Der Alltag der Demokratie – über die vielen Gelegenheiten Politik zu treiben.

Gelegenheitspolitiker seien wir alle, schrieb Max Weber einmal, spätestens dann, wenn „wir unseren Wahlzettel abgeben oder eine ähnliche Willensäußerung: etwa Beifall oder Protest in einer ‚politischen‘ Versammlung, vollziehen, eine ‚politische‘ Rede halten usw.“ (Politik als Beruf, Stuttgart 1992, 14). Neben diese Gelegenheitspolitiker, die wir alle immer auch sind, stellt Weber die „nebenberuflichen“ Politiker, welche die Politik sozusagen im Ehrenamt und nebenher machen. Schließlich gibt es noch die „Berufspolitiker“, welche von ihrem politischen Engagement leben oder zumindest es so intensiv betreiben, dass an eine andere berufliche Tätigkeit kaum zu denken ist.

Beim Gelegenheitspolitiker bricht das Politische ab und an in den Alltag hinein, meist in Form von Wahlen. Beim Berufspolitiker hingegen besteht der Alltag aus einer Aneinanderreihung politischer Handlungen, deren wichtigste aber ebenfalls meist in Wahlentscheidungen besteht. Dem Gelegenheitspolitiker ist es aber jederzeit möglich, die Gelegenheiten, zu denen er Politik treibt, numerisch in die Höhe zu treiben. Ich kann zur Wahl gehen, ja. Aber ich kann auch auf eine Wahlveranstaltung gehen. Ich kann in einem Kreis von Menschen über politische Themen sprechen, über Themen also, die der kollektiven Entscheidungsfindung anheim fallen. Ich kann auch für eine politische Sache Partei ergreifen, Mitglied werden in einem politischen Verein oder in einer Partei. Und ich kann mich auch zur Wahl als Kandidat aufstellen lassen, somit mein passives Wahlrecht ausüben. Spätestens hier würde Max Weber wohl von einem Übergang vom gelegentlichen zum nebenberuflichen Politikertypus sprechen.

Soweit die bloße synchrone Beschreibung. Diachron ließe sich die Beschreibung noch vervollständigen, indem man sich vor Augen führt, wie das individuelle und kollektive Interesse an der Politik im 19. Jahrhundert stark zunahm. Der Historiker Paul Nolte beschreibt in seinem Band „Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart“ (München 2012) einen Prozess, den er „Fundamentalpolitisierung“ (ebd. 183) nennt. Fundamentalpolitisierung heißt im historischen Zusammenhang, dass das Interesse an Politik sich in alle Teile der Gesellschaft hin ausbreitete und damit weniger elitär wurde. Fundamentalpolitisierung heißt aber auch – und hier folge ich Michael Th. Grevens Idee von der ‚politischen Gesellschaft‘ – dass es heute kaum noch gesellschaftliche Bereiche und Fragen gibt, die nicht zum Gegenstand politischer Auseinandersetzungen werden können. Während im 19. Jahrhundert also die Politisierung der Welt um sich griff, verbreitete sich gleichzeitig auch die innere Politisierung vieler Gesellschaften.

Soweit die empirische Beschreibung. Ich mache nun einen normativen Schwenk: Nicht jede Politisierung ist demokratisch motiviert. Aber die Demokratie lebt auf jeden Fall davon, dass möglichst viele Bereiche der Gesellschaft politisiert sind. Sie lebt davon, dass möglichst viele Menschen Interesse an einem aktiven Mitgestalten der Politik – am „Politisieren“ – haben. Demokratie lebt von einer politischen Teilhabe, die im Alltag vieler Menschen angekommen ist. Noch einmal Paul Nolte: „Dass sich Menschen für Politik interessieren, ist ja nicht selbstverständlich, aber eine wichtige Voraussetzung von Demokratie“ (ebd. 91).

Je mehr Menschen sich aktiv und passiv an Wahlen beteiligen, je mehr Menschen (freiwillig) in Parteien Mitglied sind, je mehr Menschen sich über persönliche Betroffenheit hinaus für die Belange der Allgemeinheit einsetzen, je mehr Menschen politisches Interesse mitbringen, je mehr Menschen sich der öffentlichen politischen Auseinandersetzung stellen – desto besser ist das für eine Demokratie. Auf diesem Wege wird die Demokratie nämlich zu einem individuellen und kollektiven „Lebensstil“ (ebd. 182), der sich von Generation zu Generation fortpflanzen kann.

Es braucht für die Vertiefung der demokratischen Teilhabe aber nicht nur eine quantitative Vermehrung der Gelegenheitspolitiker. Es bedarf auch – und hier argumentiere ich wieder normativ – der qualitativen Vertiefung  des Nachdenkens und Redens über politische Teilhabe und Demokratie bei möglichst vielen Menschen. Demokratie ist damit auch eine Stilfrage. Um diesen demokratischen Stil im Alltag zu pflegen, gibt es Landes- und Bundeszentralen für die politische Bildung in unserem Land. Deshalb gibt es Politikunterricht an den Schulen. Deshalb gibt es Bücher wie jenes von Paul Nolte. Dieses habe ich übrigens kostenfrei bei der Landeszentrale für politische Bildung in Hamburg mitnehmen dürfen.

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Jaques Maritain und die christliche Demokratie

Was ist eine christliche Demokratie?

