Universale Menschenrechte – eine Erfindung des konservativen Denkens?

In einem Artikel auf der Seite „Immanent Frame“ des US-amerikanischen „Social Science Research Council“ stellte Samuel Moyn, Professor für Recht und Geschichte in Harvard, unlängst eine interessant These vor. Diese lautet wie folgt:

Die Idee der universalen Menschenrechte, wie sie heute in großen Teilen der Welt geteilt wird, ist nicht aus einem klassischen liberalen Gedankengut heraus entstanden, sondern entstammt vielmehr einem konservativen Weltbild. Moyn lokalisiert diese „Geburt“ der universalen Menschenrecht in der zweiten Hälfte der 1930er bzw. in der ersten Hälfte der 1940er Jahre. Moyn zitiert aus der Weihnachtsansprache von Papst Pius XII Teile aus der folgenden – hier auf Deutsch wiedergegebenen – Passage:

„Wer will, dass der Stern des Friedens über dem menschlichen Zusammenleben aufgehe und leuchte, der helfe zu seinem Teil mit an der Wiedereinsetzung der menschlichen Persönlichkeit in die ihr durch Gottes Schöpferwillen von Anbeginn verliehene Würde; der wehre dem maßlosen Zusammentreiben der Menschheit zu einer seelenlosen Masse; wehre ihrer wirtschaftlichen, sozialen, politischen, geistigen und sittlichen Haltlosigkeit, ihrem Untermaß an festen Grundsätzen und starken Überzeugungen, ihrem Übermaß an trieb- und sinnenharter Erregbarkeit und Unbeständigkeit; der fördere mit allen erlaubten Mitteln auf allen Lebensgebieten solche Gemeinschaftsformen, in denen allseitige Eigenverantwortung der Persönlichkeit in ihren Diesseits- wie Jenseitsaufgaben ermöglicht und gewährleistet ist; der trete ein für die Heilighaltung und praktische Verwirklichung folgender grundlegender Persönlichkeitsrechte: das Recht auf Erhaltung und Entwicklung des körperlichen, geistigen und sittlichen Lebens, ganz besonders auf religiöse Erziehung und Bildung; das Recht zur privaten und öffentlichen Gottesverehrung, einschließlich der religiösen Liebestätigkeit; das grundsätzliche Recht auf Eheschließung und auf Erreichung des Ehezweckes; das Recht auf eheliches und häusliches Gemeinschaftsleben; das Recht zu arbeiten als notwendiges Mittel zur Aufrechterhaltung des Familienlebens; das Recht der freien Wahl des Lebensstandes, also auch des Priester- und Ordensstandes; das Recht zu einer Nutzung an den materiellen Gütern, die sich ihrer sozialen Pflichten und Gebundenheiten bewusst bleibt.“ (Zitiert nach kathpedia; Hervorhebungen BC).

Samuel Moyn stellt in seinem Beitrag fest, dass es in den 1930er bzw. 1940er Jahren der Menschenrechtsdiskurs vor allem ein Diskurs war, der die christlichen Menschenrechte thematisierte. Nicht mit dem heute mitunter vorgebrachten – links/liberalen – Argument, dass die Menschenrechte notwendiger Ausfluss des Evangeliums seien, sondern vielmehr mit einem eher konservativen, sozusagen ordnungstheologischen Argument: Die Würde des Menschen und dessen unveräußerlichen Recht sind teil der von Gott gewollten Schöpfungsordnung. Sie sind Ausfluss eines höheren (Natur-)Rechts. Das heißt aber auch, so Moyn: „To a rather disturbing extent, human rights and especially human dignity had no necessary correlation with liberal democracy. Certainly not in 1942, when Christian figures like the pope were not yet (to the extent they ever became) friends of that regime.“

Als Reaktion auf die menschenfeindliche Exzesse von Nationalsozialismus und Stalinismus war die Idee der unveräußerlichen Menschenrechte folglich ein Ruf nicht zu mehr Freiheit, sondern ein Ruf zu mehr Ordnung, welche die Freiheitsrechte zu garantieren habe. In Moyns Worten: „Christian human rights were part and parcel of a reformulation of conservatism in the name of vision of moral constraint, not human liberation or individual liberation.“

Dies deckt sich mit einer weiteren Beobachtung:

Die rechtliche Aufarbeitung des Nationalsozialismus geschah nicht selten unter einem eben solchen ordungspolitischen Gedanken, der offen war für die Idee des übergesetzlichen Naturrechts. Das gesetzliche Unrecht zwischen 1933 und 1945 wurde im Namen der universalen Menschenrechte mit einem übergesetzlichen Recht konfrontiert. Der Rechtsphilosoph Gustav Radbruch zitiert 1946 in einem Aufsatz („Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht“) einen Generalstaatsanwalt aus Sachsen mit den Worten:

