Die Geschichte politischer Theorie als Kampf der Ideen. Eine Buchbesprechung.

Vgl. Samuel Salzborn 2017: Kampf der Ideen. Die Geschichte politischer Theorien im Kontext, 2. Auflage, Nomos: Baden-Baden.

Eine erfreuliche knappe und gleichzeitig pointierte Einführung in die Geschichte politischer Theorie(n) liegt vor mir: Samuel Salzborns Band mit dem auch für Ideenhistoriker vielversprechenden, wenn auch etwas martialischen Titel: „Kampf der Ideen“. Folgt man Salzborns einleitenden Kapiteln – einer Mischung aus methodischen bzw. meta-theoretischen Reflexionen zum Thema der politischen Ideengeschichte – dann ist der Titel seines Bandes nicht einer Effekthascherei geschuldet, sondern durchaus programmatisch.

Salzborn geht es nämlich nicht um eine diachronisch orientierte Erzählung des politisch-theoretischen Nachdenkens durch alle Zeiten hindurch. Dem Autor geht es vor allem um die Darstellung jener Theoriebestandteile, die sich im Rückblick als besonders strittig bzw. streitbar erwiesen haben. Der theoretische „Kampf um Deutungshoheit“ (9) steht um Vordergrund. Folgt man Samuel Salzborn, so waren und sind politische Theorien immer Teil eines konkreten historischen und diskursiven Settings, sind Antwortversuche auf konkrete Fragen oder Zweifel von Zeitgenossen: „Politische Theorien entstehen in der Absicht, politische Ordnungen zu verändern – oder sie vor Veränderungen zu bewahren“ (11).

Politische Theorien und Ideen sind also keine kognitiven Unschuldslämmer, sondern für sich auch immer parteiisch und Teil der Debatte über politische und gesellschaftliche Ordnung: als prospektive Triebkraft bestimmter politischer Bewegungen, aber auch als retrospektive Erklärungsmodelle. Sie verfügen also durchaus über eine gewisse „Militanz“ (18), konkurrieren unterschiedliche Theorien und Ideen doch stets miteinander; und das nicht nur zwischen Buchdeckeln, sondern mitunter auch auf den Straßen. In Salzborns eigenen Worten:

„Die Theorien- und Ideengeschichte ist (…) im doppelten Sinn eine Waffe: Erstens, da die Analyse von zeitgenössischen Konflikten selbst Bestandteil politischer Auseinandersetzung war und politische Theorien intervenierend mit Blick auf die jeweilige historisch-politische Ordnung formuliert wurden, also in ihrem Entstehungskontext eigentlich Systemanalysen waren; und zweitens, da die Bezugnahme auf die Geschichte politischer Theorien in ihrer Rezeption diese selbst wieder zum Instrument werden lässt.“ (16)

Explizit verweist Salzborn in diesem Kontext auf die hermeneutischen Vorarbeiten der beiden Begriffshistoriker Reinhart Koselleck und Quentin Skinner (22). Dabei übersieht er jedoch eines: Vor allem Skinner hat in seinem Essay „Meaning and understanding in the history of ideas“ die Frage gestellt, ob überhaupt sinnvollerweise von so etwas wie kohärenten Theorien und Ideengebäuden gesprochen werden kann. Skinners Antwort viel damals negativ aus. Scharf ausgedrückt: Politische Theorien gibt es gar nicht; es gibt nur die Rekonstruktion solcher Theorien aus dem Blickwinkel der Nachgeborenen. Salzborn ist sich der Gefahr der nachträglichen Verdinglichung von Theorien bewusst, wenn er davon schreibt, dass die Idee immer schon eine „retrospektive Konstruktion“ (17) sei. Trotz dieser Einschränkung kann man sich als Leser nicht des Gefühls erwehren, dass die Abhandlung Theorien letztlich doch als in sich stimmige und abgrenzbare Parteiungen im ideellen Schlachtengetümmel betrachtet.