Ich hege die Vermutung, dass nicht einmal die sogenannten Christ-Demokraten auf diese Frage eine schnelle Antwort wüssten. Denn was so offensichtlich und zweifellos daher kommt, verbirgt doch viele Fragen. Vor drei Jahren entgegnete ich auf die Frage „Gibt es christliche Politik?“ mit der Antwort: „Nein, es gibt keine christliche Politik. Es gibt nur christliche Politiker. Und christliche Politikerinnen.“ Im gleichen Sinne könnte ich nun auf die eingangs formulierte Frage antworten: Eine christliche Demokratie als solche gibt es nicht. Es gibt nur Christen, die demokratisch gesinnt sind und Christinnen, welche die Demokratie mit ihrem politischen Einsatz am Leben erhalten.

In diesem Zusammenhang könnte man dann auch nicht von einer christlichen bzw. unchristlichen Demokratie als spezifische politische Systeme sprechen. Die christliche Demokratie unterscheidet sich dann nicht den abstrakten Werten bzw. politischen Institutionen nach von anderen Formen der Demokratie. Sie unterscheidet sich in den demokratischen Überzeugungen des handelnden politischen Personals.

Für solch eine Position fand ich jetzt unterstützende Worte bei Jaques Maritain (1882-1973), einem Inspirator der christlich-demokratischen Bewegung nach dem 2. Weltkrieg. In seinem kleinen Pamphlet „The Rights of Man“ aus dem Jahr 1944 schreibt Maritain:

„It is by virtue of internal forces developed within the people and emanating from the people; by virtue of devotion and the gift of self of those men who would plead themselves at the service of the common task and whose moral authority would be freely accepted; it is by the virtue of institutions, manners and costums, that such a political society might be called Christian, not in its appearance, but in its substance.“ (17)

Ich verstehe Maritain so, dass es auf den inneren Geist ankommt, der in der Politik herrscht. Es kommt auf die  herrschende demokratische Leidenschaft („devotion“) und Opferbereitschaft („gift of self“) an. Und der Träger dieses leidenschaftlichen udn opferbereiten Geistes sind konkrete Menschen, nicht Gesetze, Institutionen oder Regime als solche. Insofern einzelne Menschen mit ihren Überzeugungen Institutionen beleben, so atmen diese Institutionen folglich auch den Geist dieser Überzeugungen. Sie tun es aber nicht aus sich heraus.

Bei einer christliche Demokratie geht auch nicht darum, eine institutionelle Förderung des Christentums umzusetzen. Maritain spricht sich ausdrücklich dagegen aus, den Kirchen eine „privileged juridical position“ (18) zuzuschreiben. Dadurch wird eine Gesellschaft nicht christlich. Eine Demokratie wird vielmehr dadurch christlich, indem die Menschen der Kirchen sich für die Menschen der Politik engagieren, damit jene gestärkt werden, welche die Demokratie am Leben erhalten wollen. In der christlichen Demokratie herrscht also keine Bringschuld der Institution Staat, der auf die Institution Kirche zugeht. Es herrscht eine Bringschuld der Kirchen, welche die Bedingung der Möglichkeit schaffen, dass ihre Seelsorgerinnen und Seelsorger (im weitesten Sinne) den Demokraten in der Gesellschaft zur Seite stehen können. Jaques Maritain formuliert es so:

„It is by asking more of the Church – by asking her priests to go to the masses and share their life so as to spread among them the Gospel leaven and so as to open to the working world and to its celebrations the treasures of the liturgy; by asking her religious orders to co-operate with the social service and educational agencies of the civil community; by asking her more zealous laymen and her youth organizations to assist the moral work of the nation and develop within social life the sense of liberty and fraternity.“ (19)

Nun mag es nicht ganz sauber von mir sein, Maritains Gedanken zur christlichen „Gesellschaft“ eins zu eins auf die christliche „Demokratie“ zu übertragen. Doch darauf kommt es, glaube ich, gar nicht an. Das behaupte ich jetzt einfach ‚mal. Vielmehr kommt es darauf an, dass jedes politische System von konkreten Menschen mit ihren Handlungen am Leben erhalten wird, zum Guten oder zum Schlechten. Und es gibt starke Anzeichen dafür, dass Christinnen und Christen bzw. die Kirchen es sich nicht (mehr) erlauben könnten, der Demokratie gleichgültig gegenüber zu stehen. Denn auch wenn zwischen der Realität und dem Ideal der Demokratie oft eine krasse Lücke herrscht, gilt doch: Die Demokratie ist die Regierungsform, in welcher der christliche Gedanke des Dienstes und Dienens am besten in die Praxis umgesetzt ist.

Sachlichkeit und lange Frist. Über Max Weber und die politische Verantwortung post-Brexit

Unmittelbar nach dem Brexit-Referendum der Briten am 23. Juni zogen sich die maßgeblichen Brexit-Befürworter Boris Johnson und Nigel Farage aus dem politischen Leben der Insel zurück; im Falle Johnsons dauerte dieser Rückzug lediglich bis zur Übernahme des Amtes des britischen Außenministers in der Regierung der neuen Premierministerin; Farage gab seinen Parteivorsitz ab, bezieht aber weiterhin Diäten als Abgeordneter im europäischen Parlament. Diesen Teilrückzug  erläuterte Farage mit dem Hinweis, er wolle nun sein Leben zurück haben.