„Kein Richter kann sich auf ein Gesetz berufen und die Rechtssprechung danach handhaben, auf ein Gesetz, das nicht nur ungerecht, das verbrecherisch ist. Wir berufen uns auf die Menschenrechte, die über allen geschriebenen Satzungen stehen, auf das unentziehbare, unvordenkliche Recht, das verbrecherischen Befehlen unmenschlicher Tyrannen Geltung versagt.“ (zitiert nach: Gustav Radbruch 1990: Rechtsphilosophie III, bearb. von Winfried Hassemer, Radbruch-Gesamtausgabe Bd. 3, Heidelberg, 87).

Wenn politische, demokratische Verfahren versagen, der gesellschaftliche Diskurs sich von Eigentlichkeitspathos einlullen lässt und positives Recht zum willfährigen Instrument von Tyrannen wird, da lassen sich die Menschenrechte anscheinend nur noch über den Rückgriff auf eine höhere Ordnung absichern.

Menschenrechte mögen also Freiheit für den Einzelnen und für Gruppen bedeuten, sie wurzeln aber nicht in dieser Freiheit. Sie stehen vielmehr auf dem Fundament einer gerechten, nicht kontingenten Ordnung, die menschlicher Willkür entrückt ist. Diese Ordnung überdauert demokratische wie tyrannische Zeiten, ist also „konservativ“. Auf der Grundlage dieser Ordnung lassen sich Urteile fällen im Namen der universalen Menschenrechte.

 

 

Naturrecht als Methode

Das Naturrecht: Man könnte der Meinung sein, das sei ein ausgefeiltes und starkes System von Sätzen, die Auskunft darüber erteilen, wie ethische Fragen aus übergeordneter Sicht zweifelsfrei zu beantworten seien. In diesem Sinne ist dann das Naturrecht das übergeordnete Äquivalent zum staatlichen positiven Recht. Es ist ein System von Antworten zur Ausräumung von einzelnen Konfliktfällen. Es bedarf jeweils nur der konkreten Anwendung. Der Unterschied zum staatlichen Recht besteht dann „lediglich“ darin, dass es keine innerweltliche Appellationsinstanz gibt und das Naturrecht für alle Menschen gilt, egal in welchem Staat und zu welcher Zeit sie leben.

Es besteht aber auch die Möglichkeit von einem schwachen Naturrecht zu sprechen. Dieses schwache Naturrecht zeichnet sich nicht durch viele einzelne Antworten auf konkrete Fragen aus. Vielmehr besteht dieses schwache Naturrecht aus einigen wenigen Sätzen bzw. Einsichten allgemeiner Art. Diese Sätze höherer Vernunft sollen das eigene Nachdenken über ethische und moralische Fragen schulen. In diesem Sinne ist das Naturrecht somit „nur“ eine Methode zur individuellen Gewissensbildung bzw. ein Instrument zur Optimierung kollektiver Entscheidungsfindung.

Folgende Sätze fallen mir spontan ein:

Niemand kann zu etwas verpflichtet werden, dessen Einhaltung ihm unmöglich ist.

Du sollst das Gute tun und das Böse unterlassen.

Man haben grundsätzlich die vorrangige Option für die Armen im Blick.

Verträge sind einzuhalten.

Behandle dein Gegenüber so, wie auch du selbst behandelt werden möchtest.

Solche und ähnliche Sätze mag man als „Leerformeln“ kritisieren (vgl. meine Fünf Bemerkungen über das Naturrecht). Unzweifelhaft ist jedoch, dass dieses schwache Naturrecht einem als Stolperstein im Weg liegen kann, wenn man im Begriff steht, sich darüber hinwegzusetzen. Alternativ kann es der Bestätigung nach erfolgter Gewissenserforschung dienen. Ebenfalls können die Sätze bei der Beurteilung des Handelns anderer helfen.

Nicht ausgeschlossen ist selbstverständlich, dass sich ein Satz wie „du sollst Gutes tun und Böses unterlassen“ in konkreten Situationen auch zu einer schlüssigen Empfehlung verdichtet. Planen lässt sich diese Verdichtung aber nicht.

Der Staat, die Anarchie und das Naturrecht

Ich setze meine Bemerkungen über das Naturrecht fort.

In meinem Beitrag „Kirchenasyl und Naturrecht“ erläuterte ich, dass das Naturrecht unter gewissen Umständen durchaus ergänzend zum positiven, staatlich gesetzten Recht hinzutreten kann. Das Naturrecht ist nicht identisch mit dem staatlichen Recht; in einem demokratischen Rechtsstaat ist aber auch anzunehmen, dass viele Elemente des Naturrechts in das Recht des Staates übergegangen sind. So habe ich argumentiert.

