Bemerkungen zu Rowan Williams: Christ. The Heart of Creation (2018).

Die Rezeption von Rowan Williams im deutschen Sprachraum verläuft schleppend. Bislang wurde keines der maßgeblichen Werke des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury ins Deutsche übersetzt. Die jeweiligen Neuveröffentlichungen des derzeitigen Vorstehers des Magdalene College in Cambridge werden auch nur vereinzelt in deutschsprachigen Fachzeitschriften rezensiert. Ich tue mein Bestes, um hier etwas nachzuhelfen, da ich der Meinung bin, dass die Schriften von Rowan Williams auch für die hiesige Leserschaft durchaus gewinnbringend sein könnten; daher auch dieser Post.

Eine reguläre Besprechung zu Rowan Williams aktueller Monografie „Christ. The Heart of Creation“ (veröffentlicht 2018 bei Bloomsbury) werde ich an dieser Stelle aber nicht veröffentlichen. In den entsprechenden theologischen bzw. dogmengeschichtlichen Debatten im Themenfeld der sog. Christologie bin ich nicht sonderlich bewandert. Dennoch möchte ich einige wenige Beobachtungen bzw. Leseeindrücke wiedergeben, die mir im Verlauf meiner Lektüre in den Sinn gekommen sind.

Ehrlich gesagt: Rowan Williams macht es einer möglichen nicht-fachlichen Leserschaft nicht einfach. Das Buch unterscheidet sich von den eher spirituell-erbaulichen Schriften des Autors dadurch, dass es eine zum Teil sehr technische religionsphilosophische bzw. theologiegeschichtliche Sprache nutzt. Ein Lieblingswort von Williams im ersten Teil des Buches ist der Terminus „agency“, was so etwas wie konzentrierte Handlungskraft bzw. personale Tätigkeitsantrieb bedeutet. Menschen können „agency“ besitzen, aber auch Gott kann sie zugeschrieben werden. Rowan Williams ist es – im Verbund mit Austin Farrer – dabei aber wichtig, dass Gott nicht ein beliebiger Gegenstand dieser Welt oder ein beliebiger Agent in dieser Welt ist. Gott kann mit unseren menschlichen Begriffen nie vollständig beschrieben werden. Gott kann nie restlich gefunden werden. Von Gott kann man keinen Besitz ergreifen. Man kann von Gott auch nicht in vergleichenden Kategorien – der Mächtigste, der Größte usw. – sprechen. Gott ist kein Gegenstand des Glaubens, sondern eher schon dessen dynamisierter Ursprung, dessen Kraft und Wirkmacht, eben: agency. Im Anschluss an Farrer schreibt Williams zu Beginn seines Buches: „We conceive God as infinite personal will and intelligence, as the exercise of infinite resource fully  and eternally present in every moment of its action“ (2).

Was wir über Gott wissen, stellt sich für den christlichen Glauben dennoch verblüffend einfach dar: Unser Wissen über Gott oder – besser – unsere Vertrautheit mit Gott speist sich aus dem Wissen über und der Vertrautheit mit Jesus Christus. Ein großer Teil des Buchs zeichnet daher ausgewählte christologische Debatten der vergangenen 2000 Jahre nach. Dabei begründet und vertieft Rowan Williams das theologiegeschichtlich zentrale Anliegen, die göttliche und menschliche Natur Jesu Christi mögen nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ihrer Spannung zusammen gehalten werden. Williams kommt öfters auf das zu sprechen, was schon von Søren Kierkegaard als das zentrale Paradox bzw. das Ärgernis des Glaubens umschrieben wurde: der Glaube an das ewige Heil gründet in dem endlichen Menschen Jesus Christus.