Diese Scharaden lösten in Teilen der Öffentlichkeit Häme aus. Zu offensichtlich war für viele der Mangel an politischem Verantwortungsgefühl, den Johnson und Farage durch ihren Rückzug offenbarten. Ihnen wurde vorgeworfen, ihr politisches Engagement allein einem destruktiven Vorhaben gewidmet zu haben, die anschließend notwendigen Aufräumarbeiten aber anderen zu überlassen. Damit handelten sie vollkommen unverantwortlich, so das allgemeine Urteil. Was aber ist unter politischer Verantwortung zu verstehen? Was haben sich Johnson und Farage – sozusagen auf einer Metaebene – zu schulden kommen lassen?

Um die Frage zu beantworten, nehme ich (einmal mehr) bei Max Weber Zuflucht. Drei Leidenschaften sind, so Max Weber, bei einem Politiker maßgeblich: Leidenschaft, Augenmaß, Verantwortungsgefühl (vgl. Max Weber 1992: Politik als Beruf, Stuttgart, 62). Leidenschaft heißt bei Weber auf Politiker (und Politikerinnen) bezogen deren „leidenschaftliche Hingabe an eine Sache, an den Gott oder Dämon, der ihr Gebieter ist“ (ebd.). Diese Leidenschaft kann man den Brexit-Befürwortern – auch wenn man deren Sache inhaltlich nicht teilt – sicherlich nicht absprechen. Weit mehr als die Brexit-Gegner, die vorwiegend mit Zahlen, Statistiken und Drohungen hantierten, waren die Brexit-Befürworter mit Herz bei der Sache. Dass darunter im großen Stil die Wahrheit und Wahrhaftigkeit zu leiden hatte, steht auf einem anderen Blatt.

Beim Augenmaß muss man angesichts der populistischen Agitation der Brexit-Befürworter schon mehr Abstriche machen. Augenmaß umschreibt Max Weber nämlich folgendermaßen: Es ist die „Fähigkeit, die Realitäten mit innerer Sammlung und Ruhe auf sich wirken zu lassen , also: der Distanz zu den Dingen und Menschen“ (ebd.). Was Populisten – und Farage und Johnson werden zu dieser Spezies Politiker gezählt – Tag für Tag tun, ist vom Grunde her das Gegenteil von Augenmaß und Distanz. Sie suchen nämlich die oberflächliche Nähe zu dem gemeinen Volk und suggerieren Vertraulichkeit. Dabei nehmen sie es mit der Wirklichkeit und den Fakten nicht so ernst und legen nahe, dass komplizierte politische Problemlagen mit einem einfachen Kniff aufzulösen sind. Populisten handeln weniger aus sachlichen Erwägungen heraus als aus politischem Instinkt. Damit sind sie weit weg von den eigentlichen Problemen und sehr nahe dran an einem von Weber kritisierten „unsachlichen Machtstreben“ und an einer „rein persönlichen Selbstberauschung“ (63).

Nun zum Verantwortungsgefühl bzw. zur Verantwortlichkeit. Die politische Verantwortung ist bei Weber dadurch geprägt, dass sie vorrangig sachlich definiert ist. Max Weber spricht in Politik als Beruf vom „sachlichen Verantwortungsgefühl“ (62) und von der „Verantwortlichkeit gegenüber ebendieser Sache“ (ebd.). Verantwortung gibt es also nicht abstrakt; sie bezieht sich stets auf einen Gegenstand, auf ein Ziel, das ich als Politiker vorantreiben möchte. Dieses Ziel hat widmet sich einer konkreten Fragestellung, es hat, so Weber, sachlicher Natur zu sein. Persönliches Machtstreben gehört also ebenso wenig zu den sachlichen Zielen wie der Machterhalt für eine bestimmte politische Gruppe. Solche Zielen sind unsachlich und damit unverantwortlich.

Verantwortung hat auch eine zeitliche Dimension. Ein paar Seiten weiter spricht Max Weber nämlich auch von der „Verantwortung vor der Zukunft“ (66), die ein Politiker haben sollte. Diese ergibt sich gerade aus den erwähnten Sachlichkeitserwägungen heraus. Denn, wer einer Sache dient, der ist in der Regel langfristig an dieser Sache interessiert. Wer ein langfristiges Ziel verfolgt, der gestaltet mit, kämpft weiter, möchte den sachlichen bestmöglichen Erfolg in Bezug auf sein Ziel erreichen, jetzt und auf Dauer. Ihn interessiert nicht nur, wie er sich im Augenblick der Entscheidung persönlich fühlt, in interessiert auch, was dieser Augenblick der Entscheidung mit ihm und der Welt macht. Er ist interessiert sich für die zeitlich nachgelagerten „Folgen“ (70) von politischen Entscheidungen. Für die Folgen seines eigenen Handelns hat man „aufzukommen“, so Weber in einem für ihn durchaus typischen fatalistischen Tonfall (ebd.). Man ist persönlich für sie verantwortlich. Politische Verantwortung nimmt also die lange Frist dieser Folgen in den Blick. Kurzfristige Geländegewinne und Profite mögen die eigene Klientel ruhig stellen, sie sind aber nicht im letzten Sinne verantwortlich.