Nun werde ich zu der weiteren Erkenntnis gestoßen, dass das Naturrecht von seinem Grundgedanken her gar nicht auf einen Staat und dessen Recht angewiesen ist bzw. dass Naturrecht und der staatsfreie, politische Raum – also: die Anarchie – ganz gut miteinander können. Das gilt auf jeden Fall in der Theorie, denn von einem Praxistext großangelegter willentlicher, politischer Anarchie habe ich bislang noch nicht gehört.

In seiner Besprechung von Gary Chartiers Buch „Anarchy and Legal Order: Law and Politics for a Stateless Society“ weist Jonathan  Crowe von der Universität Queensland auf diesen Zusammenhang hin (siehe: Natural Law Anarchism, in: Studies in Emergent Order Vol. 7, 2014: 288-298). Mit Blick auf Chartiers Buch schreibt Crowe: „Natural law theory is, in fact, highly hospital to anarchism“ (288).

Dies gilt selbstverständlich nur dann, wenn die staatszentrierte und rechtspositivistische Denkart nicht selbst schon als Ausdruck des Naturgesetzes gewertet wird. Dies ist durchaus möglich, wie Crowe mit Blick auf das Werk von John Finnis bemerkt (290). Wenn ich den Staat und sein Recht als eine naturrechtliche Gegebenheit auffasse, da nur der Staat mit seinem Gewaltmonopol für die Durchsetzung des Gesetzes sorgen kann, dann ist freilich die Anarchie mit dem Naturrecht nicht zu vereinbaren.

Crowe entgegnet dieser Denkart: „The main problem with (Finnis‘) argument is that it overlooks the central role of social conventions in solving coordination problems“ (290). Für Jonathan Crowe (& Gary Chartier) ist es also denkbar, dass das Naturrecht sich in gesellschaftlichen Konventionenen und sozialen Normen niederschlägt, die ohne einen Schutz seitens staatlich gesetzter Regeln auskommen. Die Gesellschaft organisiert sich in diesem Modell selbst; sie braucht keinen staatlichen Überbau.

Dabei verweist Crowe zurecht darauf, dass das positive Recht in der Wirklichkeit so oder so ohne eine Rückkopplung an soziale Konventionen nicht auskommt (291). Recht, das ohne dies Rückkopplung auszukommen meint, wird beständig unterlaufen. Weitergedacht: Gesellschaftliche Konventionen sind dann gegenüber dem staatlichen Recht das „Ürsprünglichere“; dort, wo diese Konventionen erfolgreich Bestand haben, kann auf den Staat verzichtet werden. Im Raum steht damit ein Versprechen: „the promise of legal obligation without recourse to state authority“ (294).

In der Besprechung von Jonathan Crowe wird implizit davon ausgegangen, dass staatliches Recht per se illegtim ist. Dieses Recht wird den Bürgerinnen und Bürgern „von oben“ übergestülpt (294). So gedacht ist es wahrlich notwendig eine alternative Ableitung für soziale Konventionen aufzuzeigen. Dabei – so meine Kritik – ist der demokratische Rechtsstaat ja gerade der Versuch, „von oben“ und „von unten“, Staat und Gesellschaft miteinander zu verzahnen. Staatliches Recht und Gesetz wird eben nur das, was das Volk bzw. dessen Repräsenten im Parlament selbst für gut und richtig befinden. Das funktioniert nicht immer, aber dennoch oft genug, um den Gedanken des Staates nicht gänzlich zu verwerfen, sondern positiv, d.h. demokratisch zu wenden.

Noch einmal Jonathan Crowe:

„The tendency of state institutions to crowd out more effective social solutions to coordination problems suggests that the common good may be better pursued without them. All this provides fertile ground for natural law anarchism“ (296).

Auch wer diese Schlussfolgerung nicht teilt, der wird doch anerkennen müssen, dass (theoretisch) auch andere Quellen von Recht und Gesetz, Sitte und Konvention, Norm und Ethos möglich sind als der Staat, z.B. der objektive Bestand eines Naturrechts. Der Verweis auf das Naturrecht kann damit ein starkes Korrektiv sein gegen zügelose Verstaatlichung und Etatismus.