Vor allem im zweiten Teil des Buchs taucht der Name Kierkegaard immer wieder auf. Williams rekapituliert die Rezeptionsgeschichte  der kierkegaardschen Christologie bei Personen wie Dietrich Bonhoeffer und Ludwig Wittgenstein. Aber auch im ersten Teil des Buchs wird die auch bei Kierkegaard prominente Rolle der sog. Kenosis – der göttlichen Erniedrigung in der menschlichen Inkarnation des „Gott-Mensch“ – thematisiert. So schreibt Williams in Bezug auf Maximus‘ Christologie in der ihm eigenen Terminologie:

„Nothing ceases to be human when divine filiation is lived or enacted in a human individual: when that filiation is embodied unsurpassably and uninterruptedly, as in the humanity of Jesus, the image of God in which humanity was first created is fully activated, and human beings in communion  with the Word incarnate are made able to live in kenotic and mutual gift, reflecting the life that belongs to the Trintarian Persons in eternity.“ (108)

Dem zitierten Abschnitt kann man die Einsicht entnehmen, dass die Christologie kein beliebiges Feld der christlichen Glaubenslehre ist, sondern in Rowan Williams‘ Lesart deren belebender Glutherd. Denn aus der christologischen Kriteriologie („divine filiation enacted in a human individual“, „kenotic and mutual gift“) heraus lassen sich für das politische Zeugnis , für die ekklesiologische Struktur und die kosmologische Gerichtetheit des Glaubens zentrale Aussagen ableiten. Bei Williams klingt das dann so:

„The life and well-being of the creation cannot be found in the disruption of the finite world by some insertion of the infinite into it (….) Christ as finite, as creature, guarantees the integrity of the created order (…).The finite – and more specifically the mortal and suffering – Jesus, in releasing into the world the act of the Creator, in new forms of relation and possibility, makes clear once and for all that creation’s wholeness and fulfillment are realized (…) by the bringing into being within creation of the relatedness of the Word to the Father which is the eternal ground of all finite existence.“ (242)

So entwickelt sich aus der von Williams destillierten Geschichte der Christologie fast schon so etwas wie eine politische Theologie des Leidens, der Selbstzurücknahme, der Machtlosigkeit und des Verzichts auf ideologischen Selbstschutzes. Diese politische Theologie ist beileibe nicht der Kern des christologischen Rundumschlags, den Williams auf über 270 Seiten vornimmt, aber durchaus eine in Kauf genommene bzw. bewusst angestrebte Konsequenz desselben. Für regelmäßige Leserinnen und Lesern von Rowan Williams‘ Texten wird diese spirituelle Konsequenz nicht überraschend kommen. Sie zeigt sich nämlich auch in früheren Publikationen des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury. Ein Grund mehr, deren Rezeption auch im deutschsprachigen Raum voranzutreiben.

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Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.

Truth, compromise and the contemplative practice of decentring

Compromise becomes difficult when truth claims – religious or secular – come into conflict with each other. This is especially true for any political compromise. Actors disagree with each other not only in matters of tactics or strategies but on fundamental principles. The respective actors perceive these principles as mutually exclusive. This disagreement may be two-fold: two or more actors might disagree on the content of each other’s truth claims. I call this a content-driven dispute. Or actors may disagree on the very status of truth claims in political discussions as such. I call this a status-driven dispute.

In disputes which involve truth claims it is not helpful to suggest or demand that truth simply be relegated to a minor place by everyone. Actors with sincere truth claims are unlikely to agree to such a relegation for an extended period of time. For them this would equal the denial of fundamental principles which constitute their own self-image. According to Avishai Margalit this logic is in particular relevant for religious truth claims in politics. For, as Margalit writes, „the religious picture 〈of politics, BC〉 is in the grip of the idea of the holy. The holy is not negotiable, let alone subject to compromise. Crudely put, one cannot compromise over the holy without compromising the holy.“ (in: On compromise and rotten compromise, Princeton 2010: 24).

Are truth claims – religious or secular – therefore incompatible with democracy?  Are they incompatible with political compromise achieved through deliberation? I don’t think so. In my view truth claims may in democratic debates be authentically decentred. The metaphor “decentring” points to a practice that enables political actors to acknowledge the truth claims of others without necessarily sharing them. Actors who practice decentring resist the temptation to regard their truth claims as the only ones possible within a political debate. They consider the possiblity that other truth claims than their own may legitimitally exist. Such political actors maintain their own claims but relate them to the truth claims of second or third parties. They no longer regard their claims and their view of things as the only centre possible.

