Die Angst des politischen Alltags vor dem Populismus

Diese Notiz könnte auch folgenden Titel tragen: Der Angst des Populismus vor dem politischen Alltag. Denn Populismus und politischer Alltag vertragen sich nicht gut.

Darauf verweisen unter anderem Dirk Jörke und Veith Selk in ihrem lesenswerten Band: Theorien des Populismus. Zur Einführung, Hamburg: Junius, 2017. Jörke und Selk schreiben, einen Gedanken von Margaret Canovan aufnehmend: Der Populismus verspreche

„eine Neuordnung der politischen Landschaft und er bilde einen, phasenweise virulenten, Kontrapunkt gegen den alltäglichen Lauf der Dinge. Damit ist der Populismus notwendigerweise blind für die pragmatischen Notwendigkeiten des alltäglichen Politikmachens – Max Webers berühmtes ’starkes langsames Bohren von harten Brettern‘ – und kann insofern als regierungsuntauglich gelten“ (150).

Der Populismus greift jenen politischen Alltag an, der aus populistischer – und manchmal auch aus einfach kritischer – Sicht als „verkrustet“ und „vermachtet“ gilt und dessen politische Lösungsansätze von den Politiktreibenden mitunter als alternativlos bezeichnet werden. Der Populismus greift das „System“ und die „Eliten“ verbal an und kann mit dem von diesen strukturierten politischen Alltag, mit seinen Rhythmen und Regeln nicht viel anfangen.

Jörke und Selk verweisen in ihrem Band auch darauf, dass im politischen Alltag vieler Demokratien eine ganze Reihe von auch berechtigten Fragen und Kritiken gar nicht mehr gestellt werden. Oder sie kommen nur am alltäglichen Rand des Geschehens zu Wort. Der Populismus – kommt er von links oder rechts – trägt diese Fragen und Kritiken mit großem Verve wieder in den Alltag hinein. Das geschieht auch mit dem Versprechen auf den Durchbruch des Außeralltäglichen: das Wunder, die Revolte, die Wiederkehr des Alten.

Im politischen Alltag angekommen finden sich populistische Bewegungen dann oft in der Situation wieder, selbst irgendwann zum Establishment zu gehören. Sie betreiben Klientelismus, profitieren vom System, wollen unter sich bleiben. Da hilft dann nur noch mehr rhetorische Verve, noch mehr Radikalität, noch größere Versprechen, zumindest nach außen hin. Denn politischer Alltag darf es für den Populismus nie sein. Der ist ja langweilig.

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Über die Vorläufigkeit der Politik – einige vorläufige Aphorismen und Zitate

Politik ist kein Heilsbringer. Und politisches Handeln baut nicht mit am Tempel der Ewigkeit.

Politik soll keine „Endlösungen“ anstreben. Denn diese gehen meist mit vielen Opfern einher. Politische Lösungen sind meist auch nicht schnell, einfach oder geradlinig. Politische Lösungen sollen tragfähig sein: also ein möglichst großer Teil der Betroffenen sollte die Lösungen mindestens mittelfristig ertragen oder gar mittragen können.

Politik soll sich bescheiden geben. Sie will manchmal vielleicht viel, arg viel, schon rein rhetorisch. Doch letztlich ist ihre Problemlösungskompetenz begrenzt. Die nicht-intendierten Folgen intendierter Handlungen sind viel zu groß. Wer politisch viel verspricht, nimmt meist den Mund zu voll.

David Runciman schreibt „Thinking again is in many ways the essence of democratic politics.“ (London Review of Books, Vol. 40, Nr. 9, 23). Wer unwiderruflich, unfehlbar entscheiden möchte, stellt damit gleichzeitig die Machtfrage. Das politische Format des Umgangs mit der Vorläufigkeit ist die Demokratie.

Wer Politik treibt und nicht zu Kompromissen bereit ist, sollte am besten gleich zu Hause bleiben. Wer nicht mit der Vorläufigkeit seiner eigenen Meinung umgehen kann, der sollte morgen erst gar nicht aufstehen.