Das Naturgesetz und die Gesetze der Natur

Bislang sprach ich vom Naturrecht, wenn es darum ging, eine Norm zu beschreiben, die objektiv Bestand hat, aber außerhalb der menschlichen Formulierungsmacht liegt. In diesem Sinne kann der Begriff Naturrecht das gleiche bedeutenden wie der Begriff Naturgesetz. Es ist eben das „natürliche“ Gesetz und nicht das positive, von Menschen entschiedene Gesetz. Das Naturgesetz als eine moralisch bindende Norm ist vor den Menschen da und wird auch noch nach den Menschen fortbestehen (auch wenn es ohne die Existenz von handelnden Menschen praktisch wenig Sinn macht). Selbstverständlich kann man von dem Naturrecht aber auch auf andere Weise sprechen: nicht vom Naturgesetz im Singular, sondern von den Gesetzen der Natur, den Naturgesetzen. Der Plural „Naturgesetze“ verweist in der deutschen Sprache eindeutig auf physikalische Vorgänge. Auch diese haben objektiv Bestand, auch sie liegen außerhalb der menschlichen Machbarkeit. Doch die Naturgesetze sind keine Norm, welche den Menschen moralisch bindet, sondern es sind (in aller Regel) unveränderliche Tatbestände bzw. Prozesse, die den Menschen und seine Umwelt physikalisch binden: die Schwerkraft oder die Geschwindigkeit des Lichts. In der Entwicklung des naturrechtlichen Denkens kommt es, so Ruzicka im Historischen Wörterbuch der Philosophie (Naturrecht: 586), bei Thomas Hobbes zu einer Wendung: Das Naturgesetz ist für Hobbes nicht länger vorrangig eine normative Größe, sondern vielmehr eine beobachtbare Größe. Ruzicka schreibt:

„Wie Newton aus den galileischen Fallgesetzen die Planetenbewegungen als Resultanten des zentrifugalen Bewegungsimpulses und der zentripetalen Massenanziehung erklärte, so erklärt Hobbes den Staat aus den beiden Grundkräften des Menschen, dem zentripetalen Machttrieb, der den Krieg aller gegen alle verursacht, und der zentrifugalen Furcht vor diesem Zustand (…)“ (ebd.).

Der Begriff des Naturgesetzes wird von Hobbes instrumentell verstanden, so Ruzicka; als Gebot der rechten Vernunft, die einem sagt, welche Mittel anzuwenden sind, wenn ein bestimmtes Ziel ins Auge gefasst wurde. Naturrecht: Das ist nun nicht mehr moralisch bindend, sondern eine quasi physikalische Konstante, ein Gesetz der Natur, das auf den Staat hin angewendet wird. Zwischen dem einen – dem moralischen Naturgesetz – und den anderen – den physikalischen Naturgesetzen – klafft also nur scheinbar ein unüberbrückbarer Graben. Die Erfüllung des Naturgesetzes (bzw. Naturrechts) führt den Menschen – in einer bestimmten Lesart – zur Vollkommenheit im moralischen Handeln, beruht aber, wie jedes Handeln, auf einer persönlichen Entscheidung. Den physikalischen Naturgesetzen kann der Mensch jedoch nicht entrinnen. Er kann sich nicht für sie entscheiden. Die Naturgesetze geben den Menschen nicht frei, solange man nicht, wie unlängst Matthew McConaughey in dem Film „Interstellar“, in ein Schwarzes Loch fliegt. Nach Ruzicka hat Hobbes den sozialen Zustand des Staates jedoch im Sinne physikalischer Naturgesetze beschrieben. Physik und Moral rücken zusammen. Ein weiteres Beispiel dieser Art der Übertragung physikalischer Gesetze auf soziale Prozesse findet sich bei Henry David Thoreau. In seinem Tagebuch aus dem Jahr 1844 schreibt Thoreau:

„All things are in revolution it is the one law of nature by which order is preserved, and time itself lapses and is measured“ (sic!) (H.D. Thoreau: Journal, Vol. 2: 1842-1848, Princeton, 1984, 102.)

Thoreau spricht in diesem Kontext von sozialen Zusammenhängen, die einer ständigen Veränderung unterworfen seien. Mit Hinweis auf die Zeit spricht Thoreau aber auch viel grundsätzlicher von der „revolution“ als dem einen Gesetz der Natur. Dass die Dinge generell in Bewegung sind, das ist für Thoreau ein bzw. das einzige Naturgesetz. Dieses Gesetz bindet den Menschen nicht moralisch. Dieses Gesetz ist Teil der dem Menschen vorlaufenden Ordnung; der sozialen Ordnung, aber auch der Ordnung in einem umfassenden, kosmologischen Sinn. Die Frage ist, was man mit solch einem Naturgesetz anfangen kann. Kann man mehr tun, als dessen allmächtige Wirkmacht schicksalsergeben zur Kenntnis zu nehmen?

