Kommunalwahlkampf als politische Bildung

Ich habe mich im Zugehen auf die anstehende Kommunalwahl in Niedersachsen für eine Partei als Kandidat auf dem hinteren Teil der Liste aufstellen lassen. Ich bin also – ganz bewusst – ein „Zählkandidat“; man könnte es auch mit Verweis auf die Sitzordnung in Westminster so nennen: Ich bin ein „backbencher“, wenn auch ohne eigentlichen Sitz bzw. Aussichten auf einen solchen.

Aber auch als Zählkandidat betreibe ich Wahlkampf. Denn ich bin überzeugt, dass die Themen der Partei, für die ich mich habe aufstellen lassen, für die Kommune, in der ich lebe, wichtig und zukunftweisend sind.

Es ist das erste Mal, dass ich – ein Politikwissenschaftler – auch bewusst das tue, was meine Zunft normalerweise nur beobachtet: Ich treibe Politik. Im Kleinen, Lokalen, aber es ist und bleibt Politik, da ich die Mehrheitsverhältnisse eines politischen Gremiums und damit den kollektiven Entscheidungsfindungsprozess beinflussen möchte. Ich möchte vor Ort bei Entscheidungen mitreden bzw. die Teilhabe an der Mitrede beeinflussen. Ich möchte Themen setzen, was man gemeinhin „politisieren“ nennt.

Und ich mache die Erfahrung: Der Kommunalwahlkampf ist eine großartige Weise politische (Selbst-)Bildung zu betreiben. Aus Politikwissenschaft wird Politikpraxis. Noch viel mehr als sonst bin ich derzeit ein „Gelegenheitspolitiker“ (Max Weber). Einige (parteiunabhänige) Lehren aus diesem Wahlkampf alias Bildungsprozess kann ich schon ziehen und möchte sie hier in Kürze aufführen:

  • Kommunalwahlkampf ist Arbeit an den eigenen politischen Überzeugungen. Was möchte ich in meinem Umfeld verändern? Was möchte ich bewahren? Was ist mir wichtig? Welche parteipolitischen Standpunkte überzeugen mich und welche nicht? Damit hängt zusammen:
  • Kommunalwahlkampf gleicht einem politischem Offenbarungseid. Ich bekenne mich zu einer Position und trete damit gleichzeitig auch gegen andere Positionen an. Daraus folgen die Fragen: Wie reagiere ich auf die Gegenrede, das betretene Schweigen oder auch den Zuspruch von Nachbarn, Freunden, Familie? Wie begegne ich den Kandidatinnen und Kandidaten anderer Parteien auf der Straße?
  • Kommunalwahlkampf fördert die eigene Sozialraumkenntnis. Ich wandere täglich durch mein Umfeld, erkunde neue Stadtteile und Siedlungen, suche nach Briefkästen, spreche mit Menschen auf der Straße. Dadurch lerne ich Menschen und Räume viel besser kennen. Ab und an – es ist nicht die Regel – entspinnen sich längere Gespräche, in denen man dann auch richtig gefordert wird: „Was macht denn eigentlich ein Politikwissenschaftler?“ „Was halten Sie eigentlich von …?“
  • Kommunalwahlkampf schlägt sich als politische Bildung auch im familiären Umfeld nieder. Wenn die Kinder – aufgrund der eigenen Positionierung – sich ebenfalls im politischen Spektrum zu verorten anfangen, darüber mit anderen Kindern und mit einem selbst diskutieren, erfährt man: In der (reflektierten) Praxis lernt sich alles, einschließlich der Theorie, noch am besten.
  • Kommunalwahlkampf führt also dazu, dass man mehr über die Kommune, in der man lebt, und über die Menschen, die mit einem selbst vor Ort leben, erfährt. Unweigerlich wird man zu einer Art Vor-Ort-Experten, lernt Menschen kennen, bekommt Geschichten und Anliegen mit auf den Weg.

Indem ich in diesem Jahr die Möglichkeit ergreife, nicht nur mein aktives, sondern auch mein passives Wahlrecht auszuüben, habe ich mich ungeahnt auf einen Weg der politischen Bildung eingelassen. Kommunalpolitischer Wahlkampf ist für mich politische Bildung pur.

Was hat die Erbsündenlehre mit der Demokratie zu tun? Eine Notiz zu Reinhold Niebuhr.

Wenn es eine christliche Lehre gibt, die oft als obskur und hinterwäldlerisch angesehen wird, dann ist es die Lehre von der Erbsünde (engl. original sin).

Basierend auf der biblischen Aussage „das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an“ (Genesis 8,21) sagt diese Lehre aus, dass im Menschen eine Neigung zum Bösen anthropologisch grundgelegt ist. Es gibt also eine Spannung zwischen der Aussage von dem Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ – ein Sprachbild, das auf die grundsätzliche Offenheit des Menschen hin zum Guten, ja, zum Göttlichen verweist – und der gegenläufigen Aussage, die im Menschen einen „Drang zur Sünde“, ja gar eine „Herrschaft der Sünde“ erkennt (vgl. Edmund Schlink 1985, Ökumenische Dogmatik, 2. Auflage, Göttingen, 126ff.).

In jedem Falle ist der Mensch ein ambivalentes Wesen, fähig zu Gutem, sehr Gutem, fähig aber auch zum Bösen, sehr Bösem. Die Erbsündenlehre dockt an der zweitgenannten Fähigkeit an. Persönlich ziehe ich übrigens den englischen Begriff „original sin“ vor, da bei der „original sinn“ im Vergleich zu dem Begriff der „Erbsünde“ der Ursprung dieser Sünde eher in den seelischen Tiefen eines jeden Menschen gesucht wird und weniger in einer irgendwie über Generationen weitergegebenen genetischen Disposition. Gemeint ist jeweils aber das Gleiche: Der Mensch kommt aus der Verstrickung des Bösen, der Sünde, nicht aus eigener Kraft heraus. Der Hang zum Bösen und das Bestreben sich über andere zu erheben gehören zur menschlichen Natur dazu.

