Die Geltung des Naturrechts aus der Kommunikation. Zu einem Gedanken von Jochen Bung.

Das Naturrecht ist nicht tot. Davon bin ich immer mehr überzeugt. Ein Aufsatz von Jochen Bung, Professor für Strafrecht und Rechtsphilosophie an der Universität Hamburg, unter dem Titel „Naturrecht, Völkerrecht, Weltrecht. Der Code des Hugo Grotius“ (Archiv für Völkerrecht, Bd. 55, 125-147, 2017) bestärkt mich noch einmal in dem Vorhaben, weiter für den Gedanken des Naturrechts als eine die menschlichen Absprachen und Handlungen transzendierende Norm zu werben.

Bung stellt richtig fest, dass viele „Gerüchte über das Naturrecht in die Welt gekommen sind“ (127). Diese Gerüchte haben nicht zuletzt etwas mit einem arg zementierten und zum Teil kasuistischen Naturrechtsverständnis zu tun, wie es bis weit ins 20. Jahrhundert hinein auch von katholischen Vertretern propagiert wurde. Doch Bungs Arbeit macht implizit darauf aufmerksam, dass ein krummer Blick auf das Naturrecht noch lange nicht alle möglichen Blicke illegitim macht.

Bung setzt dann auch gar nicht bei einer offenbarten göttlichen Norm oder bei einem unmissverständlichen Wertekanon als der Quelle des Naturrechts an. Gleichzeitig stellt er – fast im Sinne des vinzenzinischen Kanons – klar: „Naturrecht kann nur sein, was zu allen Zeiten an allen Orten dieser Welt als richtig und verbindlich einleuchtet“ (127). Der Gedanke des Naturrechts beruht damit auf der heutzutage durchaus wagemutigen Einsicht in das „universell Richtige“ (ebd.). Ein wohltuend optimistischer Universalismus wird hier offenbar.

Naturrecht ist also das Recht, das überall auf der Welt und – nach unserem heutigen Dafürhalten – auch durch alle Zeiten hindurch von einer großen Mehrheit der Menschen intuitiv für richtig gehalten wird. Das Naturrecht gleicht damit einer Art „Weltrecht“ (128), das sich von dem ausformulierten Völkerrecht sowohl unterscheidet als auch mit ihm in Verbindung steht. Doch wenn nicht eine göttliche Offenbarung oder die höhere Vernunft Quellen des Naturrechts sind, wo ist diese Quelle dann zu suchen? Bung formuliert diese Frage wie folgt: „Gibt es eine proto-kontraktuale Kraft, die die Geltung der Verträge – das Vertragsrecht – sichert, bevor sich außervertragliche, dafür eigens autorisierte Instanzen mit der Sicherung der Verträge befassen?“ (129)

Anders formuliert: Warum halten wir eine klassisch naturrechtliche Formulierung wie „pacta sunt servanda“ unmittelbar für einsichtig? Um den ersten Einwand gleich aus der Welt zu räumen, schreibt Bung: „Wichtig ist nur zu erkennen, dass die Bedeutung  des natürlichen Rechts sich nicht im Nutzen erschöpft“ (131). Wir halten unsere Verträge (in der Regel) also nicht nur, weil wir uns von deren Einhaltung einen persönlichen Vorteil versprechen. Wir halten die Verträge auch ein, weil eine höhere Norm zu tragen kommt. Bung identifiziert die Quelle dieser Norm in einer kommunikativen Metaebene.

