Was heißt und ist Tagespolitik?

„Tagespolitik“ – das Wort mag in den letzten Wochen wenig Verwendung gefunden haben, da in Ausnahmesituation wenig von dem Alltäglichen gesprochen wird. Doch unter normalen Umständen – zu denen man ja hofft, bald zurückkehren zu können – wird das Wort häufig im Mund geführt.

Dabei kommt die Tagespolitik semantisch in (mindestens) zwei Bedeutungen vor:

 

„Tagespolitik“ beschreibend (deskriptiv)

Wenn jemand beschreibend über die Tagespolitik spricht, dann tut er dies meist aus der Sicht der politisch Handelnden. Es geht um das konkrete „Politiktreiben“, was Kari Palonen einmal mit dem Neologismus „politicking“ umschrieb (in: Four Times of Politics: Policy, Polity, Politicking, and Politicization, Alternatives, Jg. 28, Nr. 2, 2003).

Es geht in diesem Fall des „politicking“ dann erstens um das alltägliche Handeln von politischen Institutionen und den Menschen in diesen Institutionen. Es geht um Sitzungen, Anträge zur Tagesordnung, erste und zweite und dritte Lesung, kleine und große Anfragen, Redebeiträge zu unterschiedlichen Gesetzesvorhaben usw. In der Lokalpolitik geht es auch um die politische Befassung mit der Ausweisung neuer Baugebiete oder Naturschutzgebiete, die Vorbereitung auf eine Kommunalwahl, das mündliche und schriftliche Beantworten von Bürgerfragen u.v.a.m. Das Repertoire der tagespolitischen Aufgabenfelder und der konkreten Tätigkeiten – der Performanz – ist umfangreich, gerade in einem föderalen Staat mit seinen unterschiedlichen politisch-institutionellen Ebenen. Wer einen exemplarischen Eindruck gewinnen möchte von der Komplexität der Tagespolitik als alltäglichem politischen Handeln, der lese regelmäßig die Wochenzeitung Das Parlament. Oder man schaue sich auf der Internetseite der heimischen Kommune und deren Gremien, Räte, Ausschüsse um nach den Tagesordnungen, Anträgen, Verwaltungsschreiben usw.

Die Tagespolitiken (Plural!) in den jeweils anderen Settings (Länder, Kulturen, Traditionen) unterscheiden sich im konkreten Aussehen und Anfühlen zum Teil deutlich voneinander.  Das ist dann Gegenstand der vergleichenden politischen Forschung. Das gilt, zweitens, auch für die Tagespolitik, die an anderen Orten als den einschlägigen politischen Institutionen geschieht und oft nicht als Politik erkannt wird. Es handelt sich dabei um die Tagespolitik, die „Gelegenheitspolitiker“ (Max Weber) – die Aktvistin, der betroffene Bürger, die NGO, der Ortsverein – auf dem Feld der kollektiven Entscheidungsfindung treiben. Denn – eine Banalität – Politik wird nicht nur von den sog. Berufspolitikerinnen und -politikern betrieben, sondern von jedem Menschen, der sich über sein familiäres Umfeld hinaus in der kollektiven Meinungsbildung und Entscheidungsfindung engagiert. So gibt es also auch eine Vereinspolitik, Kirchenpolitik, Kulturpolitik und andere Tagespolitiken von Gelegenheitspolitiktreibenden.

 

„Tagespolitik“ wertend (evaluativ)

Es gibt die „Tagespolitik“ dann aber auch noch in einem wertenden Sinne. Wer evaluativ über die Tagespolitik spricht, tut dies meist aus der Sicht eines Beobachters. Man spricht dann „über“ die Politik, nicht als Teil der Politik.