Roy Jenkins schreibt von der „impermanence of politics“ (in: Gladstone, 1995, 499) und meint damit: Nach der politischen Entscheidung ist vor der politischen Entscheidung. Ganz zu schweigen von der Umsetzung, von der Verwirklichung all der politischen Entscheidungen.

Die sogenannten Grundsatzentscheidungen sind nur politische Entscheidungen mit vermutlich längerer Laufzeit. Auch die Haltbarkeitszeit der Grundsatzentscheidungen läuft irgendwann ab.

Politik bekennt sich zu ihrer Vorläufigkeit und lässt sich von dieser nicht einschüchtern. Mit „Leidenschaft und Augenmaß“ geht sie unverdrossen ans Werk.

Paul Nolte schreibt: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auchanders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (in 2012:
Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73)

Kennt Politik Wahrheit? Ja, aber nie unter diesem Namen.

Man kann es Vorläufigkeit nennen. Oder das Vorletzte. Oder das Endliche. Es ist die Domäne der Politik, dieses Interim verantwortungsvoll zu gestalten. Warum eigentlich „verantwortungsvoll“? Weil wir wissen, dass nichts so dauerhaft ist, wie das Vorläufige. Weil jeder Mensch Verantwortung trägt für mehr als nur das eigene private Glück.

 

 

Politik, Ethik und Religion – auf der Suche nach der guten Ordnung. Ein Tagungsbericht.

Wie können wir uns eine gute politische Ordnung vorstellen? Wie können konkrete Schritte hin zu einer solchen Ordnung aussehen? Welche gesellschaftlichen Akteure sind im Prozess der Verwirklichung dieser guten politischen Ordnung beteiligt? Und welche Rolle spielen Religion und Ethik bei der theoretischen und praktischen Ausgestaltung einer solchen Ordnung?

Diesen Fragen widmete sich die Tagung, die der Arbeitskreis „Politik und Religion“ gemeinsam mit dem Arbeitskreis „Politik und Recht“ (beide DVPW) vom 22. bis 24. März in der Katholischen Akademie in Berlin veranstaltete.

Die diversen interdisziplinären Beiträge der Tagung formierten sich zu einem bemerkenswerten Kaleidoskop verschiedener Vorstellungen von einer guten Ordnung. Fraglos vorausgesetzt wurde in der Runde der Anwesenden die grundlegende Annahme, dass eine gute politische Ordnung ein anzustrebendes Ziel sei. Auf jeden Fall wurde dieser Punkt nicht näher hinterfragt. Die Beiträge der Tagung und die Diskussion zeigten dann aber rasch, dass es ganz unterschiedliche Perspektiven und Akzentuierungen gibt, wenn man sich der Frage nach dem gesamtgesellschaftlichen Guten und dem Beitrag von Religion und Ethik widmet. Im Folgenden werden einige ausgewählte Diskussionsstränge näher erläutert.

Ambivalenz des Ordnungsdenkens

Soll man sich beispielsweise mit Hilfe einer Zivilreligion, politischen Theologie oder einer politischen Religion eine Antwort zurechtlegen? Bruno Godefroy (Lyon/Nürnberg) mahnte hier zur Vorsicht. Vor allem die zuletzt genannten Denkbewegungen – die politischen Religionen, wie sie von Eric Voegelin kritisch beschrieben wurden und die eher formal zu beschreibende politische Theologie eines Carl Schmitt – sind zwar beide ordnungspolitisch orientiert. Zur Ausformulierung einer „guten“ politischen Ordnung taugen diese Entwürfe aber nicht, sind ihre Texte doch durch rhetorisch-ideologische Überbietungsgesten und ihre Begriffe (Feind, Volk usw.) durch identitäre Essentialisierungen geprägt.