Decentring is in essence a spiritual practice. On one occasion  Rowan Williams described this spiritual practice in the following way:

„Religious language in all the historic traditions has built into it certain critical impulses, certain procedural challenges to the finality of its own formulations. This arises not from a ‚liberal‘ sense that we can’t really be sure and we’d better be politely vague, but from convictions about the strangeness of the divine and the dangers of claiming divine perspectives. Orthodoxy goes in tandem with the injunction to the dispossession of all self-centred perspectives, and the language of theology and worship is supposed to enact that dispossession.“ (in: Faith in the Public Square, London 2012: 19f.)

Decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday chores and tasks. Political decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday politicking. It is the spiritual, inner willingness to engage in compromise also beyond the personal environment.

This cannot be done without a certain element of personal contemplation. Why contemplation? Because contemplation as the prayerful presence in silence, attentiveness, simplicity and loneliness opens the space for fresh ideas and new insights. Contemplation opens one up for other perspectives, for a different world view. Contemplation is the spiritual backbone of any practice of decentring, political or non-political. Again Rowan Williams:

„So we need to live in a world constantly inviting us to contemplation, a world which will not leave us alone, feeding only on ourselves. – a world which delights us and which assaults us by its strangeness, its resistance to us.“ (in: Truce of God, Norwich 1983/2005: 39ff.)

Such a contemplative practice, therefore, needs to be part of any shared moral basis in a democratic polity. Vita conemplativa and vita activa are not to be separated, they belong to each other. Together they implant an attitude of decentring in an individual human being.

I know this seems to have nothing to do with real politics as we experience it every day. There never seems to be enough time for reflection. But for a moment I would like to imagine the impossible possibility that political life is indeed moulded by contemplation, sincere reflection and the shared willingness to decide on important matters together even if different opinions exist.

For contemplation leads to decentring which in turn leads to humility in dealing with different views and opinions. What we need then is for truth claims and political compromise to be moulded together  in a shared attitude of democratic, contemplative humility. So even if actors should disagree on the content of each other’s truth-claims, they should – as decentred actors – be able to agree on the necessity of a spiritual, contemplative, humble practice of collective descision-making through compromise; as the best shot we have at attaining a joint vision of the truth at the centre of our common life.

 

See also Rowan Williams on Decentring.

Das Studium von Denkmustern – Bemerkungen zu Rowan Williams‘ „The Edge of Words. God and the Habits of Language“

Ich kenne zwei Arten, wie man Ideengeschichte betreiben kann.

Die eine – gewöhnlich – Möglichkeit, Ideengeschichte zu betreiben, ist die Forschung anhand von „materialdogmatischen“ Fragestellungen: Eschatologie bei Karl Barth, Politikbegriff bei Carl Schmitt, Gemeinschaft & Gesellschaft bei Max Weber usw. Diesen Fragestellungen geht man nach, untersucht nach Kontinuität und Diskontinuität, bewertet die jeweilige Innovationsleistung eines Autors, recherchiert nach Einflüssen und der Rezeptionsgeschichte. Bei der materialdogmatischen Betrachtung ist es unerheblich, ob man von ideengeschichtlichen Substanzen und Sinnkurven ausgeht oder die Existenz solcher Konfigurationen als essentialistisch ablehnt. Beide Richtungen orientieren sich an einem vorliegenden Bestand ideengeschichtlichen (Anti-)Materials und verfolgen dessen Historie.

Eine weitere – weniger gewöhnliche – Möglichkeit, Ideengeschichte zu betreiben, ist die Untersuchung von Denkmustern. Dabei steht nicht das „Was“ im Vordergrund, sondern das „Wie“: Nicht über was hat Person XY geschrieben, sondern wie hat sie gedacht und folglich diese Gedanken ausformuliert. Es macht beispielsweise wenig Sinn – meiner Ansicht nach – bei Hegels Buch „Phänomenologie des Geistes“ nach materialdogmatischen Beiträgen für die Ideen- und Geistesgeschichte zu suchen; vielleicht taugt dazu das eine oder andere Zitat oder die eine oder andere treffende Metapher. Im ganzen hat das Werk aber ein epochales Denkmuster geprägt: nämlich die Dialektik, das Denken in einem aufsteigenden, spannungsreichen Für und Wider.

Ähnliches lässt sich sagen von Rowan Williams, dessen Beiträge ich hier schon öfters vorgestellt habe. Die Texte des emeritierten Erzbischofs von Canterbury kann man durchaus materialdogmatisch lesen: als Arbeiten zur Theologiegeschichte, zur politischen Theologie, zur Dogmatik, zur Patristik. Man kann sie aber eben auch nach vorfindbaren, durchgehenden Denkmustern abklopfen.