Ich habe den Eindruck, dass die wertende Rede über Tagespolitik eigentlich fast immer eine abwertende Rede ist. Die Evaluation besteht meist aus einer rhetorischen Disqualifikation.  Metaphorisch wird dann von den „Niederungen“ oder dem „Geschäft“ der Tagespolitik gesprochen. Und von manchen politischen Ämtern – Monarch, Präsident usw. – wird behauptet, sie würden sich nicht mit der Tagespolitik beschäftigen bzw. über der Tagespolitik stehen. Das ist dann richtig, wenn man damit meint, dass diese Ämter auf bestimmte Formate der Tagespolitik – z.B. parlamentarische Prozedere – wenig formalen Einfluss haben. Gleichzeitig geht hier begriffliche Augenwischerei vor sich, da auch ein repräsentativ gedachtes Präsidentenamt zu jeder Stunde eine Tagespolitik eigenen Typus betreibt, nämlich die Tagespolitik eines repräsentativ gedachten Präsidentenamtes: Reden schreiben & halten, Besuche abstatten, Korrespondenz usw.

Die „Tagespolitik“ wird auch gerne den sogenannten grundlegenden – z.B. ethisch imprägnierten – politischen Fragen gegenüber gestellt. Diese rhetorische Gegenüberstellung übersieht aber, dass schon die Einteilung in tagespolitisches Geschäft und grundlegende Fragen eine politische Entscheidung ist, die man so treffen kann, aber nicht so treffen muss. Zudem ist der Übergang von tagespolitischen zu grundlegenden Fragen fließend, da auch jede grundlegende Frage im Rahmen des tagespolitischen Geschäfts besprochen, entschieden und letztlich umgesetzt werden muss und tagespolitische Themen schnell ein grundlegende Seite offenbaren.

Evaluativ steht „Tagespolitik“ für alles, was gemeinhin an dem vermuteten Alltag der Politik nicht geschätzt wird. „Tagespolitik“ als imaginierter Raum des Schlechten an der Politik stellt das Reservoir für gesellschaftliche Politikerschelte und Politikverdrossenheit dar. Dabei verdeckt die evaluative Lesart von „Tagespolitik“ die deskriptive Lesart fast vollkommen. Das eigentliche Tagesgeschäft der politisch Handelnden wird unter der Ab-/Wertung nicht mehr sichtbar. Ebenso verdrängt wird der Umstand, dass wir alle zu einem gewissen Maß Politik treiben: zu unterschiedlichen Gelegenheiten, an unterschiedlichen Orten, in unterschiedlichen Gruppierungen. Der rhetorische Vorwurf, das sei ja alles nur Tagespolitik, fällt damit schnell auf den Urteilenden zurück.

Zeit und Politik

Hinweis:  Es folgt ein Text aus dem persönlichen Archiv; die Literatur entspricht nicht dem aktuellen Forschungsstand, BC.

Das Begriffspaar von Zeit und Politik, welches bisher nur wenig politik- und sozialwissenschaftlich relevant aufgearbeitet wurde (Stand: 2003), läßt sich vorläufig in drei verschiedene grammatikalische und damit auch semantische Verbindungen einteilen. Zum einen als die beiden Genetivkonstruktionen „Zeit der Politik“ bzw. „Politik der Zeit“. Beide Konstruktionen verweisen auf einen jeweils spezifischen Zusammenhang, welcher folgend anhand von Literatur skizziert werden soll. Es wird sich zeigen, daß im Falle dieser Genetivkonstruktionen Zeit als nur begrenzt abstrakte Größe in einem je und je modifizierten Sinne von chronologischer Zeit gemeint ist. Zum anderen soll noch auf einen dritten, und zwar präpositionalen Zusammenhang hingewiesen, nämlich die „Zeit in der Politik“. Diese Hintergrundzeit (Palonen 2003) setzt sich von der reinen Chronologie ab und kann auch mit der geschichtlichen Zeit Reinhart Kosellecks (1989/2000) verglichen werden. Sie verspricht vor allem auf der theoretischen Ebene ein fruchtbares Vorankommen. Festzuhalten ist aber, daß folgende Einteilung nur einen hinweisenden Charakter besitzt, da die verschiedenen Dimensionen sich auch vielfach ineinander verhaken bzw. das ein und dasselbe Argument in verschiedene Richtungen hin gewendet werden kann.