Naturrecht und Kirchenasyl

In der sechsten Bemerkung über das Naturrecht kam ich auf einen historischen Anwendungsfall zu sprechen, in welchem das Naturrecht Sinn zu machen schien: in der Abwehr totalitärer politischer Ansprüche und in der Kritik des positiven – d.h. staatlich gesetzten – Rechts, dort, wo es menschenfeindlich ist und gegen grundlegende Prinzipien von Gerechtigkeit und Frieden verstößt.

Die heutige Krise des Naturrechts in der westlichen Welt könnte unter anderem – es gibt weitere Erklärungsversuche – damit begründet werden, dass die Zeiten einer totalitären Überdehnung der politischen Macht und eines von einer solchen Macht missbrauchten Rechts bei uns einige Jahrzehnte zurück liegen. Man benötigt das Naturrecht einfach nicht mehr. Denn das positive Recht ist Gerechtigkeit und Frieden gegenüber aufgeschlossen. Die staatliche Herrschaft gibt den meisten von uns kaum Anlass zu einer fundamentalen Systemkritik. Im Großen und Ganzen fühlt man sich ordentlich beherrscht, was nicht das gleiche ist wie ‚gut regiert‘. Es gibt aber Ausnahmen.

Ein möglicher Fall, wie auch in einer westlichen, demokratischen Umgebung naturrechtliche Argumente zum Zug kommen können, ist das Kirchenasyl. Dieses kann folgendermaßen definiert werden:

„‚Kirchenasyl‘ ist die zeitlich befristete Aufnahme von Flüchtlingen ohne legalen Aufenthaltsstatus, denen bei Abschiebung in ihr Herkunftsland Folter und Tod drohen oder für die mit einer Abschiebung nicht hinnehmbare soziale, inhumane Härten verbunden sind. Während des ‚Kirchenasyls‘ werden alle in Betracht zu ziehenden rechtlichen, sozialen und humanitären Gesichtspunkte geprüft. In vielen Fällen gelingt es nachzuweisen, dass Entscheidungen von Behörden überprüfungsbedürftig sind und ein neues Asylverfahren erfolgversprechend ist. In allen Fällen werden die Behörden und Gerichte über den Aufenthalt unterrichtet.“ (Quelle: Ökumenische Bundesarbeitsgemeinschaft Asyl in der Kirche).

Kirchenasyl ist, das möchte ich an dieser Stelle betonen, nicht in den staatlichen Rechtsbüchern als eine Art Anspruch niedergeschrieben. Wer für das Kirchenasyl eintritt, der kann ich dies nicht mit einem Hinweis auf das positive Recht tun. Zur Rechtfertigung von Kirchenasyl spricht die zitierte Definition dann auch von Situationen, die fundamental gegen die Menschenwürde verstoßen („Folter und Tod“). Solche Situationen rechtfertigen aus Sicht der Kirchenasyl Gewährenden eine Schutzhandlung, die sich zwar auf gewisse Traditionen berufen kann, aber trotz allem außergesetzlich ist.

Hier liegt also ein Konflikt zwischen Recht und Rechtsempfinden vor: Das positive Recht (in seiner, was dazu kommt, nicht selten auch fehlerhaften Anwendung) sieht in einem konkreten Fall eine Abschiebung vor. Das natürliche Rechtsempfinden und die daraus resultierende Handlung der Kirchenasyl Gewährenden widerspricht diesem Recht (und dessen Anwendung). Das Naturrecht kann in solchen humanitären Ausnahmesituationen in Stellung gebracht werden gegen die staatlichen Gesetze. Es übt eine „Kritikfunktion“ aus, wie es dem Dominikaner Francisco‘ de Vitoria OP (1483-1546) wichtig war zu betonen (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Naturrecht, 577).

Kirchenasyl stellt also eine Handlung dar, die naturrechtlich legitimierbar ist. Ohne den Verweis auf das Naturrecht könnte man dem Kirchenasyl (und anderen vergleichbaren Handlungen) mit dem Verweis auf Gutmenschentum entgegentreten und es somit lächerlich machen. Das Naturrecht kann aber den guten Handlungen von Menschen eine vernünftige Argumentation unterlegen: Ich gewähre Kirchenasyl, weil es den grundlegenden Ansprüchen von Gerechtigkeit und Frieden in einer humanen Welt rational entspricht.

Mit zwei Einschränkungen:

1. In einem Rechtstaat kann man sich nicht auf das Naturrecht berufen, um sich in beliebig vielen Situationen gegen die staatliche Gewalt, die Gesetze ja auch darstellen, zu wehren. Solche konfliktive Situationen zwischen positivem und natürlichem Recht werden in einem Rechtsstaat stets Ausnahmen darstellen. Es sind Ausnahmen, in denen besonders für die fundamentale Würde von Menschen gestritten wird.

