Stadien der religiösen Radikalisierung – über gute und schlechte Radikale

Im Jahresgutachten 2016 des Sachverständigenrats deutscher Stiftungen für Integration und Migration fand ich folgende interessante Passage zum Thema religiöser Radikalisierung:

„Prominent geworden sind – besonders in der Politik und der Öffentlichkeit – vor allem theoretische Modelle, die anhand bisheriger empirischer Erkenntnisse versuchen, den Weg des Individuums zur vollzogenen Radikalisierung in einzelne klar abgrenzbare Stadien zu unterteilen (Veldhuis/Staun: Islamist Radicalisation, Den Haag 2009: 11). Sie dienten staatlichen Stellen in der Vergangenheit auch als Grundlage für die Entwicklung von Vorbeugungsmaßnahmen. Eines dieser Phasenmodelle stammt vom Danish Security and Intelligence Service (PET); es unterteilt Radikalisierung in vier Stufen, die nacheinander durchschritten werden. Der Prozess setzt bei einem Individuum an, das für radikale Wertvorstellungen empfänglich ist und mit der betreffenden Weltanschauung zunächst durch einen sog. gatekeeper in Berührung kommt (Phase I). Bereits an diesem Punkt spielt Religion eine entscheidende Rolle: Die religiöse Gemeinschaft und die Umwelt werden in Interpretationsangeboten dichotom als ‚wir‘ und ‚die‘ unterschieden. Dies eröffnet dem Individuum ein neues Koordinatensystem, das ihm psychische Stabilität verleiht. Die Übernahme dieses neuen Systems führt zu einer dauerhaften Verhaltensänderung, konkret: einer Fokussierung auf religiöse Rituale und Werthaltungen (Phase II). Dadurch verengt sich in der Folge der Bekannten- und Familienkreis zunehmend auf Personen mit ähnlichen Einstellungen (Phase III). Das Durchlaufen dieser drei Phasen mündet in eine rigide dichotome Weltsicht mit strengen religiösen Ansichten und einer Befürwortung politisch-religiöser Gewalt (Phase IV).“ (Jahresgutachten 2016, 77-78).

Ich fürchte, ein solches Phasenmodell trifft auch auf folgenden Fall eines kontemplativen Radikalen zu:

Phase 1: Ein Mensch ist empfänglich für radikale Vorstellungen von Entsagung, Opferbereitschaft und Gottes-Dienst und kommt in Berührung mit der entsprechenden Weltanschauung durch einen sog. Gastpater bzw. Novizenmeister. Nach Eintritt ins Kloster wird die Welt – rein räumlich – eingeteilt in drinnen und draußen, innerhalb der Klausur und außerhalb der Klausur. Hier und da gibt es Durchlässigkeit, aber generell sind die Mauern der Klausur – innerlich und äußerlich – hoch.

Phase 2: Im Kloster sorgen die Regeln und das tägliche Zusammenleben für eine durchaus auch bewusst angestrebte Verhaltensänderung des Individuums. Die Fokussierung auf religiöse Rituale und Werthaltungen ist dabei sehr hoch. Es geht kaum mehr an Ritual. Mehrmals am Tag trifft man sich zum Gebet. Es herrscht äußerliche Stille. Von den kirchlichen Feste wird keines ausgelassen. Zeiteinteilung und Alltagserfahrung sind rein religiös bestimmt.

Phase 3: Die Möglichkeiten einen großen Bekanntenkreis zu pflegen, schrumpfen durch den Eintritt ins Kloster ebenfalls stark. Der Kontakt zur Familie bricht nicht vollständig ab, ist aber ebenfalls eingeschränkt. Im Kloster ist man umgeben von Menschen des gleichen Geschlechts und meist auch der gleichen religiösen Gesinnung. Für gewöhnlich bricht man die Bande nach außen auch dadurch ab, dass man sein Vermögen aufgibt, kein familiäres Erbe antritt und keinen privaten Besitz aufhäuft.