Ein Rückzug nach dem vollbrachten Zerstörungswerk ist daher unverantwortlich. Boris Johnson und Nigel Farage mögen daher vielleicht einer Sache gedient haben (EU-Austritt), an den langfristigen Folgen ihres politischen Handeln, an dem zukünftigen Ergehen ihres Landes außerhalb der EU haben sie aber anscheinend kein Interesse. Es fallen einem noch weitere Kandidaten (und Kandidatinnen) ein, die es an politischer Verantwortung (nach Max Weber) mangeln lassen. Überall dort, wo nicht mehr die Sache, sondern der reine Machterhalt oder – gewinn und nicht mehr die langfristigen Folgen, sondern der kurzfristige Gewinn im Vordergrund stehen, überall dort sucht man vergeblich nach gelebter politischer Verantwortung.

Schwierig wird es natürlich dann, wenn Politiker ganz bewusst auf die destruktiven Folgen ihres Handelns hoffen, wenn sie sich sozusagen ganz und gar einem langfristigen Zerstörungswerk gewidmet haben. Zur Verteidigung der politischen Verantwortung muss dann mit wesentlich normativerem Pulver geschossen werden, als das es das Werk Max Webers hergibt.

Truth, compromise and the contemplative practice of decentring

Compromise becomes difficult when truth claims – religious or secular – come into conflict with each other. This is especially true for any political compromise. Actors disagree with each other not only in matters of tactics or strategies but on fundamental principles. The respective actors perceive these principles as mutually exclusive. This disagreement may be two-fold: two or more actors might disagree on the content of each other’s truth claims. I call this a content-driven dispute. Or actors may disagree on the very status of truth claims in political discussions as such. I call this a status-driven dispute.

In disputes which involve truth claims it is not helpful to suggest or demand that truth simply be relegated to a minor place by everyone. Actors with sincere truth claims are unlikely to agree to such a relegation for an extended period of time. For them this would equal the denial of fundamental principles which constitute their own self-image. According to Avishai Margalit this logic is in particular relevant for religious truth claims in politics. For, as Margalit writes, „the religious picture 〈of politics, BC〉 is in the grip of the idea of the holy. The holy is not negotiable, let alone subject to compromise. Crudely put, one cannot compromise over the holy without compromising the holy.“ (in: On compromise and rotten compromise, Princeton 2010: 24).

Are truth claims – religious or secular – therefore incompatible with democracy?  Are they incompatible with political compromise achieved through deliberation? I don’t think so. In my view truth claims may in democratic debates be authentically decentred. The metaphor “decentring” points to a practice that enables political actors to acknowledge the truth claims of others without necessarily sharing them. Actors who practice decentring resist the temptation to regard their truth claims as the only ones possible within a political debate. They consider the possiblity that other truth claims than their own may legitimitally exist. Such political actors maintain their own claims but relate them to the truth claims of second or third parties. They no longer regard their claims and their view of things as the only centre possible.

Decentring is in essence a spiritual practice. On one occasion  Rowan Williams described this spiritual practice in the following way:

„Religious language in all the historic traditions has built into it certain critical impulses, certain procedural challenges to the finality of its own formulations. This arises not from a ‚liberal‘ sense that we can’t really be sure and we’d better be politely vague, but from convictions about the strangeness of the divine and the dangers of claiming divine perspectives. Orthodoxy goes in tandem with the injunction to the dispossession of all self-centred perspectives, and the language of theology and worship is supposed to enact that dispossession.“ (in: Faith in the Public Square, London 2012: 19f.)

Decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday chores and tasks. Political decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday politicking. It is the spiritual, inner willingness to engage in compromise also beyond the personal environment.

This cannot be done without a certain element of personal contemplation. Why contemplation? Because contemplation as the prayerful presence in silence, attentiveness, simplicity and loneliness opens the space for fresh ideas and new insights. Contemplation opens one up for other perspectives, for a different world view. Contemplation is the spiritual backbone of any practice of decentring, political or non-political. Again Rowan Williams:

„So we need to live in a world constantly inviting us to contemplation, a world which will not leave us alone, feeding only on ourselves. – a world which delights us and which assaults us by its strangeness, its resistance to us.“ (in: Truce of God, Norwich 1983/2005: 39ff.)

Such a contemplative practice, therefore, needs to be part of any shared moral basis in a democratic polity. Vita conemplativa and vita activa are not to be separated, they belong to each other. Together they implant an attitude of decentring in an individual human being.

I know this seems to have nothing to do with real politics as we experience it every day. There never seems to be enough time for reflection. But for a moment I would like to imagine the impossible possibility that political life is indeed moulded by contemplation, sincere reflection and the shared willingness to decide on important matters together even if different opinions exist.

For contemplation leads to decentring which in turn leads to humility in dealing with different views and opinions. What we need then is for truth claims and political compromise to be moulded together  in a shared attitude of democratic, contemplative humility. So even if actors should disagree on the content of each other’s truth-claims, they should – as decentred actors – be able to agree on the necessity of a spiritual, contemplative, humble practice of collective descision-making through compromise; as the best shot we have at attaining a joint vision of the truth at the centre of our common life.

 

See also Rowan Williams on Decentring.