Diesen Begriff – „original sin“ – nutzt auch der US-amerikanischen Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971), um die demokratische Politik als normative Notwendigkeit zu beschreiben. In unmittelbarer Reflektion der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaften anerkennt Niebuhr die oben angesprochene anthropologische Ambivalenz. In einem Essay aus dem Jahr 1940 schreibt er:

„(Christianity) recognizes that the same man who can become his true self only by striving infinitely for self-realiziation beyond himself is also inevitably involved in the sin of infinitely making his partial and narrow self the true end of existence.“ (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 2)

Neigung zum Gute und Neigung zum Schlechten sind also im Menschen beide vorhanden. Und die Neigung zum Schlechten drückt sich für Niebuhr oft genug in Egoismus und übersteigerter Selbstliebe aus. In seinem 1945 veröffentlichten Essay The Children of Light and the Children of Darkness (London: Nisbet & Co) wendet Niebuhr diese Einsicht auf die Demokratie an. Er ist weit davon entfernt, die Demokratie als Staatsform zu idealisieren. In seinen eigenen Worten könnte man die Demokratie à la Niebuhr als „valuable without being final“ (ebd. 82) bezeichnen. Sie ist wertvoll, verkörpert aber auch nicht das Himmelreich. Der Wert der Demokratie besteht darin, dass sie den Egoismus und die Selbstliebe oder das Machtstreben des Einzelnen oder auch der einzelnen Partei in Schranken weist. In Niebuhrs Worten:

„For certainly one perennial justification for democracy is that it arms the individual with political and consitutional power to resist the inordinate ambition of rulers, and to check the tendency of the community to achieve order at the price of liberty.“ (ebd. 38)

Mit Blick auf die Neigung des Menschen zum Bösen darf man also das Feld nicht den Pessimisten überlassen, welche dem Menschen aufgrund dieser Neigung alle Möglichkeiten der Selbstentfaltung nehmen wollen und eine Zentralisierung der Macht fordern. Denn die Neigung zum Bösen findet sich nicht nur im einzelnen Menschen, sondern breitet sich genau so in sozialen Bewegungen, Parteien, Systemen aus. Gegen die Übergriffigkeit dieser gilt es sich mit demokratischen Mitteln („checks“) zu wehren. Nicht Zentralisierung der Macht, sondern Dezentralisierung und gegenseitige Kontrolle hegen das Böse ein.

Die Demokratie mit ihren Amtszeitbegrenzungen, der Möglichkeit der Abwahl von Amtsträger_innen, der Trennung von legislativer, exekutiver und judikativer Macht hält also das egoistische Machtstreben der Einzelnen und einzelnen Gemeinschaften und Nationen in Grenzen. Die Demokratie ist sozusagen eine strukturelle Verkörperung der oben beschriebenen Ambivalenz, da sie der gestaltenden Kraft des Guten Raum gibt, diesen Raum aber auch wieder einschränken muss, damit sich diese Gestaltung nicht auf Kosten anderer – auch der Schöpfung – austobt.

Ebenso öffnet die Demokratie die Möglichkeit, dass sich in den demokratischen Gesellschaften eine Kultur der gesunden Selbstkritik ausbildet. So haben Menschen die Möglichkeit dazu lernen und die eigene Neigung zum Bösen mithilfe von Selbstreflexion einzuhegen. Niebuhr schreibt dazu:

„The so-called democratic and ‚Christian‘ nations have a culture which demands self-criticism in principle, and institutions which make it possible in practice. We must not assume, however, that any modern nation can easily achieve the high virtue of humility, or establish moral checks upon its power lusts.“ (ebd. 124)

Die Demokratie ist für Niebuhr also stets geprägt von Vorläufigkeit, ist selbst ein kontingentes politisches Handeln inmitten der unzähligen Möglichkeiten des Menschen, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden. Die Erlösung von dieser Vorläufigkeit und von der beständigen Neigung zum Bösen – der Erbsünde – sucht der Theologe Niebuhr nicht in den irdischen Gefilden der Demokratie, sondern im Glauben an den erlösenden Gott. Von der Demokratie erhofft Reinhold Niebuhr sich aber die Verwirklichung einer Regierungsform, die trotz allseitiger Kontingenzerfahrungen den Menschen die Möglichkeiten zur Selbstentfaltung und zum gemeinsamen Streben nach dem Guten eröffnet.

Was sind politische Grundbegriffe? Versuch einer sehr kurzen Definition.

Politische Grundbegriffe sind Begriffe der politisch-sozialen Sprache, die …

quantitativ häufig über einen längeren Zeitraum genutzt werden. Grundbegriffe überleben also Epochenwandel. Sie mögen zwar zeitweise in den Hintergrund treten, können aber unter veränderten politisch-sozialen Umständen wieder einen diskursiven Konjunkturaufschwung erleben.

qualitativ mit Verve vorgebracht werden. Grundbegriffe sind also sog. Kampfbegriffe. Sie haben das Potential mit politischen Interessen verbunden gezielt eingesetzt zu werden: zur Sammlung verbündeter Stimmen und zur Abwehr anderer Meinungen.

qualitativ offen sind für neue Deutungen. Grundbegriffe sind alles andere als eindeutig, sondern sind Grund und Anlass für beständige Diskussionen um mögliche Begriffsgrenzen, Umdeutungen und semantische Verschiebungen. Sie können praktische, theoretische, normative Dimensionen umfassen.