Phase 4: Hier liegt das eigentliche tertium comperationis zwischen einem „guten“ und einem „schlechten“ Radikalen. Der „schlechte“ Radikale hat sich im Verlauf der ersten drei Phasen immer mehr innerlich verschlossen, wird mehr und mehr selbstbezüglich, sieht im Andern den zu bekämpfenden Feind. Daraufhin greift er zur Waffe. Der „gute“ Radikale hat sich von der Welt zurückgezogen, um innerlicher immer offener zu werden, sich zu dezentrieren und im Andern ein Angesicht des Göttlichen zu erkennen. Er macht nicht die andern zum Opfer, er bringt sich selber als ein solches dar.

All das ist selbstverständlich eine gänzlich idealtypische Darstellung von Radikalisierung, gut wie schlecht. Diese Darstellung sollte aber angedeutet haben, dass man konzeptionell so einfach nicht mit der Radikalität fertig wird.

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800 Jahre dominikanische Erinnerungskultur

Ein Fragment aus einem Vortrag vom April 2015:

Kirchliche Orden sind – neben anderen Dingen – auch Erinnerungsgemeinschaften. Die Mitglieder eines Ordens teilen eine gemeinsame Geschichte. Diese Geschichte wird von den einzelnen Mitgliedern zwar unterschiedlich beobachtet und bewertet, also erinnert. Doch es handelt sich trotzdem um die eine Geschichte. An dieser Denkmöglichkeit der erinnerten einen Geschichte – auch der Dominikaner – sollten wir festhalten. Vielfalt und Einheit widersprechen sich nur an der Oberfläche. Im Wesen sind beide eng aufeinander bezogen.

Diese Geschichte ist in einem kirchlichen Orden nicht nur ein Objekt wissenschaftlicher, historischer Studien. Ordensgeschichte ist immer auch Geschichte einer bestimmten Frömmigkeit, eine Erzählung von Ordensbiografien und -gesichtern, ein nicht endender Strang von Gebeten, ein Fluss von Praktiken, das fließende Auf und Ab von geprägter Kommunikation und Struktur.

Ein Zitat von Timothy Radcliffe OP dazu:

„Ein Großteil unserer Studien beschäftigt sich mit der Vergangenheit. Im Zentrum unserer Studien steht der Erwerb eines Gedächtnisses, einer Erinnerung. Aber nicht etwa, damit wir viele Fakten wissen. Wir studieren die Vergangenheit, um daraus das Saatgut für eine unvorstellbare Zukunft zu gewinnen.“ (zit. nach J. Weise: Jeder ist ein Wort Gottes für den Anderen, 98).

Ein weiteres Zitat von Edward Schillebeeckx OP:

„Als Dominikaner bilden wir also eine Besonderheit eben als eigene Erzähl-Gemeinschaft, die innerhalb der umfangreicheren Geschichte der vielen Ordensgemeinschaften und innerhalb der allumfassenden Geschichte der großen Kirchen- und noch größeren Menschengemeinschaft eigene Traditionen weitererzählt, wodurch wir zu einer eigenen, besonderen Familie gemacht werden (…).“ (Zit. nach: U. Engel: Dominikanische Spiritualität, 43).

Dominikanischer Erinnerungskultur ist die bewusste Praxis der Erinnerung dieser Geschichte im Orden der Prediger: durch Gebet, durch Studium, durch Kommunikation (intern & extern), durch Handlungen, durch Gemeinschaft.

1. Es gibt eine synchron strukturierte Erinnerungskultur. Ich vergegenwärtige mir all das im Orden, das momentan unser Leben im Orden prägt.

2. Es gibt diachron strukturiert Erinnerungskultur. Ich vergegenwärtige mir all das im Orden, was in der Vergangenheit und – etwas spekulativ – in der Zukunft des Ordens liegt. Durch diese Vergegenwärtigung wird auch mein Leben in der Gegenwart geprägt.