Ein Lob auf die Politiker! Max Weber und die „Politik als Beruf“

Politiker (und selbstverständlich auch Politikerinnen) haben einen schlechten Ruf. Eine gewöhnliche Suche im Internet wird zahllose Artikel und Umfragen in respektablen Publikationen ergeben, die von diesem schlechten Ruf künden. Hier zitieren möchte ich einen kurzen Abschnitt aus dem Buch „Wahrheit und Demokratie“ von Marie Christine Kajewski:

Politiker „können sich klare Positionierungen anhand traditionaler Überzeugungen gar nicht leisten – zu sehr hat die ökonomische Rationalität im politischen Geschäft Einzug gehalten. Und so wird der Politiker (…) zum Verkäufer seiner eigenen Person und seiner Botschaft, die sich daran orientiert, was der Konsument, also der Bürger, vermeintlich wünscht. Dadurch gibt es keine wirklichen Staatsdiener mehr, jene Politiker von überzeitlichem Rang, die als Identifikationsfigur taugen und die Ansichten und Werte der Bevölkerung prägen können. Stattdessen sind die gegenwärtigen Politiker Getriebene der Marktlogik, beständig dabei, medientaugliche Werbeslogans zu wiederholen.“ (Wahrheit und Demokratie, Baden-Baden, 2014: 80).

Intellektuelle Stimmen und Stammtischparolen sind sich in ihrer Missbilligung des zeitgenössischen politischen Personals einig. Dabei bin ich der Meinung: Politiker mögen egoistisch, selbstherrlich, mediengeil, Verkäufer ihrer eigenen Sache sein. Sie sind es aber nicht mehr oder weniger wie andere Menschen unserer Gesellschaft.

Man könnte also auch anders über Politiker reden. Eine klassische und auch heute noch häufig gelesene Huldigung auf das politische Alltagshandeln ist Max Webers Kleinschrift „Politik als Beruf“ aus dem Jahr 1919. Diese erhielt durch Kari Palonen unter dem Titel „Eine Lobrede für Politiker“ 2002 ein kleines Denkmal gesetzt. Erweitert hat Palonen seine Interpretation von Lobreden auf Politiker im Jahr 2012 durch die Studie „Rhetorik des Unbeliebten“.

Bei Max Webers Original und bei Kari Palonens Interpretationen beeindruckt mich, wie das Alltagsgeschäft der Politiker im Gegensatz zu den anderslautenden Kassandrarufen eine enorme Aufwertung erhält. Gerade dort, wo Politiker sich durchwurschteln (auf Englisch nennt man dies „meddling through“), um in einem von vielen unterschiedlichen Interessen und widersprüchlichen Fakten durchzogenen Raum einen gangbaren Weg zu finden, nimmt der Politiker Verantwortung war: für sich selbst, für seine Wähler, aber auch für das Gemeinwohl.

Diese alltägliche politische Verantwortung ist eine zentrale Kategorie in der oft als realpolitisch verschrienen Schrift von Max Weber. Verantwortung trägt der Politiker nicht nur seinem Gewissen gegenüber, sondern vor allem auch der Sache, des Gegenstands wegen. Diese sachliche Verantwortung ist für Weber der „entscheidende Leitstern des Handelns“ (Politik als Beruf, Stuttgart 1992: 62). Sie kommt vor jeder Idee, jedem Ideal oder inneren Wert. Sie kommt aber auch vor jeder familiären, freundschaftlichen Verbundenheit oder monetären Verpflichtung.

Die sachliche Verantwortlichkeit bewahrt den Politiker davor, in einen kompromissunfähigen Gesinnungsapostel zu mutieren. Sie bewahrt ihn aber auch davor,  ein egomaner Machtpolitiker zu werden, der sich nicht mehr an der sachlichen Logik orientiert, sondern nur noch an der „Anbetung der Macht rein als solcher“ (64). Unsachlichkeit und Verantwortungslosigkeit werden damit für Max Weber zu den „Todsünden“ (63) einer jeden Politik.

Solches politisches Handeln gibt es – so Kari Palonen einmal im persönlichen Gespräch – nur in einer Demokratie. Damit gemeint ist ein politisches Handeln, das in einer kontingenten Situation Chancen und Möglichkeiten abwägt, das mit Andersdenkenden einsteigt in die schwierige Suche nach einem Kompromiss, das sich einlässt auf Diskussion und Streit, um letztlich der bestmöglichen Entscheidung zum Durchbruch zu verhelfen. Daraus folgt dann auch: In einer Diktatur oder in anderen nicht-demokratischen Regimen wird allerhand getrieben, nur keine Politik. Nur dort, wo sozialen Veränderungen gegenüber Offenheit besteht, kann politisch gehandelt werden.

Politiker zeichnen sich für Palonen durch ihre Fähigkeit aus „alternative Sichtweisen aufzutun, den Streit zwischen Sichtweisen zu akzeptieren, sich in diesem Streit zu bewegen und zu versuchen, die Gegenseite für die eigene Position zu gewinnen.“ (Rhetorik des Unbeliebten, Baden-Baden 2012: 52). Ich möchte noch ergänzen, dass Politiker auch stets versuchen sollten, der inhaltlichen Position der Gegenseite einen sachlichen Wert abzugewinnen und damit eine an der Sache orientierte Empathie für den Anderen zu pflegen.