2. Die grundsätzliche Frage nach der konkreten Anwendbarkeit des Naturrechts, die ich in meinen fünf Bemerkungen über das Naturrecht aufgeworfen habe, bleibt offen. Die hier formulierte Anwendung steht damit unter dem Vorbehalt, dass dem Naturrecht auch tatsächlich ein positiver Gehalt zugeschrieben wird.

 

 

 

 

Eine sechste Bemerkung zum Naturrecht

Am Ende meines vergangenen Beitrags schrieb ich davon, dass das Naturrecht uns vor den „schlimmsten Zumutungen“ bewahren könnte. Was war mit dieser Schlussbemerkung gemeint?

Gemeint war, was unter anderem nach 1945 im Rückblick auf das nationalsozialistische Terrorregime erkannt wurde: Es gibt „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“. Diese sind bestimmt als „Verbrechen gegen die Menschlichkeit, unter anderem: Mord, ethnische Ausrottung, Versklavung, Deportation und andere unmenschliche Akte gegen die Zivilbevölkerung oder: Verfolgung aufgrund von rassistischen, politischen und religiösen Motiven; unabhängig davon, ob einzelstaatliches Recht verletzt wurde.“ (Nachweis hier)

Einzelstaatliches, positives Recht und das Naturrecht, wenn man denn von seiner Existenz überzeugt ist, können also konträr zueinander stehen. Auch wenn das positive Recht keine Ahndung von bestimmten grausamen Akten vorsieht, so kann dies das Naturrecht mittels des Rückgriffs auf den Terminus „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ durchaus.

Theoretisch ist diese konfliktive Konstellation spätestens seit Sophokles‘ Antigone bekannt. Ganz praktisch wurde sie nach 1945, als die Prozesse gegen die nationalsozialistischen Verbrecher auch vor einem naturrechtlichen Interpretationshintergrund geführt wurden.

Das Naturrecht hatte in diesem Zusammenhang eine kritische Qualität inmitten der Weltgeschichte gewonnen. Es konnte gegen die Ideologie eines Terrorregimes angewandt werden, das selbst vulgär-naturrechtliche Wurzeln sich verpasst hatte, und darauf fußend menschenfeindliches staatliches Recht.

So stand gewissermaßen ‚Naturrecht‘ gegen Naturrecht. Diese Zweiseitigkeit – restauratives vs. revolutionäres Naturrecht bzw. staatstragendes vs. Kritik übendes Naturrecht – ist der Idee des Naturrechts eingepflanzt (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Naturrecht, Sp. 566f.).

Die Frage ist: Kann ich eine ‚vulgäre‘ Vereinnahmung des Naturrechts nur dadurch vermeiden, indem ich zu explizite naturrechtliche Formulierungen auf Distanz halte? Oder hilft mir wiederum nur ein explizites Naturrecht dabei, zwischen dem Original und der schlechten Kopie zu unterscheiden?

Fünf Bemerkungen über das Naturrecht

1.

In den vergangenen Wochen beschäftigte ich mich intensiver mit dem Naturrecht. Anlass war die  „Familiensynode“ der katholischen Bischöfe, die vom 8. bis 19. Oktober in Rom tagte. In den hinführenden Papieren zu dieser Synode spielte das Naturrecht eine bedeutende Rolle. In dem Vorbereitungsdokument in der Form eines Fragebogens (vom November 2013) waren mehrere Fragen zum Verhältnis von Naturrecht und Ehe zu finden: Sie lauteten: „Welchen Raum nimmt der Begriff des Naturrechts in der weltlichen Kultur ein, sowohl auf institutioneller, erzieherischer und akademischer Ebene als auch in der Volkskultur? Welche anthropologischen Sichtweisen liegen dieser Debatte über das natürliche Fundament der Familie zugrunde? Wird der Begriff des Naturrechts in Bezug auf die Verbindung zwischen Mann und Frau von Seiten der Gläubigen im Allgemeinen akzeptiert?“

Die defensive Formulierung dieser Fragen macht deutlich, dass das Naturrecht offenbar auch innerhalb des katholischen Diskurses einen schweren Stand hat. Das liegt u.a. daran, dass ein Verweis auf das Naturrecht oft mit inhaltlich umstrittenen Positionen (z.B. im Bereich der Sexualmoral) identifiziert wird. Das Naturrecht unterliegt dem generellen Verdacht eines Diskussionsblockers.