 

Zeit der Politik

Diese Konstruktion verweist in der ein oder anderen Weise stets auf den prozeduralen Aspekt der Politik. Zeit wird als konstituierend für Politik angesehen, da es das politische Handeln in bestimmter Weise in bestimmten Kontexten ordnet. So macht Riescher (1994) in einer der wenigen Monographien zum Thema von Zeit und Politik deutlich, daß politische Systeme wie der Präsidialismus, Parlamentarismus usw. über je eigenen Zeitstrukturen verfügen, in dem sie den verschiedenen Akteuren jeweils unterschiedliche Zeitkonten zur Verfügung stellen, bzw. den einen Akteur über das Zeitkonto eines anderen Akteurs verfügen lassen, wie z.B. die Macht des britischen Premierministers zur „spontanen“ Auflösung des Parlamentes. Institutionen stehen somit in einem zeitlichen Verhältnis zueinander, was ihre jeweilige Machtstellung im System bedingt. Die Zeit der Politik wird nach Riescher im politischen System auch durch die Zyklizität solcher Ereignisse wie Wahlen geprägt, die der operativen Politik einen Wiederholungscharakter verleihen. Dieser Wiederholungscharakter kontrastiert mit der Linearität in der Bearbeitung von politischen Themen, welche Zukunft jenseits aller Wahlen und Wiederholungen ausfüllen wollen.

Institutionelle Zeitregime gibt es aber nicht nur in den nationalen politischen Systemen, sondern auch in anderen politischen Organisationsformen wie z.B. der Europäischen Union. Hier stellt der französische Anthropologe Abelès (1993) eine institutionelle „Eigenzeit“ (Nowotny 1989) fest, welche sich durch ein Primat der Dringlichkeit auszeichnet. Abelès’ Studien stellen ein befremdliches, aber die moderne Politik immer mehr ergreifendes Zeitregime fest, welches nur noch Planung und Dringlichkeit, prosaisch gesprochen, Unrast kennt. Europäische Integrations- und Koordinationprozesse kennen kein eigentliches Ende, da man sich der politischen Zukunft der Organisation aus politischen Gründen nicht stellen möchte. Die Bürokratie der EU fällt dadurch in einen steten Neuerungsprozeß, der die Vergangenheit nur als Gründungsmythos kennt und gleichzeitig, da die Zukunft jeden Zieles beraubt ist, Gegenwart zur Zukunft macht und umgekehrt. Abelès kommt dabei zum Schluß, daß dies zu niedrigen Bewertung jeder Reflexion und Nachdenklichkeit führt, da das „Projekt“ dadurch gefährdet würde. Hier verliert die EU also ihren Organisationscharakter und wird zu einer immerwährend Baustelle, deren Projektcharakter gerade das Spezifikum der Union ausmacht.

Manche mögen dann auch gleich die Dringlichkeit und Beschleunigung als Spezifika der modernen Politik als solcher festhalten (Eberling 1996). Die erhöhte Geschwindigkeit sozialer Prozesse, gedacht als gehetzte Abfolge regelungsbedürftiger politischer Problemlagen, macht, so Eberling, das Herrschaftsproblem der Moderne aus. Politik in der beschleunigten Moderne schafft es kaum noch die entstehende Komplexität des sozialen Lebens in geregelte Bahnen zu lenken und gibt ihr Steuerungsmonopol für die Gesellschaft an andere Akteure und/oder Systeme ab. Die vergleichende Transformationsforschung kennt mit dem „Dilemma der Gleichzeitigkeit“ von politischer und wirtschaftlicher Transformation in Drittweltstaaten einen ähnlich gelagerten Fall, wo die Komplexität der zu treffenden Entscheidungen in sich rapide wandelnden Gesellschaften zusammentrifft mit fehlenden Normen zur Hierarchisierung der Probleme hinsichtlich ihrer Dringlichkeit (Riescher 1995). Politik, so mag man schließen, entwickelt ihr eigenes Zeitsystem, welches die sozialwissenschaftliche Forschung erschließen muß.