Zur Einführung ins Thema ist (immer noch) lesenswert:

Reinhart Koselleck 1972 , Einleitung, in: Brunner/Conze/Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 1, Stuttgart, XIII-XXVII.

John Keane und die Demut der Demokratie

Was hat die Demokratie mit der Tugend bzw. Haltung der Demut zu tun?

Die Antwort des australischen politischen Denkers John Keane auf diese Frage lautet: viel, sehr viel!

In seinem Buch „Power and Humility. The Future of Monitory Democracy“ (Cambridge: CUP, 2018) geht Keane dem Zusammenhang von Demokratie und Demut in 15 zum Teil längeren Kapiteln nach. Einige dieser Kapitel haben einen regionalen Schwerpunkt – Taiwan, Antarktis – andere Kapitel beschäftigen sich mit eher systematischen Fragestellungen – Umwelt & Demokratie, Kinderrechte – wieder andere haben eher einen ideengeschichtlichen Charakter – die Entwicklung einer europäischen Zivilgesellschaft. Keane verfolgt also eine vielseitigen Ansatz, und auch sein Schreibstil ist eher essayistisch, was die Lektüre des 490 Seiten langen Bandes sehr angenehm macht.

Bei aller Pluralität der Anlage, vereint die verschiedenen Kapitel das Anliegen, das Nachdenken über die Demokratie mit dem Rückgriff auf die Demutsidee neu zu beleben. Dabei vertritt Keane mit der „monitory democracy“ einen spezifischen Demokratiebegriff. Der australische Denker diagnostiziert – dies ist Eingeweihten nicht Neues – eine gewisse innere Auszehrung der etablierten Demokratien. Diese Auszehrung scheint aber auch einher zu gehen mit einer Erlahmung im Nachdenken über die Demokratie; Keane erkennt hier eine „great normative silence“ gerade in dem Moment, da ein neues normatives politisches Nachdenken über die Zukunft der Demokratie dringend nötig wäre (440).

Dabei gibt es, so Keane, durchaus Grund zur Hoffnung. Denn jenseits unseres eingeübten Denkens und der akademischen Beobachtung lassen sich spannende demokratische Phänomene und Experimente finden: Nichtregierungsorganisationen, die den Regierungen auf die Finger schauen; Bürgerforen, die sich vor Ort in politische Entscheidungsprozesse einbringen; Ombudspersonen, die bei missbräuchlichem Verhalten von Politik und Verwaltung einschreiten können; Beauftragte für unterschiedliche Fragestellungen, die gegenüber den Verantwortlichen immer wieder den Finger in die Wunde legen und z.T. mit Sanktionsmechanism arbeiten usw. Gemeinsam mit den etablierten politischen Institutionen machen diese vielfältigen, auf unterschiedlichen Ebenen tätigen „monitors“ das komplex verwobene Netzwerk der „monitory democracy“ aus. All diese Institutionen und Mechanismen dienen letztlich der Kontrolle und Einhegung von Macht. Keane formuliert es so:

“ [Monitory democracy is] the most power-sensitive form of self-government in the history of democracy, as the best weapon so far invented for guarding against the ‚illusions of certainty‘ and breaking up camouflaged monopolies of power, where they operate. (…) The norm of monitory democracy is aware of its own and others‘ limit, knows that is does not know everything, and understands that democracy has no meta-historical guarantees. (…) It warns against hubris, it takes a stand against the humiliation of people. (…) With the help of a plethora of power-humbling mechanisms, it supposes that amore equal world of greater openness and diversity is possible.“ (Power and Humility, 57).

Die Demokratie funktioniert also dann gut, wenn jenseits des konventionellen politischen Parteien- und Repräsentantenwettkampfes noch eine Vielzahl weiterer Akteure ins Spiel kommen, sog. „power-scrutinising mechanisms“ (105). Diese Mechanismen bzw. Institutionen tragen ihren Teil dazu bei, dass eine Machtkonzentration in den Händen Weniger verhindert werden kann. Keane spricht in diesem Zusammenhang von „the institutional humbling of power by means of checks and balances“ (204).

Die Demut in dieser Form von Demokratie ist also zweidimensional:

Zum einen versteht sich dieses Nachdenken über Demokratie an sich als demütig. Zum Ende seines Buches wendet sich Keane ausdrücklich gegen eine Rückbindung des demokratischen Denkens an „erste Prinzipien“ bzw. metaphysische Ordnungsvorstellungen. Solche eine Überhöhung des demokratischen Denkens tut der Demokratie nicht gut, so Keane, nicht zuletzt deshalb, da mittlerweile eine Reihe unterschiedlicher erster Prinzipien im Umlauf sind, die sich gegenseitig in Frage stellen und die Indifferenz gegenüber der Demokratie nur steigern (444ff.). Keane plädiert sozusagen für eine ideologische Demut des demokratischen Denkens.

Zum zweiten ist die „monitory democracy“, wie oben erwähnt, in ihrer realen Gestalt von demütigen Strukturen geprägt. Dazu gehören die klassischen Einsichten, dass Wahlperioden begrenzt sein müssen; dass Amtspersonen auch abgewählt werden können; dass es unterschiedliche Konstellationen von Mehrheit und Minderheit gibt; dass Gewaltenteilung zwischen den exekutiven, legislativen und judikativen Kräften herrscht; dass öffentlich über Missbräuche und Fehlentscheidungen berichtet werden darf; dass Verwaltungshandeln angefragt und kritisiert werden kann; … . All diese Mechanismen – die sich von der kommunalen bis zur globalen Ebene finden – tragen ihren Teil dazu bei „to humble the high and mighty“ (15). Institutionen und Strukturen fördern politische Demut.