Diese „sprachphilosophische Fundierung des Naturrechts“ (130) kommt – so Bung im Anschluss an Grotius – zum Beispiel im Versprechen zu tragen. Das Versprechen  (ebd. 132ff.) lässt – anders als der Vertrag – keine einem Dritten gegenüber einklagbare, sanktionierbare Verbindlichkeit entstehen. Trotz diesem Mangel enthält jedes Versprechen das unhintergehbare Versprechen seiner Einlösung. Indem ich meinem Gesprächspartner gegenüber ein Versprechen äußere, verpflichte ich mich auch ganz ohne staatliches Recht dazu, alles Mögliche zu tun, um dieses Versprechen Wirklichkeit werden zu lassen. Wenn ich das nicht tue oder das Versprechen gar bewusst breche oder leichtfertig äußere, mache ich mich sozusagen sprachlich schuldigt. Die Sprache bzw. der Sprechakt generiert also meta-kommunikative „Bindungskräfte“ (131), die freilich durch die Kommunikation selbst in die Welt gebracht werden. Bung formuliert in aller Vorsicht: „Diese Bindungskräfte belegen womöglich die Realität eines natürlichen Rechts, ohne dass dafür unvermittelt auf Gott oder Vernunft zugegriffen werden müsste“ (131).

Bung verbindet mit diesem auf die Kraft der Sprechakte verweisende Vorstellung des Naturrechts die Hoffnung, einen „modernen Begriff des Naturrechts (zu) begründen“ (134).  Mit diesem modernen Begriff lassen sich dann durchaus auch konkrete Aussagen zu aktuellen Fragen formulieren, wie es Bung im weiteren Verlauf seines Textes unter Verweis auf Themen wie Widerstandsrecht, Souveränität und Migration tut.

Bung formuliert letztlich ein mögliches Argument, auf dessen Basis man aus guten säkularen Gründen von der Wirkmächtigkeit eines Naturrechts sprechen kann; gleichzeitig beansprucht Bung aber nicht, sämtliche Facetten eines modernen Naturrechtsbegriffs im Blick zu haben. Gerade aber der Blick auf die unterschiedlichen möglichen Begründungsmuster lassen es für mich immer wahrscheinlicher erscheinen, dass an dem Gedanken des Naturrechts etwas dran ist.

 

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Flucht und Migration. Von der Vielfalt der normativen Ansätze und der Eindeutigkeit der biblischen Botschaft

In dieser Zeit der sogenannten Flüchtlingskrise die Orientierung zu bewahren, ist beileibe nicht einfach. Schwierig genug ist es, die Fakten beieinander zu halten: über geschichtliche Hintergründe, politische & wirtschaftliche Ursachen der Flucht bzw. Migration, regionale und globale Migrationsregime und die Verletzbarkeit des Einzelnen in diesen Regimen. Noch schwieriger wird es, wenn man sich anschickt, über diese Faktenlage hinaus zu gehen, um sich eine normative bzw. ethische Orientierung anzueignen. Wer nach einer solchen Orientierung sucht, gerät unweigerlich mitten hinein in eine aufgeheizte öffentliche Diskussion. In dieser Diskussion kleidet sich als Urteil, was sich beim näheren Hinsehen eher als Vorurteil erweist. Subjektives Empfinden sticht hier oft genug objektive Einschätzung aus. Die Sache wird dadurch noch erschwert, dass selten in ein und demselben Beitrag unterschiedliche normative Positionen in sachlicher Darstellung zum Zug kommen. Der eigene Ansatz gilt jeweils als alternativlos. So bleibt es einem jeden selbst überlassen, nach einer möglichst ausgeglichenen Orientierung zu suchen, auf der man dann das eigene Urteil aufbauen kann.

Zu dieser Orientierung möchte dieser Essay einen kleinen Beitrag leisten. Dies soll dadurch geschehen, dass einige wissenschaftliche Antwortmöglichkeiten bezogen auf die Themen Flucht und Migration vorgestellt werden. Dabei konzentriere ich mich auf einige grundlegenden normativen bzw. ethischen Fragestellungen innerhalb der Thematik. Ein besonderes Anliegen ist es mir aufzuzeigen, dass die Vielfalt der wissenschaftlich argumentierenden normativen Positionen an sich schon ein Gewinn ist. Es kommt also gar nicht darauf an, dass in der wissenschaftlichen Community Einheitlichkeit hinsichtlich begrifflicher Definitionen, ethischer Leitlinien und normativer Bewertungen herrscht. Auch ohne diese Einheitlichkeit – oder gerade wegen des Mangels an Einheitlichkeit – bietet sich der interessierten Leserschaft eine Fülle an Informationsmöglichkeiten zur eigenen Orientierung. Denn so, wie es den einen intellektuellen Zugang zum Durchdringen dieser Fragen nicht gibt, so gibt es auch nicht den einen politischen und sozialen Königsweg im Umgang mit Flucht und Migration. Diese Einsicht stellt gerade auch für Akteure mit hohen ethischen Ansprüchen, wie z.B. die Kirchen, eine Herausforderung dar. Die Einsicht ist aber notwendig, um dem Zwang einer gefühlten Alternativlosigkeit zu entkommen. Auf der Basis der Einsicht in die mögliche normative Vielfalt kann sich dann seitens kirchlicher Akteure auch eine bewusste normative Orientierung  und, damit verbunden, eine entschiedene „Option für Flüchtlinge“ heraus schälen.