Salzborn will aber noch mehr als die Darstellung von politischer Theorien aus ihrem historischen Kontext heraus. Er möchte politische Theorien als ein diskursives Phänomen besonders der modernen Gesellschaft verstanden wissen (vgl. 32). Denn erst in der Neuzeit wurden, so Salzborn, überkommene Ordnungsmodelle angezweifelt und nach ihrer Legitimität befragt: „Wenn politische Ordnungen nicht politisch in Frage gestellt werden (…), gibt es auch keine erwähnenswerten politischen Theorien“ (44f.). Was in der Antike und im Mittelalter also an politischen Ideen debattiert wurde, findet bei Salzborn folglich auch keine Erwähnung. Das scheint mir aber etwas kurz gesprungen. Der Blick bspw. in Kurt Flaschs „Kampfplätze der Philosophie“ zeigt eindrücklich, dass es zahlreiche herzhafte intellektuelle Debatten auch weit vor der Neuzeit gab, die sich durchaus auch mit Fragen der politischen Ordnung und deren Legitimität auseinandersetzten. Ganz zu schweigen davon, dass gerade die politischen Ideen der Antike auch heute noch als normativ interessanter Fundus für heutige Theoriebildung herangezogen werden. Salzborns Beschränkung auf die Moderne ist aus pragmatischen Gesichtspunkten durchaus nachzuvollziehen. Programmatisch zu verteidigen ist sie aber nur dann, wenn man, so wie Salzborn es tut, schon vorab entschieden hat, dass erst mit dem Einzug der modernen Vertragstheorie von Hobbes, Locke und Rousseau Wesentliches über legitime politische Ordnung ausgesagt wurde (vgl. 52f.).

Und Salzborn will noch ein Drittes. Er geht mit der Vision ans Werk, an einer „Welttheorie des Politischen“ (38) zu arbeiten. Politische Theoriebildung als ein Werk älterer, weißer Männer aus der westlichen Hemisphäre kommt ihm suspekt vor. Salzborn ist klug genug, nicht einem postmodernen Relativismus das Wort zu reden oder alternative Theoriebildungen nicht-westlicher Herkunft ohne inhaltliche Prüfung in den Kanon der politischen Ideengeschichte aufzunehmen. Auch kennt er die modernisierungstheoretischen Debatten so gut, dass er die dialektischen Schwingungen zwischen westlicher und nicht-westlicher Theoriebildung – verhandelt unter dem Stichwort der Ungleichzeitigkeit – ausführlich thematisiert (31ff.). Was an nicht-westlicher Theoriebildung dann in den Band mit einfließt, ist letztlich aber überschaubar. Als grundlegender Anspruch an künftige Reflexion über politische Theorie ist Salzborns Willen zur Grenzüberschreitung jedoch sehr zu unterstützen.

Was bei Salzborn nach den methodischen Kapiteln verhandelt wird, ist dann eher konventionell. Das muss gar nicht schlecht sein, zeigt sich daran doch, dass es durchaus einen Kanon relevanter Theoriebildungen gibt. Erfrischend ist, dass Salzborn sein Material nicht einfach nach Autoren bzw. Theoretikern abhandelt. Vielmehr geht der Autor von seiner zentralen Fragestellung aus, nämlich jener zum wechselseitigen Verhältnis von politischer Theorie und strittigen Ordnungsvorstellungen in moderner Politik und Gesellschaft. Die Stationen der Abhandlungen sind: Aufklärung bzw. Liberalismus und deren Gegenmodelle von Anarchismus, Konservatismus, Sozialismus usw. Es folgen Abschnitte zum Ordnungsdenken der totalitären Ideologien und zu den herrschaftskritischen bzw. emanzipatorischen Theoriebildungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit der Darstellung von Debatten um Begriffe wie Deliberation und Demokratisierung und mit einem Blick auf die Fundamentalismen der letzten Jahre landet Salzborn schließlich im 21. Jahrhundert.

Die erfreuliche Knappheit des Bandes und dessen programmatische Ausrichtung haben natürlich auch Nachteile. Manche Diskussionen – wie z.B. jene zum Übergang vom mittelalterlichen zum aufklärerischen Denken (43ff.) – wirken etwas grobschlächtig. Auch vermisst man einige Väter und Mütter des politischen Denkens; Hannah Arendt findet bspw. kaum Erwähnung. Trotz allem ist das Buch sehr lesenswert, formuliert es doch einen Anspruch, dem man eigentlich nur zustimmen und hinterhinken zugleich kann. Letztlich erkennt der Leser: Wer sich geschichtlich orientiert, hermeneutisch versiert und international interessiert mit politischer Theorie beschäftigen möchte, der kommt letztlich nicht um die Mühe herum, sich die Lektüre vieler Einzelstudien vorzunehmen. Um dann ab und an auch wieder Bücher wie jenes von Samuel Salzborn sich zur Hand zu nehmen, um die großen Fragen nicht ganz aus dem Blick zu verlieren.