 

Politik der Zeit

Wie schon angeklungen können Fragen der Macht auch verstanden werden als Fragen der Zeitsouveränität verschiedener politischer Handlungseinheiten. Was Rutz (1992) für verschiedene Kulturen feststellt, weiß Riescher (1994) von den politischen Systemen der westlichen Moderne zu berichten: Politische Akteure haben es in der Geschichte vermocht, die Zeitsouveränität der anderen Akteure zu appropriieren und ihre eigene Zeitordnung allgemein gültig zu institutionalisieren, wobei man mit Max Weber vielleicht die modern-rationale Bürokratie als einen solchen aggressiven Zeitmonopolisten betrachten kann. Ebenso kann die Entstehung einer demokratischen politischen Ordnung verstanden werden als das Zurückdrängen der allumfassenden monarchischen Zeitdirektive. Zeitfragen werden damit zu Machtfragen. Schlichte (2000) weist darauf hin, daß die Prozesse der Vereinheitlichung und staatlichen Vereinnahmung auf zwei Grundkonstanten modernen Lebens, Geld und Zeit, gleichermaßen zutreffen. Dem Staat erwächst damit eine wichtige Rolle in der Regelung des „zeitlichen“ Lebens einer Gesellschaft, was darauf hinausläuft, daß die soziale Zeitordnung in der Moderne stets ein vermachteter Raum ist, in welchem bestimmte, nämlich staatliche Präferenzlagen zum Ausdruck kommen. Ebenso kann die Vereinheitlichung des Kalenders, welcher in der Moderne den Menschen weitgehend internalisiert zu eigen ist, als ein Prozeß beschrieben werden, in welchem sich die Ansichten eines machtvollen Akteurs gegen jene eines weniger mächtigen Akteurs durchsetzen. Nicht umsonst werden in gesellschaftlichen Umbruchphasen, wie z.B. zur Zeit der französischen Revolution, bei der Machtübernahme Napoleons, dem Zerfall der Sowjetunion mitunter radikale kalendarische Neuerungen eingeführt, um das neue Regime im Alltag der Menschen zu verankern (Riescher 1994).

Zeitliche Aspekt lassen sich aber nicht nur in der Herrschaft von Menschen über Menschen finden, sondern auch in der Hierarchisierung politischer Themen. Die Zeit, die ein Politiker einem bestimmten Problem widmet, ist Ausdruck der Wichtigkeit dieser Sache für die Machterhaltungsstrategie des politisch Tätigen (Böhret 1989). „Klausursitzungen“ zu einem bestimmten Thema kommen dabei einer Adelung jenes Themas gleich, da man sich zu seiner Bearbeitung extra und ausschließlich „Zeit nimmt“. Demokratie, diese Herrschaft auf Zeit, verleitet dabei in besonderem Maße dazu, die politische Themen nach ihrer kurzfristigen und langfristigen Wichtigkeit für die Machterhaltung zu beurteilen. Langfristige Probleme, die einer Lösung harren, zu denken wäre z.B. an die Atommüllentsorgung und demographische Entwicklung, werden als sekundär eingestuft, da sie in den kurzgetackteten Legislaturperioden nicht zu einer sichtbaren Veränderung, wenn nicht sogar zu einer vorübergehenden „Verschlechterung“ und damit zu einer Verringerung der Wahlchancen führen. Zwar können diese zukünftigen Probleme auch zu einem gegenwärtigen Problem werden, Nowotny (1989) spricht hierbei von einer „erstreckten Gegenwart“ der Politik, doch dies bedarf einer zusätzlichen zeitpolitisierenden Anstrengung gesellschaftlicher Akteure. Zeit, so mag man schließen, kann in verschiedenen Facetten zu einem Objekt politischer Machtkämpfe werden.