Ich beginne im Folgenden mit einem kurzen Loblied auf den Wert eines historisch informierten Zugangs zur Thematik von Flucht und Migration. Es folgen Abschnitte zu den Konzepten Solidarität und Gastfreundschaft und eine Rückfrage nach der möglichen „Grenze“ solcher Konzepte. Der Essay endet mit einem Blick auf die biblische Botschaft, die für kirchliche Akteure normativer Imperativ des Handelns ist. Diese Akteure können unter der Vielfalt der möglichen normativen Zugängen eben nicht willkürlich auswählen, sondern müssen sich messen lassen: an einem bestimmten Ethos.

(…)

Der Volltext dieses Artikels findet sich in der Zeitschrift „Lebendiges Zeugnis„, 72. Jahrgang, Nr. 1, März 2017, S. 43-52.

Der zitierfähige Volltext kann bei Interesse beim Autor angefragt werden.

„Hospitality keeps on deconstructing.“ Über Naturrecht und Gastfreundschaft

In einem früheren Beitrag untersuchte ich den (vermuteten) Zusammenhang zwischen dem Naturrecht und der Institution des Kirchenasyls. Meine grundlegende Feststellung war damals, dass es durchaus eine rechtliche Verbindlichkeit geben kann, über die positiven Rechtssätze eines Staates hinaus zu gehen. Diese Verbindlichkeit kann freilich nur für sehr, sehr ausgewählte Fälle gelten.

Von einem bislang wenig politisierten Begriff wie der „Gastfreundschaft“ erwartet man nicht unbedingt, dass auch dieser – naturrechtlich begründet – zu einer Herausforderung für das staatlich verfasst Gemeinwesen werden kann.  Diesen Zusammenhang hatte Gideon Baker von der australischen Griffith University wohl nicht im Sinn, als er 2011 in dem Fachmagazin Review of International Studies einen Aufsatz unter dem Titel „Right of entry or right of refusal? Hospitality in the law of nature and nations“ veröffentlichte (Jg. 37, S. 1423-1445). Dennoch kommt er in dem Papier zum Tragen.

Bakers Ausgangspunkt ist der von ihm festgestellte Konflikt zwischen einem Recht auf Gastfreundschaft und dem Recht auf Eigentum in der Tradition der Naturrechtslehre. Diesen Konflikt stellt Baker anhand verschiedener Naturrechtsdenker dar: u.a. der Dominikaner Francisco de Vitoria, Emmerich de Vattel, Samuel von Pufendorf, Immanuel Kant. Während einige Denker wie de Vitoria dem Recht auf Gastfreundschaft den Vorzug einräumen, setzen andere Denker wie von Pufendorf mehr auf das Recht auf unversehrtes Eigentum.

Baker zitiert Vitoria mit dem markanten (und hochaktuellen) Satz: „to refuse to welcome strangers and foreigners is inherently evil“ (1428). Für de Vitoria bestand eine moralische Verpflichtung des Gastgebers den Gast willkommen zu heißen; diese Verpflichtung überschrieb im Konfliktfall das Recht des Gastgebers auf Unversehrtheit seines Eigentums.