Man mag diese strenge Sicht auf die Politik als demokratisches Handeln teilen oder nicht. Fest steht für mich: Das Lob der Politiker wird leider viel zu selten gesungen. Bei großen Jubelfeiern hört man gerne dem Bundespräsidenten beim Reden zu. Dem politischen Alltag traut man aber keine große Problemlösungskompetenz zu. Von der „Post-Demokratie“ wird an vielen Orten und zu vielen Zeiten in mahnenden Worten gesprochen, vom wirkmächtigen Fortbestehen demokratischer Grundregeln und -prozesse auch in unserem Land lässt man sich dabei kaum beeindrucken.

Dabei ist gerade diese Tatsache in der derzeitigen politischen Krisensituation, in der wir in Europa stecken, unverkennbar: Wir brauchen hart arbeitende, demokratisch legitimierte, an guten Lösungen orientierte sachlich engagierte Politiker. Diese Politiker (und eben solche Politikerinnen) müssen das Heft in der Hand haben, wenn wir nicht in einen gesinnungsethisch oder machtpolitisch zugespitzten Stillstand hineinsteuern wollen.

 

Über den wahrheitsliebenden Politiker

 

Der folgende Beitrag wurde am 16. März 2015 auf dem Blog des Forschungsinstituts für Philosophie, Hannover, Philosophie Indebate veröffentlicht. An dieser Stelle erscheint nur das Vorwort. Denn vollständigen Beitrag finden Sie hier.

 

Über den wahrheitsliebenden Politiker

 

Für Michael Th. Greven 1947-2012

 

Politisches Handeln und Wahrheit haben nichts miteinander zu tun. So scheint es in der politischen Wissenschaft heutzutage Konsens zu sein.[i] Im Sinne einer Abrüstung politisch-religiöser Rhetorik und der Vermeidung immer wieder aufkeimenden Allmachtsphantasien sind solche Stimmen mehr als nachzuvollziehen. Politische Theologie im Sinne einer parteiischen Inwertsetzung unverfügbarer Wahrheit zur Unterfütterung wankender Ordnungsvorstellungen ist als Projekt gescheitert.

Das bedeutet aber nicht, dass die praktische Welt der Politik mit der transzendenten Sphäre der Wahrheit unter keinen Umständen in Berührung kommen darf. Ein solches Denk- und Handlungsverbot geht mit der Gefahr einher, dass jegliche Wahrheitsfrage aus dem politischen Raum herausgedrängt bzw. zur „bloß“ pragmatischen Richtigkeitsfrage relegiert wird. Dass die Frage nach der Wahrheit für das politische Handeln als unwichtig, ja, schädlich erachtet wird. Ganz zu schweigen davon, dass diese Forderung an der Wirklichkeit vorbeigeht, hätte sie praktische und theoretische Konsequenzen. Praktische Konsequenzen, da ein wahrheitsliebender Mensch nur noch mit einem um existentielle Teile reduzierten Selbstbild sich in die Politik einmischen dürfte. Theoretische Konsequenzen, da einer Anzahl von intellektuellen Anstrengungen im Grenzgebiet von Theologie, politischer Philosophie und politischer Theorie die wissenschaftliche Glaubwürdigkeit abgesprochen werden würde.

Im Folgenden interessiert mich vor allem die praktische Seite des Verhältnisses von Wahrheit und politischem Handeln. Diese behandele ich freilich auf theoretische, besser, ideengeschichtliche Weise. Mir ist es ein Anliegen, dass dem anfangs geschilderten Ansinnen entgegen gesteuert wird. Nicht, weil es nicht opportun wäre über die Trennung von Wahrheitsglauben und konkretem politischen Tun nachzudenken. In ihrer institutionellen Auskleidung – eine mögliche ist jene von Kirche und Staat – ist solch eine Trennung in vielen Staaten Wirklichkeit, wenn auch in unterschiedlicher Ausprägung. Jenseits der institutionellen Sphäre liegen die Dinge aber gänzlich anders.

Und zwar: Wahrheit und die Beschäftigung mit ihr sind ist aus dem politischen Handeln von Menschen nicht wegzudenken. Wahrheitsliebende Menschen taugen als Politiker, in gleicher Weise wie pragmatische Menschen. Sie sind alles andere als das Einfalltor ungewünschter Fundamentalismen. Sie sind aber auch nicht vordringlich das Gewissen der Nation. Dies hieße Wahrheit mit Moral bzw. Ethik gleichzusetzen. Wahrheitsliebende Politiker wissen vielmehr um das, was jenseits des menschlich Machbaren liegt. Sie ahnen etwas von dem, was unserem Streben nach kollektiver Selbstorganisation – mit allen notwendigen Vorbehalten – in Richtung der Transzendenz übersteigt. Sie halten das politische Spiel der Mächte für ein wichtiges, aber letztlich eben „nur“ vorläufiges Geschehen. Der eigentliche Ort der Macht ist in ihren Augen nicht im Bereich des menschlichen Handelns zu finden. Diese Überzeugung hält der wahrheitsliebende Politiker (den es selbstverständlich auch in weiblicher Form gibt) für so bedeutsam, dass er sie nicht aus seinem politischen Alltag heraushalten möchte.