 

Zeit in der Politik

Die Hintergrundzeit (Palonen 2003) bzw. geschichtliche Zeit (Koselleck 1989/2000) bildet die eigentliche Herausforderung einer theoretisch inspirierten politischen Sozialwissenschaft. Die geschichtliche Zeit verläßt den Boden der reinen Chronologie, und „die Zeit bleibt nicht nur die Form, in der sich alle Geschichten abspielen, sie gewinnt selber eine geschichtliche Qualität. Nicht mehr in der Zeit, sondern durch die Zeit vollzieht sich dann die Geschichte. Die Zeit wird dynamisiert zu einer Kraft der Geschichte selber“ (Koselleck 1989: 321). Man mag dann, so wie es Laïdi (1997) tut, von einer „temps mondial“ sprechen, in welcher sich seit dem Ende des Kalten Krieges und dem Ausbruch einer zügigen Globalisierung verschiedene gesellschaftliche Großprozesse vereinigt haben, um dadurch den „Handlungshorzizont“ (Luhmann 1975) der Menschen global auszuweiten. Die geschichtliche Zeit läßt sich aber wie von Koselleck (1975) festgestellt wesentlich früher fruchtbar ansetzen, nämlich indem man die Geschichte der Moderne als eine Verzeitlichung der Geschichte liest. Diese „neue“ Art der Geschichtsauffassung setzte sich mit dem Aufbruch der Moderne im 19. Jahrhundert durch, öffnete die Geschichte in Richtung der Zukunft, was es möglich machte von einem „Fortschritt“ der Menschheit und der Gesellschaft zu sprechen. Geschichte und Zeit nehmen einen linearen, auf ein weltliches Ziel hinstrebenden Charakter an. Moderne Politik nimmt hier die Natur einer säkularisierten Heilsgeschichte an. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, daß jede politische Theorie und Ideologie, sei es der Liberalismus, der Nationalismus, der Konservativismus usw., all jene haben im 18. und 19. Jahrhundert ihre Wurzeln, von der Möglichkeit der Formung von Zeit ausgeht, von einer Ausgestaltung der gesellschaftlichen Zukunft in einer bestimmten Weise. Hanson (1997) stellt für den Marxismus-Leninismus ein bestimmtes Zeitverständnis fest. Einteilungen in traditionale und moderne, liberale und totalitäre Konzeptionen geschichtlicher Zeit finden sich ebenfalls in der ethnologischen und politischen Sozialwissenschaft (Rotenberg 1992; Maier 1987).

Die geschichtliche Zeit erlaubt es auch, geistige Kollisionen verschiedener Zeitkonzeptionen zu untersuchen bzw. die „Zeitschichten“ (Koselleck 2000) des geschichtlichen Verlaufes zu sezieren. Braudels „longue durée“ (1958) eignet sich z.B. dazu, die kurzfristige Ereignisfixierung moderner politikwissenschaftlicher Forschung zu relativieren bzw. auch die Adäquanz der Anwendung einer bestimmten Theorie auf einen bestimmten Gegenstand. Ebenfalls besitzt soziales Geschehen verschiedene Lagen mit je variierenden Wiederholungstempi und muß folglich auf verschiedenen zeitlichen Ebenen untersucht werden. Kriege können so als soziale Konflikte charakterisiert werden, deren Ursachen jeweils kurzfristig, mittelfristig und langfristig generiert werden. „Ungleichzeitigkeit“ (Bloch 1935) entsteht nicht nur in dem Ineinandergehen von traditionalen und modernen Reproduktionsmodi (Conrad 2001), sondern auch in dem Übereinanderlegen sozialer Prozesse mit unterschiedlichen Zeitkernen.

Die geschichtliche Zeit ist eine vielversprechende, wenn auch schwierig zu gebrauchende Kategorie. Noch vielversprechender, aber auch noch schwieriger wird es dort, wo man die geschichtliche Zeit der Politik anreichert mit ontischen Überlegungen aus der Zeitphilosophie und Zeittheologie. Dies geschah nicht ohne Grund bisher kaum in der Sozialwissenschaft. Kategorien wie der „Augenblick“ (Kierkegaard), „Ewigkeit“ (Augustinus), „Raum und Zeit“ (Kant) und „Sein und Zeit“ (Heidegger) bedürfen zu ihrem bloßen Verständnis schon eine geraume Zeit, ganz zu schweigen von ihrer erfolgreichen „Anwendung“ auf dem Gebiet der Sozialwissenschaft. Es wird damit deutlich, daß die bisherige Forschung bezüglich des Verhältnisses von Politik und Zeit bisher nur dem Schürfen an der Oberfläche gleichkam.