Baker führt auch die gegenläufige Argumentation von von Pufendorf an. Für diesen sei Gastfreundschaft ein Akt der Nächstenliebe gewesen, mit der Konsequenz, dass diese Liebe auch verweigert werden kann. „Hospitality, für Pufendorf, is charity, and charity can of course be refused“ (1433). Aus einer naturrechtlichen Verpflichtung für den Gastgeber und einem entsprechendem Recht für den Gast wird ein unverbindlicher Liebesakt, der gewährt oder auch verweigert werden kann. Pufendorfs Haltung zeichnet sich durch eine tendenzielle Höherbewertung des Rechtes auf unversehrtes Eigentum aus; Teilen ist keine Pflicht, sondern geschieht freiwillig.

Bakers Text legt es nicht darauf an, sich für die eine oder andere Argumentation zu entscheiden. Es handelt sich bei seinem Text um einen ideengeschichtlichen, nicht um einen migrationspolitischen Beitrag. Gleichzeitig ist Bakers Beitrag hilfreich bei der Einordnung gegenwärtiger Debatten, da er einen zentralen migrationspoltitischen Zielkonflikt beschreibt. Denn einer mag das Recht auf Gastfreundschaft betonen oder auch das Recht auf unversehrtes Eigentum, und prinzipiell kann man versuchen, diesen beiden Rechten auch gleichzeitig gerecht zu werden. Das funktioniert aber nur bis zu einem bestimmten Punkt. „Irgendwann“ stellt sich die Frage, welchem Recht man (politisch) den Vorzug gibt. Diese Frage kann die Ideengeschichte nicht beantworten.

Bakers Text besteht aber nicht nur in einer Darstellung der beiden genannten Positionen. Vielmehr weist Baker in seinem Schlussteil darauf hin, dass die beiden Rechte – auf Gastfreundschaft und auf Eigentum – sich nicht einfach gegenüberstehen, sondern sich in dieser Dualität auch wechselseitig bedingen. Dort, wo ich alle Grenzen und exklusiven Zugangsrechte aus der Welt schaffe und damit auch mich von der Idee des Eigentums verabschiede, dort bedarf es nicht mehr der Gastfreundschaft. Gleichzeitig macht Exklusivität auch nur dort Sinn, wo es ein Außen gibt, das sich ausschließen lässt, dem ich aber ggf. auch ein Gastrecht gewähren kann.

Von Derrida inspiriert schreibt Gideon Baker:

„Hospitality keeps on deconstructing. The tension between right of property and right of communication which produces the possiblity of hospitality also threathens its very existence“ (1444).

Die Gewährung von Gastfreundschaft und das Recht auf unversehrtes Eigentum setzen sich also gegenseitig voraus. Das eine lässt sich nicht aus der Welt schaffen, ohne dem anderen dabei zu schaden.

Universale Menschenrechte – eine Erfindung des konservativen Denkens?

In einem Artikel auf der Seite „Immanent Frame“ des US-amerikanischen „Social Science Research Council“ stellte Samuel Moyn, Professor für Recht und Geschichte in Harvard, unlängst eine interessant These vor. Diese lautet wie folgt:

Die Idee der universalen Menschenrechte, wie sie heute in großen Teilen der Welt geteilt wird, ist nicht aus einem klassischen liberalen Gedankengut heraus entstanden, sondern entstammt vielmehr einem konservativen Weltbild. Moyn lokalisiert diese „Geburt“ der universalen Menschenrecht in der zweiten Hälfte der 1930er bzw. in der ersten Hälfte der 1940er Jahre. Moyn zitiert aus der Weihnachtsansprache von Papst Pius XII Teile aus der folgenden – hier auf Deutsch wiedergegebenen – Passage:

„Wer will, dass der Stern des Friedens über dem menschlichen Zusammenleben aufgehe und leuchte, der helfe zu seinem Teil mit an der Wiedereinsetzung der menschlichen Persönlichkeit in die ihr durch Gottes Schöpferwillen von Anbeginn verliehene Würde; der wehre dem maßlosen Zusammentreiben der Menschheit zu einer seelenlosen Masse; wehre ihrer wirtschaftlichen, sozialen, politischen, geistigen und sittlichen Haltlosigkeit, ihrem Untermaß an festen Grundsätzen und starken Überzeugungen, ihrem Übermaß an trieb- und sinnenharter Erregbarkeit und Unbeständigkeit; der fördere mit allen erlaubten Mitteln auf allen Lebensgebieten solche Gemeinschaftsformen, in denen allseitige Eigenverantwortung der Persönlichkeit in ihren Diesseits- wie Jenseitsaufgaben ermöglicht und gewährleistet ist; der trete ein für die Heilighaltung und praktische Verwirklichung folgender grundlegender Persönlichkeitsrechte: das Recht auf Erhaltung und Entwicklung des körperlichen, geistigen und sittlichen Lebens, ganz besonders auf religiöse Erziehung und Bildung; das Recht zur privaten und öffentlichen Gottesverehrung, einschließlich der religiösen Liebestätigkeit; das grundsätzliche Recht auf Eheschließung und auf Erreichung des Ehezweckes; das Recht auf eheliches und häusliches Gemeinschaftsleben; das Recht zu arbeiten als notwendiges Mittel zur Aufrechterhaltung des Familienlebens; das Recht der freien Wahl des Lebensstandes, also auch des Priester- und Ordensstandes; das Recht zu einer Nutzung an den materiellen Gütern, die sich ihrer sozialen Pflichten und Gebundenheiten bewusst bleibt.“ (Zitiert nach kathpedia; Hervorhebungen BC).

Samuel Moyn stellt in seinem Beitrag fest, dass es in den 1930er bzw. 1940er Jahren der Menschenrechtsdiskurs vor allem ein Diskurs war, der die christlichen Menschenrechte thematisierte. Nicht mit dem heute mitunter vorgebrachten – links/liberalen – Argument, dass die Menschenrechte notwendiger Ausfluss des Evangeliums seien, sondern vielmehr mit einem eher konservativen, sozusagen ordnungstheologischen Argument: Die Würde des Menschen und dessen unveräußerlichen Recht sind teil der von Gott gewollten Schöpfungsordnung. Sie sind Ausfluss eines höheren (Natur-)Rechts. Das heißt aber auch, so Moyn: „To a rather disturbing extent, human rights and especially human dignity had no necessary correlation with liberal democracy. Certainly not in 1942, when Christian figures like the pope were not yet (to the extent they ever became) friends of that regime.“

Als Reaktion auf die menschenfeindliche Exzesse von Nationalsozialismus und Stalinismus war die Idee der unveräußerlichen Menschenrechte folglich ein Ruf nicht zu mehr Freiheit, sondern ein Ruf zu mehr Ordnung, welche die Freiheitsrechte zu garantieren habe. In Moyns Worten: „Christian human rights were part and parcel of a reformulation of conservatism in the name of vision of moral constraint, not human liberation or individual liberation.“

Dies deckt sich mit einer weiteren Beobachtung:

Die rechtliche Aufarbeitung des Nationalsozialismus geschah nicht selten unter einem eben solchen ordungspolitischen Gedanken, der offen war für die Idee des übergesetzlichen Naturrechts. Das gesetzliche Unrecht zwischen 1933 und 1945 wurde im Namen der universalen Menschenrechte mit einem übergesetzlichen Recht konfrontiert. Der Rechtsphilosoph Gustav Radbruch zitiert 1946 in einem Aufsatz („Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht“) einen Generalstaatsanwalt aus Sachsen mit den Worten:

„Kein Richter kann sich auf ein Gesetz berufen und die Rechtssprechung danach handhaben, auf ein Gesetz, das nicht nur ungerecht, das verbrecherisch ist. Wir berufen uns auf die Menschenrechte, die über allen geschriebenen Satzungen stehen, auf das unentziehbare, unvordenkliche Recht, das verbrecherischen Befehlen unmenschlicher Tyrannen Geltung versagt.“ (zitiert nach: Gustav Radbruch 1990: Rechtsphilosophie III, bearb. von Winfried Hassemer, Radbruch-Gesamtausgabe Bd. 3, Heidelberg, 87).