Wer Keane aufmerksam liest, der merkt, dass der Autor aber noch weiter geht. Denn letztlich ist ihm daran gelegen, die Demut als grundlegende politische Tugend in einer Demokratie zu etablieren. Eine demokratische Tugend, die nicht zuletzt auch unser Verhältnis zur natürlichen Umwelt prägen sollte, wie er in einem spannenden Kapitel unter dem Titel „The Greening of Democracy“ (249ff.) ausführt. Diese politische Tugend der Demut umschreibt Keane folgendermaßen:

„But, all things considered, the cardinal democratic virtue is humility. Humility is a friend of democracy because it refuses to put itself and other virtues on a pedestal: to be proud of certain virtues, including one’s own or others‘ humility, is to suffer from its lack. (…) Humility is in fact the antithesis of arrogant pride; it is the quality of being aware of one’s own and other’s limits, and the responsibility of ensuring these limits are alway and everywhere observed.“ (463)

Ist hier auch etwas herauszuschlagen für eine politische Theologie der Demokratie, wie ich sie an anderer Stelle skizziert habe? Ich glaube kaum, dass John Keane überschwänglich auf diesen Gedanken reagieren würde. Letztendlich steht ja auch jede politische Theologie dem Gedanken einer ideologischen Demut skeptisch gegenüber. Man gibt ja vor, es stets besser, da theologisch zu wissen. Keane möchte die Demokratie also nicht durch eine Metaphysik der Demokratie retten, sondern durch ein Nachdenken über die praktizierte Demut von Personen und Institutionen weiter entwickeln. So sein ganz demütiger Vorschlag.

Eine Politische Theologie der Demokratie: Besprechung von Luke Bretherton „Christ and the Common Life“

Die folgende Buchbesprechung erscheint in Kürze in der Dominikanischen Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft „Wort und Antwort„.

Die politische Theologie gibt es inzwischen in vielen unterschiedlichen Gestalten und Ausprägungen. Es gibt sie ordnungspolitisch, befreiungstheologisch, in der Form einer öffentlichen Theologie, auch postmodern oder als Rekonstruktion vergangener religionspolitischer Konstellationen. Längst ist es für Einzelpersonen unmöglich geworden, die vielen Neuerscheinungen wahrzunehmen, die sich Jahr für Jahr den unterschiedlichen Aspekten der politischen Theologie widmen. Die politische Theologie ist eine Forschungsdisziplin wie jede andere auch. Bei dieser „Politischen Theologie“ handelt es sich freilich um eine akademische Disziplin mit einer ausgeprägt fiebrigen Diskussionskultur!


Luke Bretherton, Professor für theologische Ethik an der US-amerikanischen Duke University, legt nun eine umfangreiche Studie vor, die auf besonders anregende Weise zweierlei versucht: Zum einen informiert Bretherton gekonnt über den Stand der Forschung auf dem weiten Feld der Politischen Theologie. Beeindruckend ist die Breite der politisch-theologischen Traditionsstränge, die der Autor zusammenführt, z.T. auch aus eigenen Publikationen früheren Datums. Im rekonstruktiven Teil der Arbeit („Case Studies) treffen „Black Power“-Bewegung auf Katholische Soziallehre, anglikanisches Denken auf pfingstkirchliche Aufbrüche. Im systematischen Teil („Sustaining/Forming a Common Life“) werden Fragen der Wirtschaft, des Klassendenkens und der Gemeinwohlorientierung ebenso behandelt wie die Säkularisierungsdebatte, der Gedanke der christlichen Gastfreundschaft und der kontrovers diskutierte Souveränitätsbegriff. Brethertons Studie beweist eindrucksvoll, dass das politisch-theologische Nachdenken vor kaum einem Politikfeld Halt macht. Ihm gelingt ebenso – wenn auch nicht an jeder Stelle in gleicher Gründlichkeit und Tiefe – eine Gesamtschau auf die Politische Theologie als Disziplin.


Als Leser bekommt man dabei nicht das Gefühl vermittelt, dass Bretherton politisch-theologische Gehalte in die jeweiligen Felder bzw. Diskurse nur hineinliest. Hier macht sich nämlich Brethertons zweites, dezidiert normatives Anliegen bemerkbar: Seine Darstellung der politisch-theologischen Fragestellungen und Diskussionsstränge verfolgt das Ziel, die christliche Theologie als eine Motivationsgrundlage für das demokratische Leben herauszustellen. Es geht um die Frage „why Christians should be committed to democracy as a vital means for pursuing a flourishing life“ (1). Dabei identifiziert der politische Theologe Bretherton als eine wichtige demokratische Tugend das Hören bzw. das Aufeinanderhören („listening“). Er schreibt: „In a democracy, wisdom is not seen to rest with the one or the few or even with the many. It is discerned by listening to the whole, so finding it needs everyone’s contribution.“ (430).