Wir sind (auch) das, was wir erinnern: persönlich, in der Familie, im Orden, in der Kirche, in der Welt. Erinnerungskultur wächst aus der Art und Weise, wie wir unser Zusammenleben im Hier und Jetzt gestalten: also synchron. Erinnerungskultur verbindet Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft miteinander: also diachron.

Laiendominikanische Spiritualität – eine Meditation.

Das „Jahr der Laien“ im Zugehen auf das 800-jährige Jubiläum der Dominikaner im Jahr 2016 neigt sich langsam dem Ende zu. Wie es mit solchen Jahren immer ist: Sie vergehen wie im Flug. Unsicher ist, was davon im Gedächtnis bleibt.

Dennoch (oder: gerade deswegen) möchte ich mir an dieser Stelle Gedanken machen, was laiendominikanische Spiritualität ist bzw. sein könnte. Dies tue ich eher im Modus der persönlichen Selbstverständigung als im Sinne einer objektiven Untersuchung und/oder Begriffsbestimmung. Eine solche habe ich vor einigen Jahren an anderer Stelle versucht. Auf der Suche nach Informationen über Laiendominikaner wird man mittlerweile auch bei Wikipedia fündig.

Persönlich schreibe ich Laiendominikanern drei geistliche Dimensionen zu:

1. Laiendominikaner sind Eremiten des Alltags.

Alltag und Eremiten – das schließt sich auf den ersten Blick aus. Denn der Alltag ist das, was andauernd auf uns einstürmt, weil wir Teil einer menschlichen Gemeinschaft sind: Steuererklärung, Familienbesuch, kränkelnde Kinder, Nachbarschaftsstreit oder -grillabende, Mannschaftssport, Ehrenamt bei der Tafel usw. Ein Eremit zeichnet sich im Gegensatz dazu dadurch aus, dass er die menschliche Gesellschaft meidet, ja, sich gänzlich ihrer enthält und deshalb viele der Pflichten, Schicksale und Freuden des Alltags eines gewöhnlichen Menschen nicht teilt.

Auch ein herkömmlicher Eremit bleibt stets Teil der Welt. Sein Rückzug vom gesellschaftlichen Alltag bedeutet keinen Rückzug von der Welt. Als Eremit stellt er ein kontemplatives Außen im Innern der Welt dar. Die Grenzen der menschlichen Welt werden in die Welt hineingeholt. Der Eremit geht in die Einsamkeit, um dort auf vertiefte Weise Teil der Welt-Gesellschaft zu sein, gerade, indem er nicht an ihrem Alltag teilnimmt.

Doch – und das scheint mir trotz des offensichtlichen Widerspruchs möglich – gibt es unter den Laiendominikaner/-innen Eremiten des Alltags. Das sind Menschen, die inmitten ihres lebensweltlichen Kontextes sich einen innerlichen und vielleicht auch äußerlichen Rückzugsort bewahren. Sowohl Geselligkeit als auch Einsamkeit wird von ihnen bewusst gepflegt. Mitten im Alltagstrubel wenden sie sich in ihre Eremitage. Sie betreiben also eine Art „innerliche Emigration“, ohne aber sich von der Verbundenheit mit der Welt und deren Alltag zu lösen. Und ihre Einsamkeit wiederum ist erfüllt mit der Fürbitte für die Sorgen und Nöte Anderer; Sorgen und Nöte, die sie in den vielen Begegnungen des Alltags wie spirituelle Seismographen aufgenommen haben.

Bei einem Eremiten des Alltags verlieren die Kategorien von Außen und Innen, von Welt und Kirche, von Reden und Schweigen an grundsätzlicher Bedeutung. Er erkennt den vorläufigen Charakter solcher Unterscheidungen. Er verinnerlicht eine Haltung der immerwährenden Offenheit für das „sanfte, leise Säuseln“ (1. Kön 19, 12) und enthält sich auf Dauer sowohl des Vorurteils als auch des nach innen gekehrten Selbstbezugs. Der Eremit des Alltags hat sich und seinen Alltag verlassen, um im bewussten Erleben des Alltags und in dessen Begegnungen genau dies wiederzufinden: sich selbst als einen Hörer der Stille, der Sanftheit und des Säuselns – inmitten des Alltags.