Wahrheitsfragen und religiöser Glaube überlappen an vielen Stellen miteinander, sind aber nicht identisch. Nicht jede Wahrheitsliebe speist sich aus explizit offengelegten religiösen Quellen. Und der religiöse Glaube garantiert noch lange keinen freien Blick auf die lichten Höhen der reinen Wahrheit, um eine herkömmliche metaphorische Sprache zu benutzen. Um im folgenden dem Vorwurf aus dem Weg zu gehen, mir ginge es nur darum, der organisierten Religion den Weg in das öffentliche Leben und Nachdenken (zurück) zu bahnen, werden meine drei ideengeschichtlichen Stationen nicht aus einem Terrain stammen, dem man traditionelle Religiosität vorwerfen könnte. Anhand dieser Stationen möchte ich nicht einfach meinem Argument auf die Beine helfen. Dazu finden sich bei meinen Quellen zu viele Widerworte. Vielmehr ist es mein Anliegen, Möglichkeiten aufzuzeigen, wie über Wahrheit und politisches Handeln nachgedacht werden kann. Und wie auf dieser Grundlage eine eigene, durchdachte Stellungnahme aussehen kann.

Max Weber, Simone Weil und Hannah Arendt sind meine Frage betreffend keine unbelasteten Kandidaten. Sie stellen auch keine überraschende Auswahl dar. Sie sind aber alles andere als Apologeten einer unreflektierten Frömmigkeit bzw. einer emphatischen politischen Theologie. Sie werden sämtlich auch in der theologischen Disziplin rezipiert, lassen sich aber nicht theologisch vereinnahmen. Weber, Weil und Arendt gehen ganz unterschiedliche Wege, um politisches Handeln und Wahrheitsliebe miteinander zu verbinden bzw. die Grenzen einer solchen Verbindung aufzuzeigen. Der eine – Weber – begründet eine pragmatische, zurückhaltende Position, wie sie auch heute von pragmatischen, zurückhaltenden Politikern vertreten wird.[ii] Die zweite – Weil – treibt eine zugleich areligiöse und mystisch anmutende Wahrheitsliebe voran, die mitunter hart an die Grenze des Zumutbaren geht. Die dritte – Arendt – scheint zwischen den beiden Polen zu vermitteln ohne, dass dies ihr ausdrückliches Anliegen wäre.

Der wahrheitsliebende Politiker, wie er von Max Weber, Simone Weil und Hannah Arendt in unterschiedlichen Schattierungen beschrieben wird, ist ein Idealtypus. Dieser Idealtypus inspiriert viele Menschen in der Politik. Dabei handelt es sich um Menschen, die sich neben den Sachfragen und den pragmatischen Richtigkeitsfragen auch Fragen nach der bleibenden Gültigkeit und Glaubwürdigkeit ihrer Entscheidungen stellen. Diese Menschen sind sich darüber bewusst, dass ihr öffentliches Handeln mit einer erweiterten Verantwortung einhergeht und sie schuldig machen kann: vor den konkreten Menschen, aber auch vor der Grundverfassung unserer Wirklichkeit, die, folgt man der scholastischen Schuldefinition[iii], mit der Wahrheit korrespondiert. Für den wahrheitsliebenden Politiker ist diese Wahrheit – und damit komme ich einer „Definition“ von Wahrheit so nahe, wie es mir eben möglich ist – eine objektive Sinnwirklichkeit, die transzendent und handlungsanleitend, unanschaulich und wirkmächtig zugleich ist. Dass es eine solche für die alltägliche Politik relevante Grundverfassung bzw. Sinnwirklichkeit gibt, wird von den eingangs erwähnten Stimmen aus der Politikwissenschaft geleugnet. Selbst wenn man diesen Stimmen folgen würde, dann sollte das unbestreitbare Vorhandensein wahrheitsliebender Politiker einen doch wachsam dafür machen, dass politisches Handeln sich auch vor einem außeralltäglichen Horizont abspielt. Und zu diesem Horizont gilt es sich zu verhalten, wissenschaftlich-theoretisch und politisch-praktisch.

 

Der vollständige Beitrag findet sich hier.

Siehe auch meine Collage über Wahrheitsliebe & Politik.

 

[i] Beispielsweise Greven, Michael Th. 2000: Kontingenz und Dezision. Beiträge zur Analyse der politischen Gesellschaft, Opladen: Leske & Budrich, S. 61; Rorty, Richard 1999: Religion As Conversation-stopper, in ders.: Philosophy and Social Hope, London: Penguin, S. 168-174; Stein, Tine 2009: Die Bergpredigt als das ganz Andere der – modernen – Politik, in: Zeitschrift für Neues Testament, Jg. 12 Nr. 24, S. 50.

[ii] Vgl. Schmidt, Helmut 2011: Religion in der Verantwortung. Gefährdungen des Friedens im Zeitalter der Globalisierung, Berlin: Propyläen, S. 23ff.

[iii] „Es scheint aber, als sei Wahres ganz dasselbe wie Seiendes.“ So bei: Thomas v. Aquin 1986: Von der Wahrheit, Hamburg: Meiner, S. 3.

 

Wahrheitsliebe in der Politik. Eine Collage.

Ich denke an den Politiker in einer pluralen Gesellschaft und einer parlamentarischen Demokratie. Ich denke an den Politiker, der Menschen repräsentiert, die auch in den grundlegenden Fragen nicht einer Meinung sind. Die sich aber darauf einigen können, daß ein bestimmter Mensch für ihre Interessen und Ansichten in der Volksvertretung einstehen soll. So unterschiedlich sie auch seien. Ich denke an den Politiker, der sich in seiner Ausübung der Repräsentation aber nicht an ausformulierte Vorgaben halten muß. Der nicht unter einem imperativen Mandat handelt. Es geht also um den Politiker, der seine Verantwortung für die Bürger nur dadurch verwirklichen kann, indem er im freien Spiel der Mächte Entscheidungen trifft, die er vor seinem Wahlkreis und vor seinem eigenen Gewissen verantworten muss.