 

 

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Universale Menschenrechte – eine Erfindung des konservativen Denkens?

In einem Artikel auf der Seite „Immanent Frame“ des US-amerikanischen „Social Science Research Council“ stellte Samuel Moyn, Professor für Recht und Geschichte in Harvard, unlängst eine interessant These vor. Diese lautet wie folgt:

Die Idee der universalen Menschenrechte, wie sie heute in großen Teilen der Welt geteilt wird, ist nicht aus einem klassischen liberalen Gedankengut heraus entstanden, sondern entstammt vielmehr einem konservativen Weltbild. Moyn lokalisiert diese „Geburt“ der universalen Menschenrecht in der zweiten Hälfte der 1930er bzw. in der ersten Hälfte der 1940er Jahre. Moyn zitiert aus der Weihnachtsansprache von Papst Pius XII Teile aus der folgenden – hier auf Deutsch wiedergegebenen – Passage:

„Wer will, dass der Stern des Friedens über dem menschlichen Zusammenleben aufgehe und leuchte, der helfe zu seinem Teil mit an der Wiedereinsetzung der menschlichen Persönlichkeit in die ihr durch Gottes Schöpferwillen von Anbeginn verliehene Würde; der wehre dem maßlosen Zusammentreiben der Menschheit zu einer seelenlosen Masse; wehre ihrer wirtschaftlichen, sozialen, politischen, geistigen und sittlichen Haltlosigkeit, ihrem Untermaß an festen Grundsätzen und starken Überzeugungen, ihrem Übermaß an trieb- und sinnenharter Erregbarkeit und Unbeständigkeit; der fördere mit allen erlaubten Mitteln auf allen Lebensgebieten solche Gemeinschaftsformen, in denen allseitige Eigenverantwortung der Persönlichkeit in ihren Diesseits- wie Jenseitsaufgaben ermöglicht und gewährleistet ist; der trete ein für die Heilighaltung und praktische Verwirklichung folgender grundlegender Persönlichkeitsrechte: das Recht auf Erhaltung und Entwicklung des körperlichen, geistigen und sittlichen Lebens, ganz besonders auf religiöse Erziehung und Bildung; das Recht zur privaten und öffentlichen Gottesverehrung, einschließlich der religiösen Liebestätigkeit; das grundsätzliche Recht auf Eheschließung und auf Erreichung des Ehezweckes; das Recht auf eheliches und häusliches Gemeinschaftsleben; das Recht zu arbeiten als notwendiges Mittel zur Aufrechterhaltung des Familienlebens; das Recht der freien Wahl des Lebensstandes, also auch des Priester- und Ordensstandes; das Recht zu einer Nutzung an den materiellen Gütern, die sich ihrer sozialen Pflichten und Gebundenheiten bewusst bleibt.“ (Zitiert nach kathpedia; Hervorhebungen BC).

Samuel Moyn stellt in seinem Beitrag fest, dass es in den 1930er bzw. 1940er Jahren der Menschenrechtsdiskurs vor allem ein Diskurs war, der die christlichen Menschenrechte thematisierte. Nicht mit dem heute mitunter vorgebrachten – links/liberalen – Argument, dass die Menschenrechte notwendiger Ausfluss des Evangeliums seien, sondern vielmehr mit einem eher konservativen, sozusagen ordnungstheologischen Argument: Die Würde des Menschen und dessen unveräußerlichen Recht sind teil der von Gott gewollten Schöpfungsordnung. Sie sind Ausfluss eines höheren (Natur-)Rechts. Das heißt aber auch, so Moyn: „To a rather disturbing extent, human rights and especially human dignity had no necessary correlation with liberal democracy. Certainly not in 1942, when Christian figures like the pope were not yet (to the extent they ever became) friends of that regime.“