2. Laiendominikaner sind Übersetzer zwischen einer Welt des Vertrauens und einer Welt der Skepsis.

Auch wenn ich soeben die Kategorie der Welt verflüssigt habe, so greife ich weiterhin auf sie zurück. Flüssige Kategorien lassen sich als solche konstatieren. Um sie näher beschreiben zu können, muss man aber ein Standbild von ihnen erstellen, sozusagen eine Kategorie in der Ruhephase. In diesem Sinne spreche ich nun von der Welt (im Singular) und von den Laiendominikanern als Übersetzern zwischen zwei Welten (im Plural): der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis.

Die Skepsis wird oft als eine durch und durch moderne Regung empfunden, eine Regung, welche dem traditionellen Vertrauen des Menschen in die grundsätzliche Bestimmtheit und Gerichtetheit seiner Existenz entgegen läuft. Diese Gegenüberstellung ist systematisch gesehen nicht unrichtig, darf aber nicht verdinglicht werden, als gäbe es in existentieller Hinsicht Vertrauen ohne Skepsis und Skepsis ohne Vertrauen. Vielmehr sind beide Pole in Spannung aufeinander verwiesen.

Ein Laiendominikaner bewegt sich nicht nur in einem geistlichen Umfeld bzw. kirchlichen Milieu. Diese könnte man – wohlmeinend – als eine Welt des Vertrauens beschreiben. Welt des Vertrauens deshalb, da sich hier das Leben in einem bestimmten spirituellen Framing abspielt: Die Welt ist getragen und ich bin ein Teil von ihr; die Geschichte macht trotz aller Verwerfungen irgendwie Sinn; Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft meines Lebens stehen unter einem Versprechen der Gültigkeit; wiederholende Riten bezeugen dieses Versprechen und erinnern mich regelmäßig daran. Das erwähnte geistliche Umfeld bzw. Milieu kann aber auch – nicht so wohlmeinend – als selbstreferentielles System der Selbstbestätigung beschrieben werden. Schon allein aus diesem Grund ist ein Übertritt auch des Vertrauenden in die Welt der Skepsis notwendig.

Die Welt der Skepsis, in der sich der Laiendominikaner auch bewegt, kennt keine dauerhaften, gegründeten Sicherheiten und kein fragloses Vertrauen. Dort ringt man mit der Kontingenz des Lebens und gibt sich nicht mit simplen Antworten zufrieden. Man ist ständig auf der Suche: nach Sinn, nach Wahrheit. Die Ständigkeit der Suche ist Programm, denn mit dem Suchen ist man groß geworden, nicht aber mit dem Finden. Der Welt des Vertrauens begegnet man mit Misstrauen, weil in ihr offenbar unhinterfragte Sicherheiten propagiert werden. Die Wissenschaft ist eine der institutionalisierten Formen der Skepsis. Denn die Wissenschaft treibt das Spiel der Fragen voran und reißt damit auch scheinbar sichere Trutzburgen des Vertrauens ein; auch sich selbst als ein Ort des Vertrauens in die Skepsis.

Wer nun – wie Laiendominikaner – zwischen der Welt des Vertrauens und der Welt der Skepsis übersetzt, der kennt und anerkennt beide Möglichkeiten des Weltbezugs. Laiendominikaner sind in diesem Sinne zweisprachig. Trotz aller Skepsis vertrauen sie. Dieses Vertrauen ist aber nicht blind und richtet sich schon gar nicht auf zeitliche Gegebenheiten oder Institutionen. Die unaufhörlich geforderte Übersetzung verhindert, dass man es sich in der Welt des Vertrauens oder der Welt der Skepsis zu heimelig einrichtet. Gleichzeitig sieht man jenseits von Vertrauen und Skepsis ein höheres Drittes, sozusagen das Medium der Übersetzung: das Vertrauen nämlich in den Sinn einer beziehungsreichen Unterscheidung von Vertrauen und Skepsis.