Brexit und die Politik der Zeit

So ein Schachzug, neudeutsch „move“, war erwartbar:

Boris Johnson lässt die Monarchin das Parlament auflösen, um den Mitgliedern des britischen Unter- und Oberhauses die Zeit für ein etwaiges Gegensteuern gegen seinen Kurs in Sachen Brexit zu nehmen.

Einmal mehr wird deutlich, was in der Tagespolitik und deren wissenschaftlichen und journalistischen Beobachtung oft untergeht: Die Ressource Zeit ist für die Politik und das politische Handeln konstitutiv. Ohne Zeit geht gar nichts. Auch Räume spielen in der Politik eine wichtige Rolle, oft gerade in ihrer repräsentativer Funktion. Doch Räume sind notfalls austauschbar. So fungierten in der Geschichte schon viele Räume als Orte der Diskussion, der Beratung, der Rebellion, der Entscheidung.

Doch Zeit ist nicht beliebig vermehrbar und ersetzbar. Wenn politischen Akteuren die Zeit zum politischen Handeln genommen wird, dann kommt auch das politische Handeln als solches zum erliegen. Boris Johnson hat dies erkannt und nimmt dem britischen Parlament einfach diese wesentliche Ressource: die Zeit.

Selbstverständlich können sich die Members of Parliament auch weiterhin politisch betätigten, aber eben nicht in ihrer gesetzgeberischen oder die Regierung kontrollierenden Funktion. So ist nun ein Kampf um Zeit ausgebrochen, in dem sich am Ende zeigen wird, wer die zeitpolitischen Fäden in der Hand hält: Wer kann darüber bestimmen, wann welches politisches Thema verhandelt und entschieden wird? Hier geht es nicht um Inhalte, sondern um das sonst sehr tröge Geschäft der parlamentarischen Regularien und Geschäftsordnungen.

Dieser Kampf um Zeit ist gleichzeitig auch ein Kampf mit der Zeit ist, ein „struggle with time“, wie es Kari Palonen einmal ausdrückte (The Struggle with Time.  A Conceptual History of ‚Politics‘ as an Activity, 2006). Denn gerade demokratische Politik lebt davon, dass ihr Zeit zugewiesen wird; dass Menschen sich Zeit dafür nehmen; dass diesen Menschen die Zeit im Gefüge der Institutionen auch zur Verfügung gestellt wird, damit sie politisch aktiv werden können. Diese Zeit gilt es dann geschickt zu nutzen. Denn jede und jeder weiß: Zeit ist knapp. Und wir sehen am aktuellen Beispiel: Zeit kann auch sehr einfach verknappt werden.

Politik ist letztlich auch die öffentliche Auseinandersetzung darüber, wer das Sagen über die Zeit hat.

Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.

Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

Vom Umgang mit religiöser Pluralität im 19. Jahrhundert

Das 19. Jahrhundert ist das Jahrhundert, in welchem man sich in Großbritannien (und nicht nur dort) in besonderem Maße der religiösen Pluralität bewusst wurde. Damit ist gemeint: Die religiöse Pluralität der Gesellschaft ist nicht im 19. Jahrhundert entstanden, vielmehr enthüllte sich in dieser Zeit dem Beobachter die Pluralität als eine unbestreitbare gesellschaftliche Tatsache. Also begann man mit einem bewussten Nachdenken über sie. Und man begann auch mit einem bewussten Nachdenken über die politische Konsequenzen, welche sich aus dieser festgestellten religiösen Vielseitigkeit ergeben sollten. Denn: Nicht eingestandene gesellschaftliche Pluralität setzt politische Institutionen zu allen Zeiten gehörig unter Druck.