Wenn Bretherton auch mehrmals betont, dass auch die Demokratie einem eschatologischen Vorbehalt unterliegt (389 bzw. 413) und nie nach Perfektion streben soll, so ist er dennoch davon überzeugt, dass ein gemeinwohlorientiertes demokratisches Handeln dem christlichen Glauben in großem Maße entspricht. Ausweisen lässt sich dies, so Bretherton, auch mit Hilfe der systematischen Traktate christlicher Theologie, die man auf eine politische Theologie des guten Lebens anwenden kann: die Pneumatologie, die Christologie und immer wieder auch: die Eschatologie. Dabei gehen theologische Reflexion und geistliche Haltung bei „Christ and the Common Life“ Hand in Hand. Politische Theologie ist hier also ein durch und durch affirmatives, spirituell grundiertes Projekt. In Brethertons Worten: „Political theology, as I see it, is an interpretive art for discovering faithful, hopeful, and loving judgements about how to act together in response to shared problems“ (6).

Bretherton schlägt mitunter einen Ton an, der im hiesigen Diskussionskontext irritiert. Wenn er z.B. aus biblischen und historischen Praktiken des Exorzismus einen befreiungstheologischen Impetus der politischen Theologie ableitet (107ff.), dann ist das eine auf den ersten Blick gewöhnungsbedürftig Denkfigur. Gleichzeitig entlarvt Bretherton auf diese Weise kulturell eingeengte Lesarten einer inzwischen deutlich global und plural aufgestellten Denktradition. Der Chor der politischen bzw. politisierenden Theolog_innen und – umgekehrt auch – der theologisierenden Politikwissenschaftler_innen ist inzwischen vielstimmig geworden. Diese Stimmen bedienen sich auch ganz unterschiedlicher sprachlicher und rhetorischer Jargons, von wissenschaftlich bis spirituell, von rational bis emotional. Bretherton nimmt hier eine Mittelstellung ein.


Wenn man also weiß, dass Bretherton ein ausgeprägt christlich-theologisches Anliegen verfolgt, dann kann man seinen Band durchaus als eine allgemeine Einführung in die Politische Theologie lesen. Bei „Christ and the Common Life“ bestätigt sich aber auch der Eindruck, dass man über politische Theologie kaum schreiben kann ohne selbst politische Theologie zu treiben.

 

Luke Bretherton, Christ and the Common Life. Political Theology and the Case for Democracy, William B. Eerdmans, Grand Rapids 2019, 522S., € 38,-

Was heißt und ist Tagespolitik?

„Tagespolitik“ – das Wort mag in den letzten Wochen wenig Verwendung gefunden haben, da in Ausnahmesituation wenig von dem Alltäglichen gesprochen wird. Doch unter normalen Umständen – zu denen man ja hofft, bald zurückkehren zu können – wird das Wort häufig im Mund geführt.

Dabei kommt die Tagespolitik semantisch in (mindestens) zwei Bedeutungen vor:

 

„Tagespolitik“ beschreibend (deskriptiv)

Wenn jemand beschreibend über die Tagespolitik spricht, dann tut er dies meist aus der Sicht der politisch Handelnden. Es geht um das konkrete „Politiktreiben“, was Kari Palonen einmal mit dem Neologismus „politicking“ umschrieb (in: Four Times of Politics: Policy, Polity, Politicking, and Politicization, Alternatives, Jg. 28, Nr. 2, 2003).

Es geht in diesem Fall des „politicking“ dann erstens um das alltägliche Handeln von politischen Institutionen und den Menschen in diesen Institutionen. Es geht um Sitzungen, Anträge zur Tagesordnung, erste und zweite und dritte Lesung, kleine und große Anfragen, Redebeiträge zu unterschiedlichen Gesetzesvorhaben usw. In der Lokalpolitik geht es auch um die politische Befassung mit der Ausweisung neuer Baugebiete oder Naturschutzgebiete, die Vorbereitung auf eine Kommunalwahl, das mündliche und schriftliche Beantworten von Bürgerfragen u.v.a.m. Das Repertoire der tagespolitischen Aufgabenfelder und der konkreten Tätigkeiten – der Performanz – ist umfangreich, gerade in einem föderalen Staat mit seinen unterschiedlichen politisch-institutionellen Ebenen. Wer einen exemplarischen Eindruck gewinnen möchte von der Komplexität der Tagespolitik als alltäglichem politischen Handeln, der lese regelmäßig die Wochenzeitung Das Parlament. Oder man schaue sich auf der Internetseite der heimischen Kommune und deren Gremien, Räte, Ausschüsse um nach den Tagesordnungen, Anträgen, Verwaltungsschreiben usw.

Die Tagespolitiken (Plural!) in den jeweils anderen Settings (Länder, Kulturen, Traditionen) unterscheiden sich im konkreten Aussehen und Anfühlen zum Teil deutlich voneinander.  Das ist dann Gegenstand der vergleichenden politischen Forschung. Das gilt, zweitens, auch für die Tagespolitik, die an anderen Orten als den einschlägigen politischen Institutionen geschieht und oft nicht als Politik erkannt wird. Es handelt sich dabei um die Tagespolitik, die „Gelegenheitspolitiker“ (Max Weber) – die Aktvistin, der betroffene Bürger, die NGO, der Ortsverein – auf dem Feld der kollektiven Entscheidungsfindung treiben. Denn – eine Banalität – Politik wird nicht nur von den sog. Berufspolitikerinnen und -politikern betrieben, sondern von jedem Menschen, der sich über sein familiäres Umfeld hinaus in der kollektiven Meinungsbildung und Entscheidungsfindung engagiert. So gibt es also auch eine Vereinspolitik, Kirchenpolitik, Kulturpolitik und andere Tagespolitiken von Gelegenheitspolitiktreibenden.

 

„Tagespolitik“ wertend (evaluativ)

Es gibt die „Tagespolitik“ dann aber auch noch in einem wertenden Sinne. Wer evaluativ über die Tagespolitik spricht, tut dies meist aus der Sicht eines Beobachters. Man spricht dann „über“ die Politik, nicht als Teil der Politik.