Legt man – so wie es Oliver Hildalgo (Regensburg) tat – im Gefolge von Karl Mannheim einen weiten Ideologiebegriff an, so lassen sich Religion und Ideologie als funktionale Äquivalente bezeichnen. Ideologien und Religionen fungieren dann für die Gesellschaft als eine Ressource der Orientierung und des sozialen Zusammenhaltes. Dabei ist bemerkenswert, dass dieser Zusammenhalt gerade nicht durch ideologische bzw. religiöse Uniformität abgesichert wird, sondern vielmehr von einer Pluralität von Akteuren, Meinungen und Weltanschauungen, die sich sozusagen in einem zivilisierten Dauerstreit befinden und sich dadurch zur gegenseitigen Anschlussfähigkeit erziehen. Fabian Poetke (München) verwies mit Blick auf die bundesrepublikanische Nachkriegszeit auf die Notwendigkeit, religiös-ethische Standpunkte „ernst zu nehmen“ – also de facto einen regelmäßigen Gesprächsfaden aufzunehmen – um religiösen Akteure die Möglichkeit der Integration in eine gesamtgesellschaftliche Ordnung zu geben. Ähnlich argumentierte Hanna Fülling (Berlin) mit Blick auf die deutsche Islampolitik und die bleibende Herausforderung, die in diesem Zusammenhang aktiven Akteure in die politisch-gesellschaftliche Ordnung einzubinden.

Böckenförde reloaded

Wie lässt sich eine gute politische Ordnung aber argumentativ ableiten? Ganz und gar nicht abwegig ist hier eine Referenz auf das naturrechtliche Denken. Gerhard Krieger (Trier) stellte mit Thomas von Aquin (1225-1274) und Johannes Buridanus (1304/5 – mind. 1357) zwei im weitesten Sinne naturrechtliche Denker vor. Deren auf Vernunfts- und weniger auf Glaubensaussagen fußende Ordnungsvorstellungen seien, so Krieger, durchaus an den modernen Menschenrechtsdiskurs anschlussfähig. Ähnliches lässt sich im 20. Jahrhundert für Ernst-Wolfgang Böckenförde und dessen Argument sagen, der freiheitlich säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen könne. Mit Blick auf das Tagungsthema könnte dies so umformuliert werden, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer guten Ordnung jenseits der Verfügungsmacht jener liege, welche diese Ordnung auf der Akteursebene auf den Weg bringen wollen. Daran schloss Oliver Lembcke (Jena) an, indem er Böckenfördes Verständnis eines „Ethos der Gerechtigkeit“ mit dessen Dimensionen eines gegenseitigen Vertrauens, Respekts und der korrespondierenden Zurückhaltung sozusagen als grundlegende bürgerliche Disposition in einem Rechtsstaat umriss.

Wie aber können Religionen bzw. religiöse Überlieferungstraditionen zur Etablierung einer guten Ordnung beitragen? Michael Seewald (Münster) zeigte sich skeptisch, ob sich dieser Beitrag aus den dogmatischen Bekenntnistraditionen einzelner Religionen quasi automatisch ergibt. Aussagen, die dem Christentum grundsätzlich eine Affinität (und dem Islam grundsätzlich eine Opposition) zum säkularen Staat zuschreiben möchten, sind argumentativ nicht haltbare Postulate einer essentialistischen Wesensverwandtschaft von Weltanschauung und politischer Ordnung. Es sind, so Seewald, eher diverse religiöse „Sinnfragmente“, die gläubige Individuen mit Identitätsressourcen versorgten, welche diese wiederum in die konkrete staatliche Ordnung einbringen.

Religiöse Argumente übersetzen?