Wenn politische, demokratische Verfahren versagen, der gesellschaftliche Diskurs sich von Eigentlichkeitspathos einlullen lässt und positives Recht zum willfährigen Instrument von Tyrannen wird, da lassen sich die Menschenrechte anscheinend nur noch über den Rückgriff auf eine höhere Ordnung absichern.

Menschenrechte mögen also Freiheit für den Einzelnen und für Gruppen bedeuten, sie wurzeln aber nicht in dieser Freiheit. Sie stehen vielmehr auf dem Fundament einer gerechten, nicht kontingenten Ordnung, die menschlicher Willkür entrückt ist. Diese Ordnung überdauert demokratische wie tyrannische Zeiten, ist also „konservativ“. Auf der Grundlage dieser Ordnung lassen sich Urteile fällen im Namen der universalen Menschenrechte.

 

 

Naturrecht als Methode

Das Naturrecht: Man könnte der Meinung sein, das sei ein ausgefeiltes und starkes System von Sätzen, die Auskunft darüber erteilen, wie ethische Fragen aus übergeordneter Sicht zweifelsfrei zu beantworten seien. In diesem Sinne ist dann das Naturrecht das übergeordnete Äquivalent zum staatlichen positiven Recht. Es ist ein System von Antworten zur Ausräumung von einzelnen Konfliktfällen. Es bedarf jeweils nur der konkreten Anwendung. Der Unterschied zum staatlichen Recht besteht dann „lediglich“ darin, dass es keine innerweltliche Appellationsinstanz gibt und das Naturrecht für alle Menschen gilt, egal in welchem Staat und zu welcher Zeit sie leben.

Es besteht aber auch die Möglichkeit von einem schwachen Naturrecht zu sprechen. Dieses schwache Naturrecht zeichnet sich nicht durch viele einzelne Antworten auf konkrete Fragen aus. Vielmehr besteht dieses schwache Naturrecht aus einigen wenigen Sätzen bzw. Einsichten allgemeiner Art. Diese Sätze höherer Vernunft sollen das eigene Nachdenken über ethische und moralische Fragen schulen. In diesem Sinne ist das Naturrecht somit „nur“ eine Methode zur individuellen Gewissensbildung bzw. ein Instrument zur Optimierung kollektiver Entscheidungsfindung.

Folgende Sätze fallen mir spontan ein:

Niemand kann zu etwas verpflichtet werden, dessen Einhaltung ihm unmöglich ist.

Du sollst das Gute tun und das Böse unterlassen.

Man haben grundsätzlich die vorrangige Option für die Armen im Blick.

Verträge sind einzuhalten.

Behandle dein Gegenüber so, wie auch du selbst behandelt werden möchtest.

Solche und ähnliche Sätze mag man als „Leerformeln“ kritisieren (vgl. meine Fünf Bemerkungen über das Naturrecht). Unzweifelhaft ist jedoch, dass dieses schwache Naturrecht einem als Stolperstein im Weg liegen kann, wenn man im Begriff steht, sich darüber hinwegzusetzen. Alternativ kann es der Bestätigung nach erfolgter Gewissenserforschung dienen. Ebenfalls können die Sätze bei der Beurteilung des Handelns anderer helfen.

Nicht ausgeschlossen ist selbstverständlich, dass sich ein Satz wie „du sollst Gutes tun und Böses unterlassen“ in konkreten Situationen auch zu einer schlüssigen Empfehlung verdichtet. Planen lässt sich diese Verdichtung aber nicht.

Der Staat, die Anarchie und das Naturrecht

Ich setze meine Bemerkungen über das Naturrecht fort.

In meinem Beitrag „Kirchenasyl und Naturrecht“ erläuterte ich, dass das Naturrecht unter gewissen Umständen durchaus ergänzend zum positiven, staatlich gesetzten Recht hinzutreten kann. Das Naturrecht ist nicht identisch mit dem staatlichen Recht; in einem demokratischen Rechtsstaat ist aber auch anzunehmen, dass viele Elemente des Naturrechts in das Recht des Staates übergegangen sind. So habe ich argumentiert.