Ich habe den Eindruck, dass die wertende Rede über Tagespolitik eigentlich fast immer eine abwertende Rede ist. Die Evaluation besteht meist aus einer rhetorischen Disqualifikation.  Metaphorisch wird dann von den „Niederungen“ oder dem „Geschäft“ der Tagespolitik gesprochen. Und von manchen politischen Ämtern – Monarch, Präsident usw. – wird behauptet, sie würden sich nicht mit der Tagespolitik beschäftigen bzw. über der Tagespolitik stehen. Das ist dann richtig, wenn man damit meint, dass diese Ämter auf bestimmte Formate der Tagespolitik – z.B. parlamentarische Prozedere – wenig formalen Einfluss haben. Gleichzeitig geht hier begriffliche Augenwischerei vor sich, da auch ein repräsentativ gedachtes Präsidentenamt zu jeder Stunde eine Tagespolitik eigenen Typus betreibt, nämlich die Tagespolitik eines repräsentativ gedachten Präsidentenamtes: Reden schreiben & halten, Besuche abstatten, Korrespondenz usw.

Die „Tagespolitik“ wird auch gerne den sogenannten grundlegenden – z.B. ethisch imprägnierten – politischen Fragen gegenüber gestellt. Diese rhetorische Gegenüberstellung übersieht aber, dass schon die Einteilung in tagespolitisches Geschäft und grundlegende Fragen eine politische Entscheidung ist, die man so treffen kann, aber nicht so treffen muss. Zudem ist der Übergang von tagespolitischen zu grundlegenden Fragen fließend, da auch jede grundlegende Frage im Rahmen des tagespolitischen Geschäfts besprochen, entschieden und letztlich umgesetzt werden muss und tagespolitische Themen schnell ein grundlegende Seite offenbaren.

Evaluativ steht „Tagespolitik“ für alles, was gemeinhin an dem vermuteten Alltag der Politik nicht geschätzt wird. „Tagespolitik“ als imaginierter Raum des Schlechten an der Politik stellt das Reservoir für gesellschaftliche Politikerschelte und Politikverdrossenheit dar. Dabei verdeckt die evaluative Lesart von „Tagespolitik“ die deskriptive Lesart fast vollkommen. Das eigentliche Tagesgeschäft der politisch Handelnden wird unter der Ab-/Wertung nicht mehr sichtbar. Ebenso verdrängt wird der Umstand, dass wir alle zu einem gewissen Maß Politik treiben: zu unterschiedlichen Gelegenheiten, an unterschiedlichen Orten, in unterschiedlichen Gruppierungen. Der rhetorische Vorwurf, das sei ja alles nur Tagespolitik, fällt damit schnell auf den Urteilenden zurück.

Zeit und Politik

Hinweis:  Es folgt ein Text aus dem persönlichen Archiv; die Literatur entspricht nicht dem aktuellen Forschungsstand, BC.

Das Begriffspaar von Zeit und Politik, welches bisher nur wenig politik- und sozialwissenschaftlich relevant aufgearbeitet wurde (Stand: 2003), läßt sich vorläufig in drei verschiedene grammatikalische und damit auch semantische Verbindungen einteilen. Zum einen als die beiden Genetivkonstruktionen „Zeit der Politik“ bzw. „Politik der Zeit“. Beide Konstruktionen verweisen auf einen jeweils spezifischen Zusammenhang, welcher folgend anhand von Literatur skizziert werden soll. Es wird sich zeigen, daß im Falle dieser Genetivkonstruktionen Zeit als nur begrenzt abstrakte Größe in einem je und je modifizierten Sinne von chronologischer Zeit gemeint ist. Zum anderen soll noch auf einen dritten, und zwar präpositionalen Zusammenhang hingewiesen, nämlich die „Zeit in der Politik“. Diese Hintergrundzeit (Palonen 2003) setzt sich von der reinen Chronologie ab und kann auch mit der geschichtlichen Zeit Reinhart Kosellecks (1989/2000) verglichen werden. Sie verspricht vor allem auf der theoretischen Ebene ein fruchtbares Vorankommen. Festzuhalten ist aber, daß folgende Einteilung nur einen hinweisenden Charakter besitzt, da die verschiedenen Dimensionen sich auch vielfach ineinander verhaken bzw. das ein und dasselbe Argument in verschiedene Richtungen hin gewendet werden kann.

 

Zeit der Politik

Diese Konstruktion verweist in der ein oder anderen Weise stets auf den prozeduralen Aspekt der Politik. Zeit wird als konstituierend für Politik angesehen, da es das politische Handeln in bestimmter Weise in bestimmten Kontexten ordnet. So macht Riescher (1994) in einer der wenigen Monographien zum Thema von Zeit und Politik deutlich, daß politische Systeme wie der Präsidialismus, Parlamentarismus usw. über je eigenen Zeitstrukturen verfügen, in dem sie den verschiedenen Akteuren jeweils unterschiedliche Zeitkonten zur Verfügung stellen, bzw. den einen Akteur über das Zeitkonto eines anderen Akteurs verfügen lassen, wie z.B. die Macht des britischen Premierministers zur „spontanen“ Auflösung des Parlamentes. Institutionen stehen somit in einem zeitlichen Verhältnis zueinander, was ihre jeweilige Machtstellung im System bedingt. Die Zeit der Politik wird nach Riescher im politischen System auch durch die Zyklizität solcher Ereignisse wie Wahlen geprägt, die der operativen Politik einen Wiederholungscharakter verleihen. Dieser Wiederholungscharakter kontrastiert mit der Linearität in der Bearbeitung von politischen Themen, welche Zukunft jenseits aller Wahlen und Wiederholungen ausfüllen wollen.