In seinem aktuellen Buch „The Edge of Words. God and the Habits of Language“ (2014)setzt Williams sehr auf einige dieser Denkmuster, die sich an einigen Stellen wiederum fast zu materialdogmatischen Aussagen verdichten. So ist auffällig, dass Rowan Williams mit großem Nachdruck die Vorläufigkeit aller geschaffenen Dinge, aber auch aller kognitiven Vorgänge betont. Unsere Sprache – um diese geht es bei „The Edge of Words“ vornehmlich –  unser Denken, unser Wissen, ja, unser Seins – sie sind allesamt vorläufig. So schreibt Williams über unser sprachliche Möglichkeiten bei der  Erklärung der sachlichen Zusammenhänge von Welt:

„There are not last words in what human beings say and no point at which we shall have identified the essential structure of the universe exclusively with one descriptive scheme“ (Williams 2014: 124).

Sprache kann Welt also nie vollständig im Sinne einer Beschreibung erfassen. Diese Vorläufigkeit übersetzt sich bei Rowan Williams hinein auch in ein Verständnis des Lebens als das eines Ringens mit unhintergehbaren existentiellen und kognitiven Schwierigkeiten, die nicht zum Stillstand kommen. Die Fragen des Lebens lösen sich eben nicht vollständig auf, sondern pendeln – dialektisch – hin und her zwischen den Polen von Verständnis und Unverständnis, zwischen Erfüllung und Leere.

Das eigentümliche an diesen fortdauernden Schwierigkeiten ist es aber, dass sie einen emergenten Überschuss hervorbringen. Williams nennt einige Beispiele: Unsere Schwierigkeit in der Beschreibung der Wirklichkeit generiert Metaphern; unser Bedürfnis nach Verstehen von Trauer bringt Poesie hervor; überschwängliche Freude findet keine Worte, aber eine Ausdrucksweise in der Musik. Im O-Ton von Rowan Williams:

„Living with difficulty is living in the awareness of an incompleteness that never ceases to pose questions and to generate both unexpected new strategies and unexpected new frustrations – never ceases, in fact, to generate speech“ (ebd. 180f.)

Vorläufigkeit, Schwierigkeit und Überschuss gehören somit zusammen. Auch das macht ein Denkmuster aus. Denn gerade aus den vorläufigen und schwierigen Begebenheiten des menschlichen Lebens heraus wird ein Überschuss katapultiert. Dieser kann – so Williams – den Menschen letztlich auch zur Gottesfrage führen; nicht im Sinne eine tröstlichen Kompensation, sondern im Sinne einer durchaus vernünftigen Denkmöglichkeiten, fast im Sinne einer Analogie. Wenn das oftmals undurchsichtige Auf und Ab des Lebens immer wieder Überschüsse sprachlicher, kognitiver, emotionaler Art hervorbringt, so ist doch auch denkbar, dass diese emergenten Überschüsse hindeuten auf einen noch viel größeren, letztlich uneinsehbaren Überschuss allen Daseins: namens „Gott“.

Da wären wir – auf dem Weg der Untersuchung von Denkmustern – dann wieder bei Fragen der Materialdogmatik angelangt. Wichtig aber festzuhalten ist, dass die Trias Vorläufigkeit, Schwierigkeit und Überschuss ein durchlaufendes Denkmuster bei Rowan Williams ausmacht, von einer frühen Schrift wie „The Wound of Knowledge“ (1979) bis hin zu „The Edge of Words“.

Rowan Williams: „The Other Mountain“ – eine Besprechung

Rowan Williams, ehemaliger Erzbischof von Canterbury und jetziger Master des Magdelene-College in Cambridge, hat in seiner jetzigen Tätigkeit wieder Zeit und Muße Gedichte zu schreiben und zu veröffentlichen. Sein jüngster Gedichtband ist im August in Großbritannien bei Carcanet erschienen und trägt den Titel „The Other Mountain“.