Als Reaktion auf die menschenfeindliche Exzesse von Nationalsozialismus und Stalinismus war die Idee der unveräußerlichen Menschenrechte folglich ein Ruf nicht zu mehr Freiheit, sondern ein Ruf zu mehr Ordnung, welche die Freiheitsrechte zu garantieren habe. In Moyns Worten: „Christian human rights were part and parcel of a reformulation of conservatism in the name of vision of moral constraint, not human liberation or individual liberation.“

Dies deckt sich mit einer weiteren Beobachtung:

Die rechtliche Aufarbeitung des Nationalsozialismus geschah nicht selten unter einem eben solchen ordungspolitischen Gedanken, der offen war für die Idee des übergesetzlichen Naturrechts. Das gesetzliche Unrecht zwischen 1933 und 1945 wurde im Namen der universalen Menschenrechte mit einem übergesetzlichen Recht konfrontiert. Der Rechtsphilosoph Gustav Radbruch zitiert 1946 in einem Aufsatz („Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht“) einen Generalstaatsanwalt aus Sachsen mit den Worten:

„Kein Richter kann sich auf ein Gesetz berufen und die Rechtssprechung danach handhaben, auf ein Gesetz, das nicht nur ungerecht, das verbrecherisch ist. Wir berufen uns auf die Menschenrechte, die über allen geschriebenen Satzungen stehen, auf das unentziehbare, unvordenkliche Recht, das verbrecherischen Befehlen unmenschlicher Tyrannen Geltung versagt.“ (zitiert nach: Gustav Radbruch 1990: Rechtsphilosophie III, bearb. von Winfried Hassemer, Radbruch-Gesamtausgabe Bd. 3, Heidelberg, 87).

Wenn politische, demokratische Verfahren versagen, der gesellschaftliche Diskurs sich von Eigentlichkeitspathos einlullen lässt und positives Recht zum willfährigen Instrument von Tyrannen wird, da lassen sich die Menschenrechte anscheinend nur noch über den Rückgriff auf eine höhere Ordnung absichern.

Menschenrechte mögen also Freiheit für den Einzelnen und für Gruppen bedeuten, sie wurzeln aber nicht in dieser Freiheit. Sie stehen vielmehr auf dem Fundament einer gerechten, nicht kontingenten Ordnung, die menschlicher Willkür entrückt ist. Diese Ordnung überdauert demokratische wie tyrannische Zeiten, ist also „konservativ“. Auf der Grundlage dieser Ordnung lassen sich Urteile fällen im Namen der universalen Menschenrechte.

 

 

Das Naturgesetz und die Gesetze der Natur

Bislang sprach ich vom Naturrecht, wenn es darum ging, eine Norm zu beschreiben, die objektiv Bestand hat, aber außerhalb der menschlichen Formulierungsmacht liegt. In diesem Sinne kann der Begriff Naturrecht das gleiche bedeutenden wie der Begriff Naturgesetz. Es ist eben das „natürliche“ Gesetz und nicht das positive, von Menschen entschiedene Gesetz. Das Naturgesetz als eine moralisch bindende Norm ist vor den Menschen da und wird auch noch nach den Menschen fortbestehen (auch wenn es ohne die Existenz von handelnden Menschen praktisch wenig Sinn macht). Selbstverständlich kann man von dem Naturrecht aber auch auf andere Weise sprechen: nicht vom Naturgesetz im Singular, sondern von den Gesetzen der Natur, den Naturgesetzen. Der Plural „Naturgesetze“ verweist in der deutschen Sprache eindeutig auf physikalische Vorgänge. Auch diese haben objektiv Bestand, auch sie liegen außerhalb der menschlichen Machbarkeit. Doch die Naturgesetze sind keine Norm, welche den Menschen moralisch bindet, sondern es sind (in aller Regel) unveränderliche Tatbestände bzw. Prozesse, die den Menschen und seine Umwelt physikalisch binden: die Schwerkraft oder die Geschwindigkeit des Lichts. In der Entwicklung des naturrechtlichen Denkens kommt es, so Ruzicka im Historischen Wörterbuch der Philosophie (Naturrecht: 586), bei Thomas Hobbes zu einer Wendung: Das Naturgesetz ist für Hobbes nicht länger vorrangig eine normative Größe, sondern vielmehr eine beobachtbare Größe. Ruzicka schreibt:

„Wie Newton aus den galileischen Fallgesetzen die Planetenbewegungen als Resultanten des zentrifugalen Bewegungsimpulses und der zentripetalen Massenanziehung erklärte, so erklärt Hobbes den Staat aus den beiden Grundkräften des Menschen, dem zentripetalen Machttrieb, der den Krieg aller gegen alle verursacht, und der zentrifugalen Furcht vor diesem Zustand (…)“ (ebd.).