Wiederum ist auffallend, dass es in säkularen Diskursen durchaus möglich ist, auf das Naturrecht (oder auf ein funktionales Äquivalent) zu rekurrieren, wenn auch nicht so sehr mit Verweis auf kirchliche Quellen, sondern eher in Rückbezug auf die griechische Klassik. Ein Blick in den einschlägigen Artikel  im „Historischen Wörterbuch der Philosophie“ macht deutlich, dass die Rolle des Naturrechts bis heute in dieser Art Diskurse kontrovers debattiert wird. Das geschieht unter anderem im globalen Diskurs um die Menschenrechte. Die Universalität bestimmter Menschenrechte lässt sich eben mit einem Verweis auf deren Natürlichkeit bzw. Ursprünglichkeit gut begründen, anders wohl kaum.

 

2.

Der Text der Internationalen Theologischen Kommission „Auf der Suche nach einer universalen Ethik. Ein neuer Blick auf das natürliche Sittengesetz“ ist eine hervorragende, wenn auch dezidiert römisch-katholische Einführung in die Thematik des Naturrechts.

Eingeprägt hat sich mir besonders ein Satz des Papiers: „Das natürliche Sittengesetz, das der sozialen und politischen Ordnung zugrunde liegt, verlangt keine Zustimmung des Glaubens, sondern der Vernunft“ (§99). Damit ist ausgesagt, dass die Erkenntnis des natürlich Rechten und Wahren keine Sache nur der Gläubigen, sondern für alle Menschen möglich ist. Auf dieser Grundlage fußt dann auch das Gesprächsangebot an jene Menschen, die eine andere oder keine Religion besitzen. Freilich folgt wenig später die Präzisierung, Jesus Christus sei die „die Erfüllung des natürlichen Sittengesetzes“ (§101). Nun stellt sich bei einem aufmerksamen Leser die Frage: Kann die zweite Aussage nicht nur jener bejahen, welcher dem natürlichen Sittengesetz auch in einer Zustimmung des (christlichen) Glaubens begegnet? Und angeschlossen daran: Ist eine solche Konzeption des natürlichen Sittengesetzes wirklich „vernünftig“ und universal im „objektiven“, auch nicht-christlichen Sinne?

An einer weiteren Stelle des Papiers (in § 34) wird das „Lehramt der Kirche“ als „Garant und Interpret“ des natürlichen Sittengesetzes bezeichnet. Auch hier muss fragend bemerkt werden: Büßt das natürliche Sittengesetz durch eine solche Formulierung nicht an Universalität ein, indem – wiederum objektiv betrachtet – eine bestimmte Partei zu dessen authentischem Interpreten erhoben wird? Wie viel „Vernunft“ bzw. „Natürlichkeit“ steckt im Naturrecht bzw. wie viel „Glaube“ muss zu dessen Erkenntnis aufgebracht werden?

Trotz dieser Fragen, die besonders für den interreligiösen Dialog wichtig sind, empfehle ich dieses Papier sehr zur Lektüre. Ich habe bislang nicht mitbekommen, dass es eine breite Rezeption erfahren hat.

 

3.

In seiner Relektüre der Bundestagsrede von Papst Benedikt XVI. weist der Moraltheologe Johannes Reiter auf einen weiteren Fragekomplex im Zusammenhang mit dem Naturrecht hin: Wie weit möchte man dessen innere Struktur ausformuliert wissen (vgl. Der Papst und das Naturrecht. in: Trierer Theologische Zeitschrift, 122. Jg., Nr. 2/2013)? Oder anders herum: Die Überzeugungskraft des Naturrechtes beginnt dort zu leiden, wo es zu detailreich ausformuliert wird.

Mithilfe eines historischen Rückblicks auf die Entwicklung des naturrechtlichen Denkens warnt Reiter vor ambitionierten Versuchen, das Naturrecht detailreich zu beschreiben. Reiter schreibt: „Der Inhalt des Naturrechts ist nicht so umfangreich, wie man annehmen könnte; es sind nur die ersten und allgemeinsten Prinzipien und Normen, die der menschlichen Vernunft ohne weiteres einleuchten … .“ Und auf die Gefahr einer fortschreitenden Verdunklung hinweisend fügt Reiter hinzu: „Je mehr das Naturrecht sich nun von den obersten Prinzipien entfernt in Richtung konkreter Normen, umso ungenauer wird es in seiner Aussage (Gesetz der abnehmenden Treffsicherheit) und desto größer wird für den Menschen die Gefahr, dass er trotz langen und anstrengenden Überlegungen irrt, dass er die Wahrheit verfehlt. Somit hat auch das Naturrecht seine Grenzen.“ (beide Zitate ebd. S. 98).

 

4.

Ein Beispiel solcher  „langen und anstrengenden Überlegungen“ findet sich in dem Essay des Moralphilosophen John Finnis „Moral Absolutes. Tradition, Revision, and Truth“ aus dem Jahr 1991. Finnis, wie Johannes Reiter ehemaliges Mitglieder in der schon erwähnten Internationalen Theologischen Kommission, traut es sich zu, einzelne moralische Fragen auf Absolute, sprich, das Naturrecht zurückzuführen.