3. Laiendominikaner sind kontemplative Aktivisten.

Von den Jesuiten wird gesagt, sie lebten „contemplativus in actione“. Von den Benediktinern kann wiederum gesagt werden, sie seien „activus in contemplatione“. Laiendominikaner sind beides: aktive Vielbeter und betende Vielmacher (durchaus im Sinne des „multum, sed non multa„).

Auch die konventionelle Unterscheidung in eine vita activa und eine vita contemplativa droht stets verdinglicht zu werden: als gäbe es dieses aktive bzw. kontemplative Leben jenseits der konkret gelebten Lebensform von konkreten Frauen und Männern. Das ist nicht der Fall. Die unterschiedlichen Ordensspiritualitäten, die sich über die vergangenen 1500 Jahren im Westen wie im Osten entwickelt haben, sind konkrete Ausprägungen möglicher Mischverhältnisse von Kontemplation und Aktion.

Vita activa und vita contemplativa sind immer nur graduell voneinander unterschieden, auch wenn die Konzentration auf die eine oder die andere vita sich durchaus alltagsprägend auswirkt. Wer von sich nun behauptet – wie es ein Laiendominikaner tut – er sei aktiv und kontemplativ zugleich, der lässt die beiden Pole der Unterscheidung nicht auseinandertreiben, sondern hält sich durchaus spannungsreich in dem Zwischen zwischen den Polen von Aktion und Kontemplation auf.

Das kann unterschiedliche Formen annehmen. Laiendominikaner entledigen sich nicht ihrer ‚weltlichen‘ Berufe und familiären Verpflichtungen. Laiendominikaner pflanzen aber auch nicht abgegrenzte kontemplative Inseln in ihren betriebsamen Alltag ein. Vielmehr sickert das aktive Leben in die Kontemplation ein. Die Kontemplation wiederum ‚kontaminiert‘ (Günther Ortmann) das tätige Leben im Beruf, in der Freizeit, im Ehrenamt, in der Familie. Die Kontemplation steht auf diese Weise den ‚weltlichen‘ Dingen von Familie und Beruf nahe, nimmt sie in sich auf. Das aktive Leben ist wiederum sakramental durchleuchtet, da es in der bewussten Gegenwart schweigender Transzendenz gefeiert und erlitten wird (vgl. Politik: Sakrament der Welt)

Laiendominikaner beschäftigen sich auch nicht vordringlich mit sich selbst. Sie lassen sich dezentrieren und geben acht auf das, was um sie herum in „Kirche“ und „Welt“ geschieht. Als ein kollektiver Körper hören sie aufmerksam den Kommunikationsformen und Codes in den unterschiedlichen Welten der Sprache zu. Sie tragen selbst dazu bei, dass in Sprache und Handlung, in Symbol und Alltag ein Ur-Anliegen des Glaubens zum Tragen kommt: justitia et pax, Gerechtigkeit und Frieden. Eben weil Laien Laien sind und als solche oft den beruflichen und privaten Alltag ihrer Zeitgenossen teilen, erkennen sie – ein waches Gewissen vorausgesetzt – schnell, wo es im Alltag an Gerechtigkeit und Frieden mangelt: im Umgang mit Flüchtlingen, im Kontakt mit Gefangenen, beim Gang zu den Ämtern, um Beispiele zu nennen.

Laiendominikaner sind in ihrer materiellen und symbolischen Reproduktion viel stärker und existentieller mit den Dingen des Alltag verwoben als dies bei den regulierten Zweigen der Dominikaner – den Brüdern und den Schwestern – der Fall ist; von Einzelfällen wie den sogenannten Arbeiterpriestern abgesehen. Daher ist auch die laiendominikanische Kontemplation alltagsgesättigt.