Nun werde ich zu der weiteren Erkenntnis gestoßen, dass das Naturrecht von seinem Grundgedanken her gar nicht auf einen Staat und dessen Recht angewiesen ist bzw. dass Naturrecht und der staatsfreie, politische Raum – also: die Anarchie – ganz gut miteinander können. Das gilt auf jeden Fall in der Theorie, denn von einem Praxistext großangelegter willentlicher, politischer Anarchie habe ich bislang noch nicht gehört.

In seiner Besprechung von Gary Chartiers Buch „Anarchy and Legal Order: Law and Politics for a Stateless Society“ weist Jonathan  Crowe von der Universität Queensland auf diesen Zusammenhang hin (siehe: Natural Law Anarchism, in: Studies in Emergent Order Vol. 7, 2014: 288-298). Mit Blick auf Chartiers Buch schreibt Crowe: „Natural law theory is, in fact, highly hospital to anarchism“ (288).

Dies gilt selbstverständlich nur dann, wenn die staatszentrierte und rechtspositivistische Denkart nicht selbst schon als Ausdruck des Naturgesetzes gewertet wird. Dies ist durchaus möglich, wie Crowe mit Blick auf das Werk von John Finnis bemerkt (290). Wenn ich den Staat und sein Recht als eine naturrechtliche Gegebenheit auffasse, da nur der Staat mit seinem Gewaltmonopol für die Durchsetzung des Gesetzes sorgen kann, dann ist freilich die Anarchie mit dem Naturrecht nicht zu vereinbaren.

Crowe entgegnet dieser Denkart: „The main problem with (Finnis‘) argument is that it overlooks the central role of social conventions in solving coordination problems“ (290). Für Jonathan Crowe (& Gary Chartier) ist es also denkbar, dass das Naturrecht sich in gesellschaftlichen Konventionenen und sozialen Normen niederschlägt, die ohne einen Schutz seitens staatlich gesetzter Regeln auskommen. Die Gesellschaft organisiert sich in diesem Modell selbst; sie braucht keinen staatlichen Überbau.

Dabei verweist Crowe zurecht darauf, dass das positive Recht in der Wirklichkeit so oder so ohne eine Rückkopplung an soziale Konventionen nicht auskommt (291). Recht, das ohne dies Rückkopplung auszukommen meint, wird beständig unterlaufen. Weitergedacht: Gesellschaftliche Konventionen sind dann gegenüber dem staatlichen Recht das „Ürsprünglichere“; dort, wo diese Konventionen erfolgreich Bestand haben, kann auf den Staat verzichtet werden. Im Raum steht damit ein Versprechen: „the promise of legal obligation without recourse to state authority“ (294).

In der Besprechung von Jonathan Crowe wird implizit davon ausgegangen, dass staatliches Recht per se illegtim ist. Dieses Recht wird den Bürgerinnen und Bürgern „von oben“ übergestülpt (294). So gedacht ist es wahrlich notwendig eine alternative Ableitung für soziale Konventionen aufzuzeigen. Dabei – so meine Kritik – ist der demokratische Rechtsstaat ja gerade der Versuch, „von oben“ und „von unten“, Staat und Gesellschaft miteinander zu verzahnen. Staatliches Recht und Gesetz wird eben nur das, was das Volk bzw. dessen Repräsenten im Parlament selbst für gut und richtig befinden. Das funktioniert nicht immer, aber dennoch oft genug, um den Gedanken des Staates nicht gänzlich zu verwerfen, sondern positiv, d.h. demokratisch zu wenden.

Noch einmal Jonathan Crowe:

„The tendency of state institutions to crowd out more effective social solutions to coordination problems suggests that the common good may be better pursued without them. All this provides fertile ground for natural law anarchism“ (296).

Auch wer diese Schlussfolgerung nicht teilt, der wird doch anerkennen müssen, dass (theoretisch) auch andere Quellen von Recht und Gesetz, Sitte und Konvention, Norm und Ethos möglich sind als der Staat, z.B. der objektive Bestand eines Naturrechts. Der Verweis auf das Naturrecht kann damit ein starkes Korrektiv sein gegen zügelose Verstaatlichung und Etatismus.