Institutionelle Zeitregime gibt es aber nicht nur in den nationalen politischen Systemen, sondern auch in anderen politischen Organisationsformen wie z.B. der Europäischen Union. Hier stellt der französische Anthropologe Abelès (1993) eine institutionelle „Eigenzeit“ (Nowotny 1989) fest, welche sich durch ein Primat der Dringlichkeit auszeichnet. Abelès’ Studien stellen ein befremdliches, aber die moderne Politik immer mehr ergreifendes Zeitregime fest, welches nur noch Planung und Dringlichkeit, prosaisch gesprochen, Unrast kennt. Europäische Integrations- und Koordinationprozesse kennen kein eigentliches Ende, da man sich der politischen Zukunft der Organisation aus politischen Gründen nicht stellen möchte. Die Bürokratie der EU fällt dadurch in einen steten Neuerungsprozeß, der die Vergangenheit nur als Gründungsmythos kennt und gleichzeitig, da die Zukunft jeden Zieles beraubt ist, Gegenwart zur Zukunft macht und umgekehrt. Abelès kommt dabei zum Schluß, daß dies zu niedrigen Bewertung jeder Reflexion und Nachdenklichkeit führt, da das „Projekt“ dadurch gefährdet würde. Hier verliert die EU also ihren Organisationscharakter und wird zu einer immerwährend Baustelle, deren Projektcharakter gerade das Spezifikum der Union ausmacht.

Manche mögen dann auch gleich die Dringlichkeit und Beschleunigung als Spezifika der modernen Politik als solcher festhalten (Eberling 1996). Die erhöhte Geschwindigkeit sozialer Prozesse, gedacht als gehetzte Abfolge regelungsbedürftiger politischer Problemlagen, macht, so Eberling, das Herrschaftsproblem der Moderne aus. Politik in der beschleunigten Moderne schafft es kaum noch die entstehende Komplexität des sozialen Lebens in geregelte Bahnen zu lenken und gibt ihr Steuerungsmonopol für die Gesellschaft an andere Akteure und/oder Systeme ab. Die vergleichende Transformationsforschung kennt mit dem „Dilemma der Gleichzeitigkeit“ von politischer und wirtschaftlicher Transformation in Drittweltstaaten einen ähnlich gelagerten Fall, wo die Komplexität der zu treffenden Entscheidungen in sich rapide wandelnden Gesellschaften zusammentrifft mit fehlenden Normen zur Hierarchisierung der Probleme hinsichtlich ihrer Dringlichkeit (Riescher 1995). Politik, so mag man schließen, entwickelt ihr eigenes Zeitsystem, welches die sozialwissenschaftliche Forschung erschließen muß.

 

Politik der Zeit

Wie schon angeklungen können Fragen der Macht auch verstanden werden als Fragen der Zeitsouveränität verschiedener politischer Handlungseinheiten. Was Rutz (1992) für verschiedene Kulturen feststellt, weiß Riescher (1994) von den politischen Systemen der westlichen Moderne zu berichten: Politische Akteure haben es in der Geschichte vermocht, die Zeitsouveränität der anderen Akteure zu appropriieren und ihre eigene Zeitordnung allgemein gültig zu institutionalisieren, wobei man mit Max Weber vielleicht die modern-rationale Bürokratie als einen solchen aggressiven Zeitmonopolisten betrachten kann. Ebenso kann die Entstehung einer demokratischen politischen Ordnung verstanden werden als das Zurückdrängen der allumfassenden monarchischen Zeitdirektive. Zeitfragen werden damit zu Machtfragen. Schlichte (2000) weist darauf hin, daß die Prozesse der Vereinheitlichung und staatlichen Vereinnahmung auf zwei Grundkonstanten modernen Lebens, Geld und Zeit, gleichermaßen zutreffen. Dem Staat erwächst damit eine wichtige Rolle in der Regelung des „zeitlichen“ Lebens einer Gesellschaft, was darauf hinausläuft, daß die soziale Zeitordnung in der Moderne stets ein vermachteter Raum ist, in welchem bestimmte, nämlich staatliche Präferenzlagen zum Ausdruck kommen. Ebenso kann die Vereinheitlichung des Kalenders, welcher in der Moderne den Menschen weitgehend internalisiert zu eigen ist, als ein Prozeß beschrieben werden, in welchem sich die Ansichten eines machtvollen Akteurs gegen jene eines weniger mächtigen Akteurs durchsetzen. Nicht umsonst werden in gesellschaftlichen Umbruchphasen, wie z.B. zur Zeit der französischen Revolution, bei der Machtübernahme Napoleons, dem Zerfall der Sowjetunion mitunter radikale kalendarische Neuerungen eingeführt, um das neue Regime im Alltag der Menschen zu verankern (Riescher 1994).