Entscheidend für jegliche ethische bzw. religiöse Geltungsansprüche ist, ob sie berechtigterweise davon ausgehen, dass sie universalisierbar sind, wie es Bernhard Laux (Regensburg) näher beschrieb. Hier knüpft dann die von Jürgen Habermas (neu) ins Spiel gebrachte Übersetzungsmetapher – zumindest für den deutschsprachigen Diskurs – eine wichtige Verbindung. Eva Buddeberg (Frankfurt/Main) macht im Anschluss an Habermas und Kant auf die Sinnressourcen aufmerksam, die in religiösen Argumenten und religiösen Praktiken und Ritualen verborgen liegen können. Durch einen (auch bei Habermas nicht näher beschriebenen) vorparlamentarischen Filter können diese Ressourcen in den politischen Diskurs diffundieren und damit letztlich auch politische Entscheidungen mit beeinflussen. In diesem Diffusionsvorgang müssen sich religiöse Argumente in allgemein zugängliche, d.h. vernünftige ethische Argumente überführen lassen, um legitimerweise politisch orientierend und ordnend wirken zu dürfen. Eine Frage bleibt dabei aber unbeantwortet: Was ist mit jenen religiösen oder auch ideologischen Sinnressourcen, die sich einer funktional verstandenen Übersetzung entziehen, sei es, da sie – wie z.B. Rituale – auf Emotionalisierung bzw. symbolische Kommunikation setzen oder da sie – wie im Falle eschatologischer Glaubensüberzeugungen – sich widerständig gegenüber einer Übersetzung verhalten?

Um eine solche argumentative Übersetzung scheren sich manche religiösen Akteure im politischen Diskurs erst gar nicht. So zeigte Laura Achtelstetter (Cambridge), dass die sogenannten Altkonservativen im preußischen Vormärz ihre Argumente gegen eine Reform der Ehescheidungsgesetzgebung dezidiert mit theologischer Rhetorik unterfütterten und diese so auch innerhalb politischer Institutionen vertraten. Ähnliches zeigte Lena Schacht (Berlin) mit ihrem Beitrag zur katholischen Kirche als Vetospieler während verschiedener moralpolitischer Gesetzgebungsverfahren im westeuropäischen 21. Jahrhundert auf.

Das individuelle Streben nach einem guten Leben und die kollektive Sehnsucht nach einer guten Ordnung fußen nicht selten auf religiösen Motivationen. Mit Blick auf die Empirie zeigt sich dann aber immer wieder: Ein weltanschaulich plurales Setting fördert die Bereitschaft der religiösen Akteure, ihre Beiträge auf möglichst universalisierbare Weise zu formulieren und zu präsentieren. Religiöse Motivationen können schließlich kaum konstruktive Wirkung entfalten, wenn sie nicht anschlussfähig sind. Karl Gabriel (Münster) zeigte anhand zentraler Begrifflichkeiten, wie beispielsweise Solidarität und Subsidarität, wie diese den deutschen Wohlfahrtsstaatsdiskurs in den vergangenen Jahrzehnten prägten und wie sich diese konkreten – katholischen bzw. protestantischen – Denktraditionen in wirkmächtige, d.h. die Gesetzgebung beeinflussende Konzepte überführen ließen. Dass solche Konzepte nicht aus sich heraus tätig werden, sondern konkrete Akteure und Netzwerkbildung voraussetzen, zeigten Julia Drubel und Christopher Finke (Gießen) mit ihrem Beitrag zu verschiedenen unitarisch inspirierten und global aktiven interreligiösen Gesprächsformaten. Und auch das Bundesverfassungsgericht hat sich für den bundesrepublikanischen Diskurs als ein entscheidender Akteur im politisch-religiösen Ordnungsdiskurs erwiesen, wie Thomas Gawron (Berlin) erläuterte.

Ist eine gute Ordnung möglich?

Die materialen Gehalte einer möglichen guten Ordnung, also die Fragen nach der konkreten Gestalt von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Frieden usw., wurden im Rahmen der Tagung wenig thematisiert. Zeigt sich darin vielleicht ein gewisses akademisches Unbehagen gegenüber ethisch-religiöser Festlegung? Oder sollte man vielleicht anders fragen: Besteht eine gute Ordnung gerade darin, dass sie immer nur im Stadium des „noch nicht“ verbleibt? Dass sie sich der konkreten politischen Verwirklichung entzieht? Kennt das freiheitlich-demokratische Gemeinwesen überhaupt die Ordnung nur stets im Modus des Werdens und nicht im Modus des Seins? „Die“ gute politische Ordnung wäre folglich jene, welche ihre materialen Gehalte – und handfeste Kriterien zur Bewertung dieser Gehalte sind aus Sicht des Autors unverzichtbar – im Bewusstsein der eigenen Begrenzung und mit realistischem Sinn für das Mögliche anstrebt. Also ganz im Sinne von John Henry Newmans urmodernem Statement: „In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

 

Dieser Bericht erscheint zeitgleich auf dem „theorieblog“ und auf dem ideengeschichtlichen Blog des Autors „rotsinn“.