Der Begriff des Naturgesetzes wird von Hobbes instrumentell verstanden, so Ruzicka; als Gebot der rechten Vernunft, die einem sagt, welche Mittel anzuwenden sind, wenn ein bestimmtes Ziel ins Auge gefasst wurde. Naturrecht: Das ist nun nicht mehr moralisch bindend, sondern eine quasi physikalische Konstante, ein Gesetz der Natur, das auf den Staat hin angewendet wird. Zwischen dem einen – dem moralischen Naturgesetz – und den anderen – den physikalischen Naturgesetzen – klafft also nur scheinbar ein unüberbrückbarer Graben. Die Erfüllung des Naturgesetzes (bzw. Naturrechts) führt den Menschen – in einer bestimmten Lesart – zur Vollkommenheit im moralischen Handeln, beruht aber, wie jedes Handeln, auf einer persönlichen Entscheidung. Den physikalischen Naturgesetzen kann der Mensch jedoch nicht entrinnen. Er kann sich nicht für sie entscheiden. Die Naturgesetze geben den Menschen nicht frei, solange man nicht, wie unlängst Matthew McConaughey in dem Film „Interstellar“, in ein Schwarzes Loch fliegt. Nach Ruzicka hat Hobbes den sozialen Zustand des Staates jedoch im Sinne physikalischer Naturgesetze beschrieben. Physik und Moral rücken zusammen. Ein weiteres Beispiel dieser Art der Übertragung physikalischer Gesetze auf soziale Prozesse findet sich bei Henry David Thoreau. In seinem Tagebuch aus dem Jahr 1844 schreibt Thoreau:

„All things are in revolution it is the one law of nature by which order is preserved, and time itself lapses and is measured“ (sic!) (H.D. Thoreau: Journal, Vol. 2: 1842-1848, Princeton, 1984, 102.)

Thoreau spricht in diesem Kontext von sozialen Zusammenhängen, die einer ständigen Veränderung unterworfen seien. Mit Hinweis auf die Zeit spricht Thoreau aber auch viel grundsätzlicher von der „revolution“ als dem einen Gesetz der Natur. Dass die Dinge generell in Bewegung sind, das ist für Thoreau ein bzw. das einzige Naturgesetz. Dieses Gesetz bindet den Menschen nicht moralisch. Dieses Gesetz ist Teil der dem Menschen vorlaufenden Ordnung; der sozialen Ordnung, aber auch der Ordnung in einem umfassenden, kosmologischen Sinn. Die Frage ist, was man mit solch einem Naturgesetz anfangen kann. Kann man mehr tun, als dessen allmächtige Wirkmacht schicksalsergeben zur Kenntnis zu nehmen?

Thomas von Aquin und die Politik

Zwei Vorträge in Köln untersuchten kürzlich das Verhältnis, das Thomas von Aquin mit der Politik bzw. dem politischen Denken verbindet. Im Rahmen eines Festaktes zur Verleihung des akademischen Ehrentitels „Magister in Sacra Theologia“ sprach Tiemo Rainer Peters OP (Münster) über „Thomas von Aquin und die Politische Theologie der Welt“, während sich Walter Senner OP (Rom) der verwandten Frage widmete: „Thomas und die Politik – eine Nicht-Beziehung?“. Die Vortragenden waren zugleich auch jene, die an diesem Abend geehrt wurden.

Sowohl Peters systematischer Zugriff als auch Senners historischer Ansatz ließen deutlich erkennen, dass Thomas von Aquin keineswegs ein weltfremder, theologischer Glasperlenspieler war. Walter Senner drückte es folgendermaßen aus: Thomas war zwar kein politisch handelnder Mensch, aber er war durchaus ein politisch denkender Mensch.