Und natürlich denke ich auch an sie, die wahrheitsliebende Politikerin.

Der wahrheitsliebende Politiker entdeckt sein Gewissen. Er ist nicht so sehr einer theoretischen bzw. erkenntnismäßigen Wahrheit verpflichtet, einer Wahrheit, die sich als Angleichung zwischen den Dingen auf der einen und dem Verstand auf der anderen Seite versteht, wie es unter anderem Thomas von Aquin formulierte. Der wahrheitsliebende Politiker ist einer praktischen Wahrheit verpflichtet, einer Wahrheit, die Gewissen und Handeln miteinander in Übereinstimmung bringen möchte.
Es mag sein, daß Politik und Wahrheit in der modernen Gesellschaft keine Freundschaft miteinander eingehen (sollen). Davon sprechen auf jeden Fall zeitgenössische politikwissenschaftliche Stimmen. Tine Stein formuliert: „Wahrheit ist keine Kategorie, die in den Zuständigkeitsbereich der Politik fällt.“ (Stein, Tine 2009: Die Bergpredigt als das ganz Andere der – modernen – Politik, in: Zeitschrift für Neues Testament, Jg. 12 Nr. 24, S. 50). Ebenso klar äußerte sich Michael Th. Greven, der von einer notwendigen „Entkopplung von Wahrheit und Politik“ spricht (Greven, Michael Th. 2000: Kontingenz und Dezision. Beiträge zur Analyse der politischen Gesellschaft, Opladen: Leske & Budrich, S. 61).

Diese Entkopplung bedeutet aber noch lange nicht, daß einzelne und wahrscheinlich gar nicht wenige Politiker sich andauernd Wahrheitsfragen stellen. Für die Politik mag die Wahrheit keine relevante Größe sein. Für Politiker, die sich über ihre Verantwortung klar werden möchten, ist es selbstverständlich eine relevante Größe. Denn welcher Mensch möchte von sich sagen, daß ihn die Wahrheit nicht interessiere? Daß sie sein Handeln nicht anleiten möge? Schwierigkeiten entstehen erst dort, wo die Wahrheit ausformuliert werden soll. Schwierigkeiten entstehen dort, wo sie konkret wird. In der Situation.

Der wahrheitsliebende Politiker handelt in Situationen. Er handelt konkret. Für ihn ist Wahrheit nicht theoretisch, sondern praktisch. Das hat zur Folge, daß die Wahrheit ihm eine Leitschnur für sein eigenes Handeln ist, eine Leitschnur aber, die ihm nur scheinbar Orientierung gibt. Denn die praktische Wahrheit legt ein bestimmtes Handeln nahe. Die Weite der Handlungsmöglichkeiten bleibt aber bestehen. So hat der wahrheitsliebende Politiker beständig die Aufgabe, das Weite, das Mögliche, das Kontingente mit dem konkreten, schmalen, wahren Weg zu vereinen. Doch läßt sich dieser Pfad finden? Läßt sich in jeder Situation unbedingt wahrheitsliebend entscheiden und handeln?

Die Situation ist kein unschuldiger Begriff. Sie hat es schon auf die Liste der Begriffe geschafft, die in Form der Situationsethik seitens des päpstlichen Lehramtes verurteilt wurden.

Wahrheitsliebe ist nicht unvernünftig. Der wahrheitsliebende Politiker kennt zwei Arten von Gründen, seine Argumente herzuleiten. Dabei handelt es sich um Vernunftgründe, die er mit allen vernünftigen Menschen teilt. Dabei handelt es aber auch um Gewissensgründe, die sich aus seiner Wahrheitsliebe speisen. Diese sind durchaus auch kommunizierbar bzw. „übersetzbar“, wie man dies mit Jürgen Habermas ausdrücken könnte. Aber Gewissensgründe lassen sich eben nicht in Gänze aufrechnen. Sie deuten auf Unabgegoltenes innerhalb einer Entscheidung hin. Der Glaube durchleuchtet sozusagen die Vernunftsgründe und befragt sie nach ihrem Verhältnis zu der Wahrheit. Und die Vernunft durchleuchtet den Glauben und säubert ihn von der Selbstverkrümmung.

Der Politiker, von dem ich spreche, liebt folglich sowohl eine Wahrheit, die sich am Ganzen orientiert, als auch die politische Vernunft, die sich auch mit Bruchstücken zufrieden geben kann. Keine von ihnen wird von ihm verachtet, was ihm mitunter das Leben und das Entscheiden schwer macht. Denn Wahrheitsliebe und politische Vernunft sind nicht immer miteinander in Einklang zu bringen. Die Wahrheit mag das eine nahelegen, die politische Vernunft das Andere. Bevor er zu einem politischen Kompromiss in der Lage ist, muss der Politiker für sich zuerst den übergeordneten Kompromiss zwischen Vernunft und der Wahrheit herstellen. Er kann bei seinen Entscheidungen nicht einfach das eine oder das andere opfern. Das muss denen klar sein, die immer nur nach Pragmatismus rufen, aber auch jenen, die ewig nur Prinzipientreue einfordern.