 

 

The political dimension of the Oxford Movement – a short notice

I am currently reading the voluminous „Oxford Handbook of the Oxford Movement“. I hope to publish a review in the „Theologische Revue“ later this year. Article by article – there are 42 in total plus foreword plus afterword  – I am working my way through numerous aspects of the Oxford movement: theology, history, personalities, spirituality, arts … and politics.

I have to admit that for most scholars of the Oxford Movement, its political dimension seem to be of minor importance. When realising that the symbolic beginning of the movement is usually attributed to the very political „Irish Church Temporalities Act“ of 1833 and John Keble’s „Assize Sermon“ this lacuna is rather peculiar.  Simon Skinner, a historian at Oxford University, is right when he points to the fact that there has been a „perhaps inevitable preoccupation of religious and ecclesiastical historians“ with the Oxford Movement’s impact on the Church of England“ (Skinner 2017: Social and Political Commentary, in: Brown, Nockles, Pereiro: Oxford Handbook of the Oxford Movement, Oxford: OUP, 332). The political and social questions connected with the writings and actions of members of the Movement have so far been somewhat neglected. Skinner’s own 2004 contribution „Tractarians and the ‚Condition of England‚“, Stephen Kelly’s „A conservative at heart? The political and social thought of John Henry Newman“ (2012) and my own essay on Robert Isaac Wilberforce (2016) are only the most recent hints that this might be slowly changing.

Simon Skinner’s contribution to the Oxford Handbook looks more carefully at the social and political concerns which members of the movement regulary revealed in their publications. Most Tractarians revealed a political stance which today we might call conservative and „populist“. They were conservative when it came to questions relating to social and political hierarchy and the proper place of ecclesiastical and state authority. Their trust in the „social functions of the parish and romantic-medievalist panaceas such as a renaissance of the squirearchy and Sabbath recreation, national ‚Holy Days‘, and village fairs where squire and labourer might fraternize regardless of social rank“ (Skinner 2017: 339) can equally be regarded as conservative in today’s use of the word.

Populist might be called the strong and vehemently formulated oppostion to industralism, capitalism and worldly gain which we are able to find in Tractarian publications and pamphlets. This kind of populism was rooted less in any particular rational political motive but rather in the theological conviction of a sinful world, fallen and in need of spiritual redemption. „Sympathy with the poor“ (ibid. 344) was a necessary part of redemption but that had to be organized in an ‚old school‘ manner: on the local level and not through national schemes or acts of law (ibid. 341f.).

Underlying this social commentary or criticism was a very specific view of church-state-relations, a certain politico-theological vision. Skinner’s article makes plain that the members of the Oxford Movement were torn between their aspiration „that the Church’s guidance was indispensable to the political nation.“ (ibid. 337). At the same time the constitutional link between the state and the established church came under intense scrutiny. The Tractarians wanted the church to guide the state but they did not want the state to have a say in ecclesiastical matters. They abhorred the so-called Erastianism, i.e. the perceived meddling of the state in questions relating to the church’s teaching and governing. In the same Oxford Handbook, James Pereiro writes: „The Tractarians raised their protest against the conception of the Church as a department of (the) state“ (ibid. 560). Hence followed a strong preference for the apostolic succession as a pillar of ecclesiastical authority and later also for the revival of Convocation as the church’s self-governing body. It followed also an increased opposition to the so-called Royal Supremacy, the overarching authority of the monarch in both state and church matters.

Hence, we should say: Politics did matter for (some) members of the Oxford Movement. This short post can only raise attention to this political dimension of the Oxford Movement. Any interested reader should refer to the Handbook or the texts mentioned above for further reading.