Dankbarerweise schaltet Williams seinen Gedichten eine kurze Einführung vor. In dieser geht er auf die Entstehungsgeschichte einiger der Gedichte ein, die in dem neuen Band abgedruckt sind. Manche Verständnisschwierigkeiten, die beim Lesen entstehen mögen, werden auf diese Weise gleich zu Beginn ausgeräumt. Das macht die Lektüre aber nicht weniger anspruchsvoll.

Einige der Gedichte sind Auftragswerke (der Universität Cambridge, von zivilgesellschaftlichen Initiativen usw.). Andere nehmen Bezug auf die Biographien unterschiedlicher, für Williams eigenes Schaffen bedeutender Individuen (z.B. der walisische Dichter Waldo Williams). Wieder andere entwerfen Landschaftsbilder und platzieren die zerbrechliche menschliche Existenz darin. Die Gedichte stammen aus einer längeren Schaffensperiode bzw. beziehen sich offenbar auch auf Erfahrungen, welche der Dichter auf Reisen in seiner Funktion als anglikanischer Erzbischof machte.

Williams Sprache – gerade bei den Naturgedichten – ist opulent in ihrem Bilderreichtum, zielt aber nicht auf Überwältigung des Lesers ab. Vielmehr spricht aus ihr eine Verletzlichkeit der menschlichen Wahrnehmung und des menschlichen Sprachempfindens angesichts einer von dunklen Erinnerungen durchpflügten Landschaft. Für Williams ist diese Landschaft in The Other Mountain zumeist die an Kontrasten reiche Topographie Wales‘. Hier vereint sich für ihn keltische Mythologie („The West is where the dead sail“) mit dem modernen Empfinden eines Kollaps der Sprache („What is the shore?/ The debris of an argument/ between the level grammar of the sea/ and the wild singular nouns of stone.“). Nicht Unschuld und Reinheit findet der Wanderer an der Küste Wales‘ vor, sondern „bullets of water in the grey rain/ a lash of rapid pain on the the cheek“ (in „Caldey“).

Bei einem Mann wie Williams liegt der Verdacht nahe, dass der christliche Glaube bei allem Geschriebenen stets mit Händen zu greifen ist. Williams meinte jedoch beim vergangenen Edinburgh International Book Festival im August, er fühle sich nicht als ein religiöser Dichter, sondern als ein Dichter, dem Religion sehr wichtig sei. So sind die religiösen Bezüge in „The Other Mountain“ oberflächlich auch nicht stark ausgeprägt. Sie offenbaren sich einem Leser erst Schritt für Schritt, wie er die unterschiedlichen Schichten der Gedichte zu sezieren versucht. Wenn auch eine Sentenz wie „Stations of the Gospel“ in seinen 21 Haikus zu den 21 Kapiteln des Johannes-Evangelium einen unmittelbaren Bezug zu einer der christlichen Glaubensurkunden herstellt, so ist Williams Umschreibung der Kapitel dennoch frei von frommen Formeln. Die Episode von der Speisung der Fünftausend und die Rede Jesu von sich als dem Brot des Lebens aus Kapitel 6 klingen bei Williams so: „Bread’s flavours: sand,/ grass, salt, stone, blood, an open cut/ from the shore’s litter.“ Und die Auferstehungssequenz aus Kapitel 20 klingt folgendermaßen: „Put your ear to the crusted gash/ in stone or flesh; the mouth/ speaks your name.“

Solche Verse sind auf den ersten (und zweiten) Blick nicht erbaulich. Sie wollen es auch nicht sein. Vielmehr sind es die Versuche eines Dichters, sich an menschliche und spirituelle Grenzerfahrungen sprachlich heranzutasten, ohne sie auf eine bestimmte Deutung festzulegen. In seinem Vorwort unterlegt Williams diese sprachliche Verstehensversuche mit einem durchaus politischen Motiv. Dort schreibt er: „The question is to do with what words resist buchery; what has to be said if manic violence is not the last word.“

Da ist es gleichgültig, ob Williams eine walisische Landschaft beschreibt („The Other Mountain: Riding Westward“), eine Reiseerfahrung aus dem Kongo wiedergibt („BaTwa in Boga“) oder einer frühchristlichen Märtyrerin in seiner Dichtung gedenkt („Felicity“): das Projekt einer Öffnung der verwundeten Welt hin zu einem Mehr von Sinn und Erfüllung ist bei ihm subkutan nie weit.