Laiendominikanische Spiritualität: Sie ist weltsatt und hungert doch „nach dem ganz Anderen“ (Max Horkheimer).

Über Laien 1: Die unterschiedlichen Weisen des Laientums

In einem kurzen Beitrag auf seinem Blog hinterfragt Bernd Hagenkord SJ den Sinn des Wortes „Laien“. Ich zitiere aus dem zweiten Teil des Beitrags, der unter dem Titel Wortumdrehung erschienen ist:

„Das Wort ‚Laien‘ wie wir es in der Kirche benutzen, hat einen völlig anderen Sinn als das Wort, wie wir es in der normalen, deutschen Umgangssprache benutzen. Laie bedeutet hier unwissend, Amateur. Und genau das sollen die Mitglieder des Rates nicht sein. 〈Es ist die  Rede vom neu etablierten „Segreteria di Economia“ des Hl. Stuhls.〉 Es wird Zeit, sich nach einer neuen Unterscheidung umzusehen, die alte trägt nicht mehr . Ich gebe zu: Ich habe keine Lösung. Mit dem Gedankenspiel laufe ich schon länger herum, allein, ohne Erfolg. Hat jemand eine Lösung dafür, wie man über Kleriker und Nichtkleriker sprechen kann, ohne die Zweiteren negativ als „nicht“ Kleriker zu bezeichnen oder einen obsoleten Begriff, nämlich „Laien“, zu benutzen? Ich freue mich über alle Vorschläge.“

Ich werde Bernd Hagenkord leider nicht helfen können. Aber ich kann an dieser Stelle (und im nachfolgenden Beitrag) vielleicht ausführen, weshalb ihm kaum zu helfen ist, wenn wir nicht eine Grundunterscheidung des geistlichen Denkens – jene von Kirche und Welt – gänzlich aus dem Weg räumen. Doch ich beginne am Anfang.

In der deutschen Alltagssprache – so deutet es auch Bernd Hagenkord an – ist ein Laie eine Person, die in einem bestimmten Bereich wenig Kenntnisse besitzt. Während ich auf dem einen Gebiet – z.B. dem Handwerk – ein Laie sein mag, bin ich es auf einem anderen Gebiet – z.B. der Gärtnerei – nicht unbedingt. Laie sein geht einher mit Nichtwissen in einem bestimmten Sachgebiet. Man ist nicht ein Laie an sich, auch wenn die Tatsache, dass man auf einem bestimmten Wissens- und Fertigkeitsgebiet (z.B. in der Gärtnerei) nicht Laie ist, nicht unbedingt heißt, dass man damit zum Profi wird. Dabei kann der Begriff des Laien sowohl neutral als auch abschätzig verwendet werden. Ein positiver Gebrauch ist in diesem Zusammenhang aber nicht möglich.

Verfolgen wir die Sache weiter, nämlich in den Kommunikationsraum der Kirche hinein, dann verkompliziert sich die Lage. Im Raum der Kirche ist der Laie nicht jener, der in einem bestimmten Bereich nicht ausgebildet ist, sondern ein Laie ist jener, der nicht den Status eines Geistlichen besitzt. So führt es auch Bernd Hagenkord aus und kritisiert diese Definition ex negativo sogleich. Die Geistlichen sind in der römisch-katholischen Kirche Bischöfe, Priester und Diakone. Andere Konfessionen besitzen manchmal mehr oder auch weniger geistliche „Stände“. Ein Laie ist grundsätzlich jener, welcher nicht die für die Erringung der geistlichen Ständestufen notwendige Weihe besitzt, was aber in keiner Weise heißt, dass er theologisch ungebildet sein muss. Im Verlauf des 20. Jahrhunderts hat die Zahl der nicht geweihten bzw. nicht ordinierten Theologinnen und Theologen beständig zugenommen. Im kirchlichen Kommunikationsraum bleiben diese Menschen aber weiterhin Laien. Kenntnis und Fertigkeit machen aus einem Laien keinen Geistlichen, dies tut nur die Weihe (zu deren Vorbedingung inzwischen auch ein gewisses Maß an Kenntnis und Fertigkeit gehört!). Im Kommunikationsraum der Kirche kann also von einem „Laien an sich“ gesprochen werden, da die gleiche Person nicht hier ein Laie sein kann und dort ein Profi, d.h. Geistlicher.