Hierzu passte Tiemo Rainer Peters Stellungnahme, dass Thomas sich in seinem Denken bewusst den Dingen und Erscheinungen der Welt zugewandt hätte, so auch der Politik. Peters zog hierbei die „Summa contra Gentiles“ heran, in welcher Thomas jenen Leuten widerspricht, welche sagen, „es komme für die Wahrheit des Glaubens nicht darauf an, was man über die Geschöpfe meine, wenn man nur in bezug auf Gott die richtige Meinung habe (…). Denn der Irrtum über die Geschöpfe geht über in eine falsche Meinung von Gott.“ (2,3). Die Wahrheit ist also nicht (nur) jenseits des Zeitlichen zu finden, sondern lässt sich schon im Hier und Jetzt der geschaffenen Welt erspüren.

Thomas habe, so Peters, die Welt aus einem damals grassierenden Weltpessimismus herausführen wollen. Seine Bejahung der Welt sei dabei einhergegangen mit der Gewissheit, dass die Welt in allem stets nicht-göttlich sei und bleibe. Sie ist mit einem eschatologischen Vorbehalt versehen. Für den Schüler von Johann Baptist Metz liegt hier – in der Bejahung der Welt trotz ihrer Vorläufigkeit – eine Spur, welche durch die (Neue) Politische Theologie im Gefolge der Katastrophen des 20. Jahrhunderts weiterverfolgt und ausformuliert wurde. Diese Spur macht empfindlich für all das, was der Wahrheit widerspricht: Ungerechtigkeit, Unterdrückung, gewaltsamer Tod.

Walter Senner verdeutlichte diesen Weltbezug des Thomas, indem er klar stellte, dass der Aquinate – von Aristoteles herkommend – stets in Kategorien der Ordnung und des Gesetzes dachte. Dabei ging Thomas von einem zeitlichen/weltlichen und einem ewigen/kirchlichen Ordnungsbereich aus, welche beide getrennt voneinander agierten. Freilich, so Senner über den Aquinaten, habe die Kirche eine „potestas indirecta“, eine mittelbare Macht über die Dinge der Welt. Man kann hinzufügen: Für Thomas hat die Kirche nur eine indirekte Macht, als unmittelbare weltliche Macht hat sie nicht aufzutreten.

Die Politik ist in ihrer Gesetzgebung, so Senner in seinen Erläuterungen des Thomas weiter, aber nicht vollkommen frei. Sie kann nicht nach Gutdünken positives Recht setzen. Die Politik hat sich, und hier zeigt sich das erwähnte Ordnungsdenken deutlich, dem natürlichen Gesetz bzw. der Schöpfungsordnung zu unterwerfen. Weltliches Recht und Naturrecht sind nicht ein und dasselbe. Dem ersten werden durch das zweite Grenzen gesetzt. Das muss jedem einleuchten, dessen Rechtsempfinden gegen die in formaler Hinsicht legalen Willkürherrschaften diktatorischer Regimes auch heutzutage rebelliert. Senner verwies in diesem Zusammenhang unter anderem auf die neueren Arbeiten des Rechtsphilosophen John Finnis.

Thomas „theonomer“ Gesetzesbegriff gehe, so Senner weiter, mit einer Politikkonzeption einher, die den Sinn des Politischen darin sieht, Frieden zu stiften und zu wahren. Wozu? Damit sich der einzelne Mensch ungestört der Betrachtung der Wahrheit widmen kann. Während der Rechtspositivismus  aus Senners Thomas-Lektüre als klarer Verlierer hervorgeht – er bewahrt nicht einmal im Ansatz vor einem Abrutschen der Ordnung in Unterdrückung und Tyrannei – so bewährt sich ein Ordnungs- und Politikbegriff, der normativ Stellung nimmt: für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung.

Zukunft für das konservative Denken?

Sowohl in Großbritannien als auch in Deutschland fragen sich Kommentatoren, welche Zukunft konservatives Denken in der modernen Gesellschaft haben kann. Aktueller Anlaß ist in beiden Fällen die Diskussion hinsichtlich der rechtlichen Gleichstellung homosexueller Menschen und die Schwierigkeiten, die konservative Parteien mit dieser Frage zu haben scheinen.