 

Rowan Williams on „Decentring“

This post is jointly published by Rotsinn and Political Theology.

Sometimes it makes sense to concentrate on a single concept in order to understand the contribution of an individual to the history of ideas. This may mean artificially reducing the complexity of a person’s thought and vision. It may, however, be helpful in finding a hermeneutic ‘entry door’ into those thoughts and visions.

I have come to the (preliminary) conclusion that “Decentring” is such a key concept in the writing of Rowan Williams. “Decentring” features in Williams’ work both on questions of individual spirituality and matters of collective well-being. In Williams’ approach the individual and collective dimensions are not to be viewed separately but together. Individual choices bear upon the order of state and society and collective decisions provide the framework for the welfare of individuals and their ‘pursuit of happiness’.

Benjamin Myers’ thought-provoking book on the theology of Rowan Williams “Christ the Stranger” (London 2012) lists in its subject index one term which is very close to “decentring”: dispossession. Myers, however, makes also use of additional terms within the same semantic field which do not feature in his index: dislocation, displacement, off balance, dethroned and occasionally decentring. All in all, these terms appear on every other page in Myers account. The reason for this accumulation seems to be that Myers hermeuntic entry door into the thought of Williams is the theological trope of “kenosis” – meaning the self-dispossession of the ‘pattern-man’ Jesus Christ as exemplified in St. Paul’s letter to the Philippians ch. 2: Christ “emptied himself, taking the form of a slave, being born in human likeness. And being found in human form, he humbled himself and became obedient to the point of death – even death on the cross.”

“Decentring” may be identified as a derivative concept of kenosis. Where does it feature in Rowan Williams’ work? Some examples:

In “Silence and Honey Cakes” (Oxford 2003) Williams identifies one lesson of his reading of the Desert Fathers in the early Church as being the following: “To find my own life is a task I cannot undertake without the neighbour; life itself is what I find in solidarity, and not only in a sense of togetherness (…) but in that willingness to put ‘on hold’ the perspective I want to own and cling to and possess” (32). Two insights are contained within these few lines: Firstly, spirituality is never a lonely matter. It has to do with how I approach my neighbour. Secondly, including my neighbour in my own quest for a spiritual identity means that I must be prepared to be pushed out of the centre of the universe. I don’t find my own spiritual identity merely by looking into myself. I find it through my relationships with other people and, ultimately, with God. My view on that what is real and true shifts away from me as I appreciate that which is important to other people. I am being decentred.

The very same insight is included in one of the early works of Rowan Williams, “The Wound of Knowledge”, a history of ideas within the field of Christian spirituality (first published in London 1979; I refer to the 2002 reprint of the second edition from 1990). Towards the end of the book, in his treatment of the thought of St. John of the Cross, Williams comes to the following conclusion: “To be absorbed in the sheer otherness of any created order or beauty is to open the door to God, because it involves that basic displacement of the dominating ego without which there can be no spiritual growth” (180). The pillars on which my personal and spiritual identity rest have their foundation outside my own territory. Or better: only if I allow myself to be founded outside myself, will I be able to grow in faith and love.

Williams is convinced that I need to be made a stranger to myself, at least for a moment, in order to find my proper place within a community and before God. If I always insist that things are done my way, I will not be able to find a way out of a deadlocked situation or a political crisis. The political dimension of such a “decentring” is dealt with particularly in “The Truce of God” (first published London 1983; 2^nd edition from 2005) and finally in the “Faith in the Public Square” (2012).

In “The Truce of God” it is clearly shown that collective well-being and individual spirituality are inseparable. This leads Williams to the following statement about contemplation, usually regarded as a very isolated activity: “Contemplation for men and women is looking and listening and being moulded by what is other” (40), the other being other men and women and, ultimately, God. Contemplation therefore is not a purely personal business. For Williams it has a political dimension (cf. Vita contemplative vs. Vita activa). Contemplation reminds me of my own limitations and liberates me from prejudices about other people and set presumptions about how order and stability have to be organised. For Williams, then, being decentred means “being part of an interdependent order” (95). It marries with the conviction of the “non-centrality of my ego” (103). This allows me to really engage with the needs and desires of other people. Widespread decentring in individuals furthers solidarity within a community as individuals learn to take responsibility for others and the whole of a community.