Das politische Gefüge, das in England (≠ Vereinigtes Königreich) bis dato Bestand hatte, war letztlich monogam. Staat und anglikanische Kirche waren eng miteinander verbunden. Alle anderen Konfessionen und Denominationen blieben im politischen Betrieb weitgehend randständig. Politische und öffentliche Ämter gingen mit eindeutiger anglikanischer Kirchenmitgliedschaft einher, was aber nicht mit innerer religiöser Überzeugung der jeweiligen Amtsträger zu verwechseln ist. Das gleiche galt für die Zulassung zu Studien an den englischen Universitäten in Oxford, Cambridge und (ab den 1830ern) Durham, die daran gekoppelt waren, dass man das religiöse Statut der 39 Artikel ausdrücklich bejahte.

Diese religionspolitische Monogamie wurde im 19. Jahrhundert aber zunehmend abgebaut. Sie entsprach einfach nicht mehr der gesellschaftlichen Pluralität, welche inzwischen eine Vielzahl größerer und sozial relevanter Religionsgemeinschaften kannte. Mit Blick auf das politische Institutionengefüge vollzogen sich mit den Jahren einschneidende Pluralisierungsschübe. Ein kleine Auswahl sei genannt:

  • die katholische Emanzipation, d.h. die Zulassung katholischer Gläubiger zu politischen Ämtern im Jahr 1829;
  • die jüdische Emanzipation, d.h. die Zulassung der Mitglieder der jüdischen Kultgemeinden zu politischen Ämtern im Jahr 1858;
  • die Öffnung der traditionellen Universitäten für die sog. Nonkonformisten (protestantische, aber nicht-anglikanische Gläubige wie z.B. Methodisten), ebenso für die römischen Katholiken und für die Gläubigen anderer Religionen im Jahr 1871.

Diese gesetzgeberischen Daten stellten oft das Ende einer jahrelangen und von diversen juristischen Zwischenschritten begleiteten politischen Diskussion dar. Sie waren hart erkämpft und auch noch am Tag der Entscheidung nicht unumstritten.

Aber nicht nur gesetzgeberisch tat sich im 19. Jahrhundert einiges. Auch auf der gesellschaftlichen Meso-Ebene setzte man sich mit der neu entdeckten Pluralität auseinander. Dabei ist auffallend, dass man in Großbritannien vielerorts nicht versuchte, dieser religiösen Vielfalt mit einer weltanschaulicher Neutralität oder gar Laizität zu begegnen. Die Religion wurde nicht aus dem gesellschaftlichen Leben verbannt. Man versucht nur, ihr nach Möglichkeit den spalterischen Zahn zu ziehen.

So lässt sich auch folgendes Dokument lesen. Es entstammt der Gründungsgeschichte des auch noch heute tätigen Wohlfahrtsverbandes Barnardo’s. Der Verband gründete sich aus dem sozialen Engagement von Thomas Barnardo (1845-1905), der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in London damit begann, Häuser für verelendete Kinder zu eröffnen. Dies tat Barnardo aus einer zutiefst christlich-protestantischen Motivation heraus, wie Simon Heffer (in: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London: Windmill, 2014, 635) schreibt. Seine religiöse Motivation umschreibt Barnardo wie folgt (abgedruckt ebd., 656f.):

The Homes have from the beginning been conducted on definitely religious lines. They are Christian institutions, carried on in the spirit of the Gospel. They are, of course Protestant, but no creed or party can claim their work exclusively for its own. Every candidate, or his or her responsible guardian, is plainly informed, at the time of application, that these are Protestant Homes, and that no other religious instruction is afforded than such as is in accordance with the teaching of the Word of God. As of yore, I could not allow any question of sect or creed to close my doors in the face of a really destitute and homeless child, and admission is in no single instance with a view to proselytism. The Homes are conducted on the broadest Christian basis consistent with loyalty to the truths of the Gospel. They are inter-denominational Homes in the following very important senses:
1. They receive children of all creeds or of none, without any regard to
denomination.
2. They are supported by sympathizers in all sections of the Church of
Christ, irrespective of sect.
3. They are carried on and practically managed by workers who, like the
subscribers, belong to almost every section of that Church Universal,
which is made up of all those who love our Lord Jesus Christ in
sincerity.
4. An earnest endeavour is, therefore, made to bring up each child in the
Church to which its parents nominally belonged. I am bound to add
that the chief aim of all associated with me (irrespective of Churches or
denominations) is to bring these children up, experimentally, in the
fear of the Lord, and to draw them in faith and love to the feet of our Saviour Christ.