Mit einiger Genialität leitet Finnis konkrete naturrechtliche Aussagen wie die folgende ab: „Adultery, defined as sex with another’s spouse, is always wrong, whatever the circumstances.“ (36). Eine solche Aussage wird auf den ersten Blick kaum Widerspruch hervorrufen, gemeinsam mit einer weiteren Aussage von Finnis ergeben sich jedoch Fragezeichen: „One may never do wrong in order to prevent a greater wrong.“ (65) Das heißt: Auch wenn der Akt des Ehebruchs den Tod vieler Menschen verhindert (weil man einen Tyrannen dadurch daran hindert, ein Massaker an unschuldigen Kindern zu verüben …), ist er in sich falsch und zu unterlassen. Der Mensch hat also nur eine primäre Verantwortung für seinen eigenen Handlungen, aber keine sekundäre Verantwortung für die Folgen einer unterlassenen Handlung.

Das eine ist die ausgesprochene Alltagsferne solcher künstlich konstruierten moralischen Entscheidungssituationen. Das andere ist die, ja,  Tollkühnheit, mit der von John Finnis jegliche Formen von moralischen Dilemmata ausgeräumt werden. Bei der Lektüre seines Essays erhält man den Eindruck, moralische Dilemmata existieren schlichtweg nicht, da alle moralischen Entscheidungen letztlich naturrechtlich zurückgebunden werden können.

Es ist gerade dieser Hang zur Allwissenheit einer bestimmten naturrechtlichen Denkrichtung, die das Naturrecht im Verlauf des 19. und 20. Jahrhunderts in Misskredit gebracht hat. Letztlich beraubt ein solcher Art bestimmtes Sittengesetz den Menschen jeglicher Freiheit in der moralischen Entscheidungsfindung. (siehe auch meinen Beitrag zur Situationsethik).

 

5.

Gerade vor solch einem Hintergrund plädieren andere, säkulare Stimmen für ein fast schon substanzloses Naturrecht. Dieses enthält dann keinerlei positiven Aussagen mehr, sondern besteht nur noch in der Form eines negativen Korrektivs.

In einem Essay zum Thema schreibt Jutta Limbach, ehemalige Präsidentin des Bundesverfassungsgerichtes: „Der Inhalt des Naturrechts ist nicht weniger fragwürdig als seine Geltung.“ Und sie ergänzt: „Das Problem auch des rationalen Naturrechts besteht darin, daß sich über seinen Maßstab und seine Methoden keine wissenschaftlich gültigen Aussagen machen lassen.“ Sozusagen als Kommentar zu Johannes Reiters Position fügt sie an: „Die Versuche, ein Natur- oder ein Vernunftrecht logisch, ontologisch oder teleologisch zu begründen, führen über sehr allgemeine  Maximen nicht hinaus.“ (Jutta Limbach: Naturrecht, in: Anette Selg & Rainer Wieland 2001: Die Welt der Encyclopédie, Frankfurt/Main, 272).

Schwerwiegende methodische Hindernisse auf dem Weg der Erkenntnis eines möglichen Naturrechts lassen Limbach vorsichtig sein. Es scheint ihr eher ein Vehikel metaphysischer Überzeugungen zu sein, als rational begründbar. Und für allgemeine Sätze wie „Tue Gutes, vermeide das Böse.“ bedarf es keines Naturrechts, sondern es genügt der gesunde Menschenverstand, so kann man die Richterin verstehen.

Diese Skepsis gegenüber eines positiv ausformulierten Naturrechts bringt Limbach zu dem Schluss, dass naturrechtliche Sätze oftmals „Leerformeln“ seien, „die jedes Normgehaltes entbehrten“ (ebd.). Und sie schließt an: „Als herausfordernde Idee mag der Topos von einem richtigen Recht unverzichtbar sein. Doch es formuliert keinen Maßstab, sondern eine Aufgabe“ (ebd., 273).

So bleibt es an dem Beobachter solcher Debatten zwischen Skylla  und Charybdis zu wählen: Entweder man plädiert für ein bissiges, d.h. detailreiches Naturrecht, gerät dann aber schnell unter Ideologieverdacht. Oder man optiert für ein allgemeines Naturrecht, muss sich dann aber die Nachfrage gefallen lassen, was man mit solch einem zahnlosen Tiger anfangen wolle.

Beginnen kann man vielleicht mit der These, dass das Wissen um die Existenz eines Naturrechts – oder alternativ: eines gesunden Menschenverstandes – uns vor den schlimmsten Zumutungen bewahren kann. Das darf aber sicherlich nur ein Anfang sein.