 

Søren Kierkegaard and Political Theology: Indirect Communication and the Strength of Weak Authority: a Reflection on Parliamentary Democracy

The following excerpt is the beginning of my contribution to the edited volume of R. Sirvent & S. Morgan: Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications, 2018.

„In the course of this essay I aim to answer the following set of questions: Is it possible to describe parliamentary democracy – somewhat idealtypically – as indirect communication? Is it possible to transfer this concept, which Søren Kierkegaard developed as part of his existential dialectics, to the level of collective decision-making? And is it possible to assign to parliamentary democracy similar Christian qualities which Kierkegaard assigns to the notion of indirect communication?

It may be rightfully assumed that Kierkegaard was sceptical about what Samuel Huntington called the “first wave of democratization” in the modernising 19th Century. I claim, however, that Kierkegaard’s democratic scepticism did not prevent him from developing concepts which – in a strange dialectic way – are valuable in a twenty-first century reflection on the idea of parliamentary democracy. In my view, the idea of indirect communication is such a concept.

In order to illustrate that the concept of indirect communication correlates with the idea of parliamentary democracy, I will proceed in two steps: First, I will explain some important features of Kierkegaard’s understanding of indirect communication. I am not going to deal comprehensively with either Kierkegaard’s own writings on the subject nor the extensive secondary literature on Kierkegaard’s ideas on communication. Rather, I will be selective, exemplifying only those points which seem valuable for my overall argument. Secondly, I will relate Kierkegaard’s concept of indirect communication to elements of parliamentary democracy as descripted by a group of 20th and 21st Century European writers as diverse as Carl Schmitt, Jürgen Habermas and Kari Palonen. My essay aims to move forward the presumptuous systematic claim that the concept of indirect communication describes one of the main features of parliamentary democracy, namely: that its strength lies in its weakness.“

(…)

Interested in reading more? Please read the full text in:

Robert Sirvent & Silas Morgan (eds.): Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications 2018.

„Migration in Political Theory“ (hrsg. von Sarah Fine & Lea Ypi) – eine Besprechung

Sarah Fine (King’s College, London) und Lea Ypi (LSE, London) legen einen Band vor, der kaum aktueller sein könnte. Das Interesse an wissenschaftlicher Migrationsforschung hat im Zuge der sogenannten Flüchtlingskrise hierzulande sehr zugenommen. Es herrscht offenbar großer Bedarf an empirischem Wissen und normativer Orientierung über die Phänomene Flucht und Migration. Ein Blick in das kurze Vorwort des Buches macht aber klar, dass es den Herausgeberinnen nicht um einen tagesaktuellen Schnellschuss geht: Der Band versammelt nämlich eine Zahl von Beiträgen, die aus Anlass einer Tagung in Cambridge im Oktober 2011 erstellt wurden. Die doch schon erhebliche Verzögerung in der Publikation hat nun den angenehmen Nebeneffekt, dass dem Buch großes Interesse entgegen gebracht wird.

Der Untertitel des Bandes – „The Ethics of Movement and Membership“ – macht deutlich, dass es dem Band um die Darstellung verschiedener normativer Zugänge zum Thema der Migration geht. Dabei kann aber nicht davon ausgegangen werden, dass unter den zwölf Autorinnen und Autoren aus Nordamerika und Großbritannien Konsens herrscht über die normative Ausrichtung. Das macht gerade den Reiz des Bandes aus: Er stellt dem Leser normative Beiträge unterschiedlicher Provenienz vor, die ausnahmslos argumentativ vertretbare, aber zum Teil gegenläufige Positionen zu Ein- und Auswanderung, Mitgliedschaft und Staatsbürgerschaft, Inklusion und Exklusion in die Debatte einbringen. Es zeigt sich mit zunehmender Lektüre, dass es mit Blick auf Migration und Flucht eben nicht nur eine mögliche normative Haltung gibt, sondern dass Alternativen wählbar sind.