Zeitliche Aspekt lassen sich aber nicht nur in der Herrschaft von Menschen über Menschen finden, sondern auch in der Hierarchisierung politischer Themen. Die Zeit, die ein Politiker einem bestimmten Problem widmet, ist Ausdruck der Wichtigkeit dieser Sache für die Machterhaltungsstrategie des politisch Tätigen (Böhret 1989). „Klausursitzungen“ zu einem bestimmten Thema kommen dabei einer Adelung jenes Themas gleich, da man sich zu seiner Bearbeitung extra und ausschließlich „Zeit nimmt“. Demokratie, diese Herrschaft auf Zeit, verleitet dabei in besonderem Maße dazu, die politische Themen nach ihrer kurzfristigen und langfristigen Wichtigkeit für die Machterhaltung zu beurteilen. Langfristige Probleme, die einer Lösung harren, zu denken wäre z.B. an die Atommüllentsorgung und demographische Entwicklung, werden als sekundär eingestuft, da sie in den kurzgetackteten Legislaturperioden nicht zu einer sichtbaren Veränderung, wenn nicht sogar zu einer vorübergehenden „Verschlechterung“ und damit zu einer Verringerung der Wahlchancen führen. Zwar können diese zukünftigen Probleme auch zu einem gegenwärtigen Problem werden, Nowotny (1989) spricht hierbei von einer „erstreckten Gegenwart“ der Politik, doch dies bedarf einer zusätzlichen zeitpolitisierenden Anstrengung gesellschaftlicher Akteure. Zeit, so mag man schließen, kann in verschiedenen Facetten zu einem Objekt politischer Machtkämpfe werden.

 

Zeit in der Politik

Die Hintergrundzeit (Palonen 2003) bzw. geschichtliche Zeit (Koselleck 1989/2000) bildet die eigentliche Herausforderung einer theoretisch inspirierten politischen Sozialwissenschaft. Die geschichtliche Zeit verläßt den Boden der reinen Chronologie, und „die Zeit bleibt nicht nur die Form, in der sich alle Geschichten abspielen, sie gewinnt selber eine geschichtliche Qualität. Nicht mehr in der Zeit, sondern durch die Zeit vollzieht sich dann die Geschichte. Die Zeit wird dynamisiert zu einer Kraft der Geschichte selber“ (Koselleck 1989: 321). Man mag dann, so wie es Laïdi (1997) tut, von einer „temps mondial“ sprechen, in welcher sich seit dem Ende des Kalten Krieges und dem Ausbruch einer zügigen Globalisierung verschiedene gesellschaftliche Großprozesse vereinigt haben, um dadurch den „Handlungshorzizont“ (Luhmann 1975) der Menschen global auszuweiten. Die geschichtliche Zeit läßt sich aber wie von Koselleck (1975) festgestellt wesentlich früher fruchtbar ansetzen, nämlich indem man die Geschichte der Moderne als eine Verzeitlichung der Geschichte liest. Diese „neue“ Art der Geschichtsauffassung setzte sich mit dem Aufbruch der Moderne im 19. Jahrhundert durch, öffnete die Geschichte in Richtung der Zukunft, was es möglich machte von einem „Fortschritt“ der Menschheit und der Gesellschaft zu sprechen. Geschichte und Zeit nehmen einen linearen, auf ein weltliches Ziel hinstrebenden Charakter an. Moderne Politik nimmt hier die Natur einer säkularisierten Heilsgeschichte an. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, daß jede politische Theorie und Ideologie, sei es der Liberalismus, der Nationalismus, der Konservativismus usw., all jene haben im 18. und 19. Jahrhundert ihre Wurzeln, von der Möglichkeit der Formung von Zeit ausgeht, von einer Ausgestaltung der gesellschaftlichen Zukunft in einer bestimmten Weise. Hanson (1997) stellt für den Marxismus-Leninismus ein bestimmtes Zeitverständnis fest. Einteilungen in traditionale und moderne, liberale und totalitäre Konzeptionen geschichtlicher Zeit finden sich ebenfalls in der ethnologischen und politischen Sozialwissenschaft (Rotenberg 1992; Maier 1987).

Die geschichtliche Zeit erlaubt es auch, geistige Kollisionen verschiedener Zeitkonzeptionen zu untersuchen bzw. die „Zeitschichten“ (Koselleck 2000) des geschichtlichen Verlaufes zu sezieren. Braudels „longue durée“ (1958) eignet sich z.B. dazu, die kurzfristige Ereignisfixierung moderner politikwissenschaftlicher Forschung zu relativieren bzw. auch die Adäquanz der Anwendung einer bestimmten Theorie auf einen bestimmten Gegenstand. Ebenfalls besitzt soziales Geschehen verschiedene Lagen mit je variierenden Wiederholungstempi und muß folglich auf verschiedenen zeitlichen Ebenen untersucht werden. Kriege können so als soziale Konflikte charakterisiert werden, deren Ursachen jeweils kurzfristig, mittelfristig und langfristig generiert werden. „Ungleichzeitigkeit“ (Bloch 1935) entsteht nicht nur in dem Ineinandergehen von traditionalen und modernen Reproduktionsmodi (Conrad 2001), sondern auch in dem Übereinanderlegen sozialer Prozesse mit unterschiedlichen Zeitkernen.

Die geschichtliche Zeit ist eine vielversprechende, wenn auch schwierig zu gebrauchende Kategorie. Noch vielversprechender, aber auch noch schwieriger wird es dort, wo man die geschichtliche Zeit der Politik anreichert mit ontischen Überlegungen aus der Zeitphilosophie und Zeittheologie. Dies geschah nicht ohne Grund bisher kaum in der Sozialwissenschaft. Kategorien wie der „Augenblick“ (Kierkegaard), „Ewigkeit“ (Augustinus), „Raum und Zeit“ (Kant) und „Sein und Zeit“ (Heidegger) bedürfen zu ihrem bloßen Verständnis schon eine geraume Zeit, ganz zu schweigen von ihrer erfolgreichen „Anwendung“ auf dem Gebiet der Sozialwissenschaft. Es wird damit deutlich, daß die bisherige Forschung bezüglich des Verhältnisses von Politik und Zeit bisher nur dem Schürfen an der Oberfläche gleichkam.