Finally, in his latest publication “Faith in the Public Square” (London 2012), Williams deepens his conviction in the importance of decentring for the well-being of all. He reminds his readers that theological insights must always be combined with a critical momentum. They are anything but staatstragend, stabilising the established order. Theology unsettles and so does orthodoxy: “Orthodoxy goes in tandem with the injunction to the dispossession of all self-centred perspectives, and the language of theology and worship is supposed to enact that dispossession” (19f.). Benjamin Myers echoes this thought when he concludes that “orthodoxy is messy” (Christ the Stranger, 48). Williams attributes to the Christian faith the capability to think twice, to review otherwise set beliefs within a secular society. In “Faith in the Public Square” he calls it the “double vision” (66) which enables the faithful to look beyond the apparent and learn something about the other, the impossible possibility (Karl Barth) of the kingdom of God. At the heart of faith, thus, lies the potential for an energetic spiritual force culminating in “radical social change” (3).

Whether the ultimate source of Williams’ concept of decentring is the thought of the Desert Fathers, the philosophy of Hegel, French post-structuralism, psychology or some other discipline, I am not quite sure. Taking in account that “Decentring” features in most of his books (including some which I have not referred to in this article), it can certainly be called a key concept in Williams’ thought. It allows him to develop a critical vision of the political and economical status-quo of today’s world, a critical vision which is deeply rooted in the prophetical and kenotical tradition of the Bible and the Early Church.

At least one question remains: how much decentring is possible without completely loosing sight of one’s own foundation? In „Faith in the Public Square“ Williams mentions the necessity for a „debate about foundations“ (20). Are we, however, only to debate about foundations or do we actually seek to be grounded in them? Decentring is not an end in itself but a means of growing in spiritual and civic maturity. It helps us to develop deeper roots in faith and neighbourly love.

Burkhard Conrad is a political scientist and Lay Dominican based near Hamburg  in Germany. His research interests include the history of political and theological ideas.  He is the author of the blog Rotsinn.

Rowan Williams‘ öffentlicher Glaube IV: Ein Plädoyer für den Antihelden

Ende des Monats verläßt Rowan Williams Canterbury bzw. den Lambeth Palace, wie die Residenz des Erzbischofs von Canterbury in London heißt. Ab dem kommenden Jahr wird er eine akademische Stelle als Leiter eines Colleges in Cambridge begleiten. Er wird wieder mehr Privatperson sein, weswegen die Frage aufkommt, ob es dann noch so etwas wie Rowan Williams‘ öffentlichen Glauben geben kann. Zumindest der Titel dieser Blog-Reihe wäre damit in Frage gestellt.

Was hier als „öffentlicher Glaube“ eines Theologen und Erzbischofs bezeichnet wird, kommt – wie im Eintrag von 11. Oktober 2012 festgestellt – mit einem Wahrheitskern daher. Vor sechs Wochen blieb ich die Auskunft schuldig, um welche Wahrheit es sich in diesem spezifischen Fall handelt.

Es wäre nun vermessen, in einem einzigen Blogeintrag das politisch-theologische Wahrheitsverständnis von Rowan Williams zusammenfassen zu wollen. Zwei vorliegende Publikationen nähern sich diesem Thema schon einführend an (vgl. Rupert Shortt 2003: Rowan Williams. An Introduction. London bzw. Benjamin Myers 2012: Christ the Stranger. The Theology of Rowan Williams. A Critical Introduction, London). Trotzdem möchte ich an dieser Stelle festhalten, was mir bei meiner Lektüre von Rowan Williams Texten als dessen politisch-theologisches Wahrheitsverständnis auffiel. In aller Kürze möchte ich es hier auf den Punkt zu bringen versuchen.

Rowan Williams Wahrheit ist – politisch wie theologisch – Jesus Christus. Das ist leichter geschrieben als durchdacht. Denn Jesus Christus steht hier nicht für eine erbauliche Formel für die Straßenverkündigung. Die Sprache von Jesus Christus umreißt in diesem Zusammenhang die Wahrheit als ein zerbrechliches, unscheinbares, schwaches Gefäß für eine spezifische Form des gesellschaftlichen Zusammenlebens.