(…)

Weiterlesen können Sie in der Politischen Vierteljahresschrift, Jg. 58 Nr. 3/2017, S. 473-475. Sollten es Ihnen nicht möglich sein, den Text über Ihre Bibliothek zu beziehen, melden Sie sich bitte per Mail bei mir.

Über den Wunsch nach Politisierung – Notizen zu zehn Impulsen der EKD

Die Kammer für Öffentliche Verantwortung innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) veröffentlichte unlängst eine Schrift unter dem Titel „Konsens und Konflikt: Politik braucht Auseinandersetzung„. Die Schrift ist ganz offensichtlich vor dem Hintergrund der sog. Flüchtlingskrise und der damit einhergehenden Welle von Populismus entstanden. Die Kammer fragt sich daher, ob der Mangel an politischem Konsens zu beklagen oder gar zu begrüßen ist.

1. Die Schrift ist von der Einsicht geprägt, dass in einer pluralen Gesellschaft politische Auseinandersetzungen nicht zwangsläufig in einen Konsens münden. Am Ende einer Debatte dürfen auch bloße Kompromisse stehen. Ja: Der politische Streit an sich hat schon einen Wert, da durch den öffentlich ausgetragenen Streit die durch ihn erreichten demokratischen Entscheidungen an Legitimität gewinnen (vgl. § 3). Die AutorInnen gehen nicht so weit, dass sie der Demokratie eine sakrale Bedeutung zuschreiben. Sie vertreten aber durchaus die Meinung, die Niklas Luhmann einmal mit „Legitimation durch Verfahren“ bezeichnet hat: Die Tatsache, dass die politischen Entscheidungen aus einer demokratischen Debatte erwachsen, verschafft diesen Entscheidungen Legitimität. Die Grenze, ab welcher ein solcher Streit der Demokratie mehr schadet (aufgrund von Demagogie, Diffamierung, Hetze usw.) als dass er ihr nützt, ist freilich kaum eindeutig auszumachen.

2. Die Schrift geht implizit davon aus (vgl. §6), dass jeder Mensch – fast schon in anthropologischer bzw. naturrechtlicher Materialisierung – das mit sich bringt, was er oder sie für die Demokratie braucht: Freiheitsdrang, den Wunsch zum Austausch mit Anderen, die Bereitschaft zum Engagement für das Gemeinwesen. Diese Gaben des Menschen können verschütten, doch sie sind je schon vorhanden, sonst würde die Rede von einer nicht-elitären „Demokratie als Lebensform“ wenig Sinn machen. Eine solche Demokratie ist sehr vorraussetzungsvoll, fast schon idealistisch, da sie sich an jede und jeden mit dem gleichen Anspruch wendet. Die Schrift betont daher auch die Rolle der politische Bildung. Die politische Bildung kann aber letztlich „nur“ das in einem Menschen an politischem Gewissen aufwecken, was in ihm schon angelegt ist.

3. Die Schrift macht Mut zu mehr Streit, weniger Sachzwänge und Alternativlosigkeit, mehr Politisierung. Sie spricht explizit von einer „Intensivierung des demokratischen Wettstreits“ (§6). Sie unterstreicht auch den Grundsatz – für Kirchen nicht immer verständlich – dass Demokratien notwendigerweise „eine bestimmte Auffassung des guten Lebens“ (§6) nicht als verbindlich erklären und Wahrheitsansprüche einhegen. Demokratische Entscheidungen haben einen Zeitkern. Sie sind nicht für die Ewigkeit gemacht, sondern bedürfen der Revision. Aber auch hier stellt sich die Frage nach der Grenze: Haben wirklich alle gesellschaftliche Arrangements als politisierbar zu gelten im Sinne der Fundamentalpolitisierung, von welcher Michael Th. Greven in „Die politische Gesellschaft“ (1999) sprach? Oder gibt es Grenzen der Politisierung? Gibt es Themen, Standpunkte, Normen, von denen mit Recht gesagt werden darf und muss, dass diese nicht Gegenstand von Verhandlungen werden dürfen? Um die Lebensform Demokratie nicht zu gefährden?