In einem Meinungsartikel für den britischen „Guardian“ kommt der Kolumnist John Harris zu dem Urteil, daß konservative Menschen in Großbritannien keine eigentliche Heimat mehr haben würden, seitdem die Conservative Party in vielen Belangen den gesellschaftlichen Mainstream vertrete, so auch im Bereich der Lebensstandpolitik (vgl. No mainstream party in England truly understands conservatism, 4. März 2013). Konservative Bürgerinnen und Bürger zeichnen sich für Harris durch einen skeptischen Charakterzug aus. Harris schreibt: „Boilded down, their take on the world amounts to a gentle though occasionally tetchy scepticism.“ Dieser Skeptizismus läßt konservativ eingestellte Menschen gesellschaftspolitischen Neuerungen gegenüber vorsichtig reagieren. Dies geschieht vor allem dann, wenn durch diese Neuerungen das wertekonservative Menschen- und Weltbild dieser Menschen in Frage gestellt wird.

Folgt man Bernd Ulrichs Argumentation in einem Artikel in „Die Zeit“ vom 7. März 2013 (S.9), dann ist auch hierzulande der Skeptizismus ein Merkmal des konservativen Denkens. Wie Harris, so kann auch Ulrich nur wenig Sympathie für konservatives Denken aufbringen. Der „Zeit“-Autor schreibt, daß Konservative in „keiner öffentlichen Debatte mehr wirklich standhalten“ könnten. Ulrich ist überzeugt: „Spätestens beim zweiten Gegenargument fallen sie auseinander.“

Für Ulrich zeichnen sich Konservative vor allem dadurch aus, daß ihr Denken mit Ressentiments gespickt ist. Er rät den Konservativen, ihre Werte und Einstellungen auf eine möglichst hohe Abstraktionsebene zu transponieren, um so wenig Angriffsfläche wie möglich zu bieten: statt einem Plädoyer für Ehe und Familie die Parteinahme für Bindung als solcher (David Camerons Option); statt der klaren Aussage für den christlichen Glauben (im Falle der CDU) eine Wendung hin zu einer „höheren Macht“, wie es Ulrich formuliert.

Daß sich konservatives Denken oft an einer mehr oder minder expliziten Ordnungsvorstellung orientiert, ist weder bei Harris noch bei Ulrich zu lesen. Ordnung bedeutet in diesem Zusammenhang nicht unbedingt die Stilllegung gesellschaftlicher bzw. ideengeschichtlicher Entwicklungen, obwohl diese fundamentalistische Versteifung dem konservativen Denken nicht gänzlich fremd ist. Der Rekurs auf Ordnung bezeichnet aber die Vorstellung, einer aller Politik vorgängigen objektiven Seinswirklichkeit.

Vor dem Hintergrund einer solchen Ordnungsvorstellung – zu nennen wäre hier zum Beispiel der etwas angestaubte Naturrechtsgedanke – ist es durchaus nachzuvollziehen, daß konservative Bürgerinnen und Bürger bei ausgewählten gesellschaftlichen Diskussionen einen gewissen Skeptizismus walten lassen. Solche Konservative fürchten nicht unbedingt, dass die Gesellschaft wegen der einen oder anderen politischen Entscheidung auseinanderfällt, wie es Ulrich vermutet. Sie lassen es sich aber nicht nehmen, das aktuelle politische Handeln mit kritischer Reflexion zu begleiten und mit ihrer jeweiligen Ordnungsvorstellung in Bezug zu setzen.

Sollten konservative Menschen die erwähnte fundamentalistische Versteifung vermeiden können, tun sie der Gesellschaft durchaus einen Dienst: Sie reflektieren, wo andere schon zu Ende gedacht haben. Sie gleichen die Macht der faktischen Weltordnung mit der Vision einer anderen, vorgängigen Ordnung ab.

Freilich müssen Konservative je auch ihre eigene Ordnungsvorstellung auf den Prüfstand stellen. Sie müssen sich fragen lassen, ob diese Ordnung mehr ist, als die Verlängerung von Gewohnheiten und Brauchtum, von Eigeninteressen und Furchtsamkeit. Wo das kritische Nachdenken über gesellschaftliche Fragen und die Selbstreflexion zusammenkommen, da hat konservatives Denken durchaus noch eine Überlebenschance. Und da ist es egal, welches Thema gerade die gesellschaftspolitische Debatte bestimmt.