Damit gelangen wir aber nicht zum Schluss unserer Differenzierung. Innerhalb des kirchlichen Kommunikationsraum gibt es nämlich noch den ausdifferenzierten Kommunikationsraum der Orden. Die angeführte Unterscheidung zwischen Geistlichen und Laien trifft auch auf diese zu, da innerhalb der katholischen (Männer-)Orden sowohl geweihte als auch nicht-geweihte Personen zu finden sind. Manche Orden haben diese Unterscheidung in ihrem Mitgliederspektrum in der Vergangenheit stark unterstrichen. So war zum Beispiel bei den Zisterziensern über lange Zeit die Unterscheidung zwischen den Konversen  (sog. Laienbrüdern) und den Geistlichen üblich, wobei für die beiden Gruppierungen unterschiedliche Regeln der konkreten Lebensgestaltung innerhalb des ein und des selben Klosters galten.

Zusammengenommen sind diese beiden Gruppen aber noch einmal zu unterscheiden von den „Laien an sich“, die ebenfalls Teil eines Ordens sein können. Diese Laien sind Männer und Frauen, die sich entschlossen haben, ihr Ordensleben „innerhalb der Welt“ (diese Formulierung wird Thema des nächsten Beitrags sein) auszugestalten. So gibt es – um ein weiteres Beispiel  zu nennen – bei den Dominikanern die Brüder, heutzutage bestehend aus vielen Geistlichen und wenigen Nicht-Geistlichen. Es gibt bei den dominikanischen Frauen die aktiven Schwestern und die kontemplativen Nonnen.Und es gibt die dominikanischen Laien, welche früher summarisch als der Dritte Orden bezeichnet wurden. Das Wort Laie bezeichnet hier also nicht einen „Stand“ im Unterschied zum Geistlichen, sondern einen bestimmten Zweig innerhalb des Ordens. In diesem sind all jene zusammengefasst, welche formal in den Orden inkorporiert wurden, ohne dass ihnen die Möglichkeit genommen ist, eine Familie zu gründen, einen persönlichen Reichtum anzuhäufen und ihre Biografie auch nach dem Eintritt in den Orden nach eigenem Ermessen zu gestalten. Sie gleichen in ihrem äußeren Tun und Lassen „einem ganz normalen Menschen in der Welt“.

Fortsetzung folgt.

 

 

Die Zeit der Orden

Vor einiger Zeit veröffentlichte ich in der Zeitschrift „Ordenskorrespondenz“ ein Gedicht unter dem Titel „Zeit der Orden“. Das Gedicht versucht verschiedene Charismen – so heißt der Fachausdruck – von kirchlichen Orden auf den begrifflich-poetischen Punkt zu bringen. Die Überschrift lehnt sich dabei an ein Buch des Theologen J.B. Metz aus dem Jahr 1977 an.

Manche der folgenden Miniaturen lassen sich leicht einem Orden zuordnen. Bei anderen ist dies schwieriger. Ich lade Sie ein nachzuforschen, ob Sie die aufgeführten Orden kennen und ob deren Charisma aus Ihrer Sicht treffend formuliert ist.

„Zeit der Orden“

OSB

feiern heißt

das Warten füllen

franziskanisches Gebet

erdbraune Hände

von Welt ganz schwer

die Kartause

himmlisches Schweigen

singt

oratorianische Notiz

gut gehütetes

Geheimnis

der Jesuit

er kniet

im Leben

Komplet

vielleicht

Dominikus

© Burkhard Conrad