(zu finden auch unter Barnardo’s Christian Heritage.

Barnardo unterhielt also durchaus christliche Häuser, welche auch eine religiöse Erziehung der untergebrachten Kinder vorsahen. Bei dieser Erziehung orientierte sich Barnardo – so man den obigen Aussagen Glauben schenken kann – an grundlegenden christlichen Glaubenshaltungen und -sätzen. Gleichzeitig war ihm offenbar wichtig, dass die Konfession bzw. Denomination, aus welcher die Kinder familiär stammten, bei der Erziehung im Heim Berücksichtigung fand. Barnardo’s Häuser dienten dem Buchstaben nach nicht der Missionierung, sondern der christlich motivierten, christlich „geframten“ und christlich imprägnierten Armutsbekämpfung vor dem Hintergrund einer religiös vielstimmig gewordenen britischen Stadtgesellschaft. Prinzipientreue und Ambiguitätstoleranz kommen hier zusammen. Das rechte Maß zwischen diesen beiden Grundhaltungen half bei der Bewältigung der fortschreitenden Pluralisierung der Gesellschaft.

 

Und das „Problem der religiösen Pluralität“ mit Blick auf die Lage im 21. Jahrhundert behandelte Gert Pickel im Januar 2018 auf feinschwarz

Die Angst des politischen Alltags vor dem Populismus

Diese Notiz könnte auch folgenden Titel tragen: Der Angst des Populismus vor dem politischen Alltag. Denn Populismus und politischer Alltag vertragen sich nicht gut.

Darauf verweisen unter anderem Dirk Jörke und Veith Selk in ihrem lesenswerten Band: Theorien des Populismus. Zur Einführung, Hamburg: Junius, 2017. Jörke und Selk schreiben, einen Gedanken von Margaret Canovan aufnehmend: Der Populismus verspreche

„eine Neuordnung der politischen Landschaft und er bilde einen, phasenweise virulenten, Kontrapunkt gegen den alltäglichen Lauf der Dinge. Damit ist der Populismus notwendigerweise blind für die pragmatischen Notwendigkeiten des alltäglichen Politikmachens – Max Webers berühmtes ’starkes langsames Bohren von harten Brettern‘ – und kann insofern als regierungsuntauglich gelten“ (150).

Der Populismus greift jenen politischen Alltag an, der aus populistischer – und manchmal auch aus einfach kritischer – Sicht als „verkrustet“ und „vermachtet“ gilt und dessen politische Lösungsansätze von den Politiktreibenden mitunter als alternativlos bezeichnet werden. Der Populismus greift das „System“ und die „Eliten“ verbal an und kann mit dem von diesen strukturierten politischen Alltag, mit seinen Rhythmen und Regeln nicht viel anfangen.

Jörke und Selk verweisen in ihrem Band auch darauf, dass im politischen Alltag vieler Demokratien eine ganze Reihe von auch berechtigten Fragen und Kritiken gar nicht mehr gestellt werden. Oder sie kommen nur am alltäglichen Rand des Geschehens zu Wort. Der Populismus – kommt er von links oder rechts – trägt diese Fragen und Kritiken mit großem Verve wieder in den Alltag hinein. Das geschieht auch mit dem Versprechen auf den Durchbruch des Außeralltäglichen: das Wunder, die Revolte, die Wiederkehr des Alten.

Im politischen Alltag angekommen finden sich populistische Bewegungen dann oft in der Situation wieder, selbst irgendwann zum Establishment zu gehören. Sie betreiben Klientelismus, profitieren vom System, wollen unter sich bleiben. Da hilft dann nur noch mehr rhetorische Verve, noch mehr Radikalität, noch größere Versprechen, zumindest nach außen hin. Denn politischer Alltag darf es für den Populismus nie sein. Der ist ja langweilig.