Die göttliche Offenbarung in Jesus Christus beschreibt Williams an einer Stelle folgendermaßen: „God is made clear, God speaks, breaks his silence, in events that display the extremity of human resourcefulness, the silencing of human subtlety or eloquence and the emptiness of human achievement and security. The paschal events (d.h. das österliche Geschehen von Leiden, Tod und Auferstehung Christi, BC) are a record of death and resurrection, utter emptiness issuing in fullness, life out of nothing“ (R. Williams 2010: The Church as sacrament, in: International Journal for the Study of the Christian Church, Jg. 10, Nr. 1, S. 7). In den Augen von Rowan Williams offenbart sich Christus im Ostergeschehen als der Diener, als einer der seine Göttlichkeit in größter Armut und Selbstzurücknahme lebt (ebd., S. 8). Der Allmächtige nimmt es auf sich, zum Ohnmächtigen zu werden; und dies eben nicht nur zum Schein. Damit stellt er alle menschlich-hierarchischen Parameter in Frage.

Christus ist also beides zusammen: fester Grund der Zuversicht für die Gläubigen, ihre Rettung, ihr Weg, ihr Leben oder welche Glaubensformel man noch heranziehen könnte. Christus ist dies aber nur in Schwacheit, und auch nur dem, der selbst der Schwachheit und Selbstzurücknahme seines „Herrn und Meisters“ nachstrebt. Christus ist der Antiheld. Ihm nachfolgen heißt, selbst zum Antihelden zu werden.

Was hat diese Wahrheit, dieser „Christus“ in der Politik zu suchen? Der Antiheld Christus ist der „pattern-man“, wie es Robert Isaac Wilberforce in seiner „Doctrine of the Incarnation“ ausdrückte. Er ist für Williams – neben seiner soteriologischen Bedeutung – das Modell für gelungenes privates und öffentliches Leben. Wer sich – wie Williams – mit Christus verbindet, der erstrebt nicht vorrangig sein ganz privates Heil, sondern sucht nach der Verwirklichung des gelungenen Lebens für alle Menschen bzw. für alles Leben. Er sucht die Gemeinschaft der Antihelden. Ihrer eigenen Schwachheit und Ergänzungbedürftigkeit bewußt suchen diese gemeinsam nach Möglichkeiten der Durchsetzung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

Der entscheidende Unterschied zwischen den christlichen Vorstellungen von einem gelungenen Leben und den üblichen politischen Vorstellungen ist dabei der sog. eschatologische Vorbehalt. Das gelungene Leben – Williams nennt es einmal „the community in which no-one lives for him or herself alone“ (R. Williams 2011: Relations between the Church and state today: what is the role of the Christian citizen?, Address given at Manchester University, 1 March 2011) – bleibt trotz aller menschlichen Bemühungen zu dessen Durchsetzung immer ein Versprechen auf Zukunft.

Diese Wahrheit – dieser „Christus“ – ist also nicht der Kontingenzblocker, für den Wahrheitsansprüche gemeinhin gehalten werden. Rowan Williams‘ Wahrheit hinterfragt, kritisiert, erschüttert. Aber sie ermöglicht auch, sprengt Dimensionen, ist die Vorbedingung für eine neue Gründung (H. Arendt).

Das Christentum ist in den Augen von Williams „not simply ‚religion‘ as some sort of intellecutal and moral system but the corporately experienced reality of the Kingdom, the space that has ben cleared in human imagination and self-understanding by the revealing events of Jesus‘ life“ (R. Williams 2012: The spiritual and the religious: is the territory changing?, in: Ders.: Faith in the Public Square, London, S. 93).

Williams Plädoyer für eine christliche Politik der Antihelden fällt auf einen steinigen Boden. Der religionspolitische Diskurs ist vermint mit je nach dem fundamentalisch, funktionalistisch oder polemisch verkürzten Argumentationsfetzen. Das darf aber niemanden davon abhalten, einen wissenschaftlich und lebenspraktisch reflektierten Beitrag zu der Debatte zu leisten. Rowan Williams hat dies in den vergangenen Jahren gewagt. Es wird sich lohnen, seinen Anregungen weiterhin zuzuhören; auch nach seinem Umzug nach Cambridge.