gleichen Sinne wie Habermas; bzw. Habermas nutzt sie im exakt gleichen Sinne, wie ca. 50 Jahre vor ihm auch Hans Maier.

In einem Exkurs zu seiner Abhandlung unter dem Titel „Zum Problem ‚katholischer‘ und ‚evangelischer‘ Politik“ schreibt Maier in ‚Revolution und Kirche‘: „Weiterhin ist die Konfession bei ihrem politischen Wirken innerhalb des demokratischen Staates darauf angewiesen, ihre Absichten den anderen, nichtkonfessionellen Partnern verständlich zu machen“ (Revolution und Kirche, Freiburg 1959, 186). Und: „Die Notwendigkeit, sich dem politischen Partner, der außerhalb der eigenen Voraussetzungen steht, verständlich zu machen, erfordert das Vorhandensein geeigneter Transformationsmittel, mit deren Hilfe religiöse Entscheidungen rational faßbar gemacht und in politische Strukturen übersetzt werden können“ (ebd.: 187).

Zugegeben: Der Übersetzungsbegriff bezieht sich bei diesem Zitat auf die Übersetzung ‚in Strukturen‘. Die Übersetzung ‚in eine andere, nicht-religiöse Sprache‘ ist aber von Maier ebenfalls gemeint, wenn er davon spricht, der religiöse Akteur müsse sich seinem Gegenüber verständlich machen. Ein halbes Jahrhundert, bevor Jürgen Habermas die post-säkulare Gesellschaft ausgerufen hat, hatte Hans Maier also schon die kommunikativen Voraussetzungen dafür ausformuliert, wie religiöse Argumente in die politischen Debatten unserer Zeit eingefüttert werden können. Der Zwang zur Übersetzung scheint schon viel älter zu sein als bisher angenommen.

 

Ein Nachtrag aus Anlass des Gedenktages des hl. Dominikus am heutigen Tag:

Dominikaner verstehen sich schon immer als ‚Übersetzer‘ im Sinne Hans Maiers bzw. Jürgen Habermas‘: Sie übertragen das Wissen und die Weisheit, das in der christlichen Theologie und Spiritualität geborgen liegt, in jeweils neue Zeiten und neue Umstände. Sie tun dies manchmal sehr erfolgreich, manchmal aber auch weniger überzeugend. Darin sind sie ganz menschlich.

Wer sich der Aufgabe der Übersetzung annimmt, der verlässt sein angestammtes Terrain, die Sprache, in der er sich sicher fühlt und geht dorthin, wo er nicht mehr Herr der Lage ist. Der Übersetzer läuft Gefahr, sich der Kritik und des Missverständnisses auszusetzen. Doch dies nimmt er in Kauf. Denn im Gepäck hat er einen Schatz, der es lohnt, in das ernste Spiel des Dialogs hinein geworfen zu werden.

Die Fortdauer des Heidentums – eine Randnotiz aus Niedersachsen

Schon gelegentlich vertrat ich hier folgende Hypothese:

Das Heidentum –  nicht despiktierlich, sondern beschreibend gemeint – wurde seit dem Frühmittelalter bis in die Neuzeit hinein in weiten Teilen Europas durch das Christentum nicht verdrängt, sondern nur überlagert. Zuletzt am 17. Oktober 2013 schrieb ich, „daß sich auch nach der Christianisierung Europas weite Teile der Bevölkerung zu Glaubensinhalten heidnischen Ursprungs bekannten, und dies für ein sehr lange Zeit. Christliche und heidnische Glaubensinhalte und Ausdrucksformen hatten sich vermischt, so daß zu Beginn der Neuzeit keineswegs von einem durch und durch christlichen Europa gesprochen werden kann.“

Nun finde ich einen weiteren Beleg für diese Hypothese. In seiner „Geschichte Niedersachsens“ in der Reihe „Wissen“ vom C.H. Beck Verlag aus dem Jahr 2009 schreibt der Historiker Carl-Hans Hauptmeyer über die Missionierungsbemühungen auf dem Gebiet des heutigen Niedersachsens im 9. Jahrhundert: „Wichtig für die fränkische Herrschaft war, die sächsischen Führungsgruppen durch das Bekenntnis zu dem einen Gott und die anschließende Taufe für das Christentum zu gewinnen. Das traditionelle germanische Gefolgschaftswesen half sodann, diese Mission weiterzuführen, ohne dass damit eine Verbreitung des Christentums als gelebte Lehre gewährleistet wurde. Ein dichtes Netz von Pfarrkirchen ist in Niedersachsen erst nach 1300 belegbar“ (19).

Die massenweise Taufe von Heiden, die in der Zeit der ersten Missionierung Mitteleuropas die Regel war,  war nicht Zeichen eines inneren Sinneswandels der einzelnen Menschen, sondern die Folgeerscheinung der Taufe von Stammesoberen. Und auch deren Taufe war bei weitem nicht nur eine Überzeugungstat, sondern oftmals auch politisch motiviert. Religiöser Glaube war in jener Zeit – ganz im Gegensatz zu heute – nicht die private Überzeugungstat von Individuen, sondern konstitutiv für ein Gemeinwesen: für dessen Ordnung, Einheit und Fortbestehen. Das wichtige an dem eigenen Bekenntnis zu einer Religion war der damit ausgedrückte Gemeinschaftssinn. Die individuelle Überzeugung war sekundär. Dies sollte bis in die Neuzeit hinein auch so bleiben.

Doch was heißt das, wenn bis weit in das hohe Mittelalter hinein, gewöhnliche Menschen nur selten mit den Verkündigern und „Virtuosen“ (Max Weber) des Glaubens (Mönchen, Nonnen, Weltgeistlichen) in Kontakt waren? Nichts anderes bedeutet ja Hauptmeyers Hinweis, dass ein Netz von Pfarrkirchen erst nach 1300 belegbar sei. Es ist kaum vorstellbar, dass ohne einen solchen ortsnahen Kontakt zu den Missionaren, der christliche Glaube das alltägliche Leben der Menschen und deren innere Überzeugungen wirklich prägen konnte. Folgt man dieser Spur, so führt dies einen letztlich zu der Schlußfolgerung: Die Menschen in Niedersachsen waren bis ins 13. und 14. Jahrhundert (und vielleicht sogar noch länger) nur in formaler Hinsicht Christen, informell blieben sie Heiden bzw. praktizierten ein fast schon postmodernes Gemisch von christlich-heidnischen Frömmigkeitsstilen.

Sollte diese Hypothese zutreffen – und ich bin weiter auf der Suche nach Belegen – dann bekommt der Befund einer schleichenden neuzeitlichen „Entchristlichung“ bzw. Säkularisierung westeuropäischer Gesellschaften Risse. Denn dort, wo das Christentum nie originär verankert war – originär im Sinne einer inneren und alltagsprägenden Überzeugung vieler Menschen – dort läßt sich auch kaum von einer Entchristlichung der Gesellschaft sprechen. Die Menschen entledigten sich nicht des Christentums, sondern der Pflicht, überhaupt eine religiöse Überzeugung und Praxis gleich welchen Ursprungs zu haben.