Das Naturgesetz und die Gesetze der Natur

Bislang sprach ich vom Naturrecht, wenn es darum ging, eine Norm zu beschreiben, die objektiv Bestand hat, aber außerhalb der menschlichen Formulierungsmacht liegt. In diesem Sinne kann der Begriff Naturrecht das gleiche bedeutenden wie der Begriff Naturgesetz. Es ist eben das „natürliche“ Gesetz und nicht das positive, von Menschen entschiedene Gesetz. Das Naturgesetz als eine moralisch bindende Norm ist vor den Menschen da und wird auch noch nach den Menschen fortbestehen (auch wenn es ohne die Existenz von handelnden Menschen praktisch wenig Sinn macht). Selbstverständlich kann man von dem Naturrecht aber auch auf andere Weise sprechen: nicht vom Naturgesetz im Singular, sondern von den Gesetzen der Natur, den Naturgesetzen. Der Plural „Naturgesetze“ verweist in der deutschen Sprache eindeutig auf physikalische Vorgänge. Auch diese haben objektiv Bestand, auch sie liegen außerhalb der menschlichen Machbarkeit. Doch die Naturgesetze sind keine Norm, welche den Menschen moralisch bindet, sondern es sind (in aller Regel) unveränderliche Tatbestände bzw. Prozesse, die den Menschen und seine Umwelt physikalisch binden: die Schwerkraft oder die Geschwindigkeit des Lichts. In der Entwicklung des naturrechtlichen Denkens kommt es, so Ruzicka im Historischen Wörterbuch der Philosophie (Naturrecht: 586), bei Thomas Hobbes zu einer Wendung: Das Naturgesetz ist für Hobbes nicht länger vorrangig eine normative Größe, sondern vielmehr eine beobachtbare Größe. Ruzicka schreibt:

„Wie Newton aus den galileischen Fallgesetzen die Planetenbewegungen als Resultanten des zentrifugalen Bewegungsimpulses und der zentripetalen Massenanziehung erklärte, so erklärt Hobbes den Staat aus den beiden Grundkräften des Menschen, dem zentripetalen Machttrieb, der den Krieg aller gegen alle verursacht, und der zentrifugalen Furcht vor diesem Zustand (…)“ (ebd.).

Der Begriff des Naturgesetzes wird von Hobbes instrumentell verstanden, so Ruzicka; als Gebot der rechten Vernunft, die einem sagt, welche Mittel anzuwenden sind, wenn ein bestimmtes Ziel ins Auge gefasst wurde. Naturrecht: Das ist nun nicht mehr moralisch bindend, sondern eine quasi physikalische Konstante, ein Gesetz der Natur, das auf den Staat hin angewendet wird. Zwischen dem einen – dem moralischen Naturgesetz – und den anderen – den physikalischen Naturgesetzen – klafft also nur scheinbar ein unüberbrückbarer Graben. Die Erfüllung des Naturgesetzes (bzw. Naturrechts) führt den Menschen – in einer bestimmten Lesart – zur Vollkommenheit im moralischen Handeln, beruht aber, wie jedes Handeln, auf einer persönlichen Entscheidung. Den physikalischen Naturgesetzen kann der Mensch jedoch nicht entrinnen. Er kann sich nicht für sie entscheiden. Die Naturgesetze geben den Menschen nicht frei, solange man nicht, wie unlängst Matthew McConaughey in dem Film „Interstellar“, in ein Schwarzes Loch fliegt. Nach Ruzicka hat Hobbes den sozialen Zustand des Staates jedoch im Sinne physikalischer Naturgesetze beschrieben. Physik und Moral rücken zusammen. Ein weiteres Beispiel dieser Art der Übertragung physikalischer Gesetze auf soziale Prozesse findet sich bei Henry David Thoreau. In seinem Tagebuch aus dem Jahr 1844 schreibt Thoreau:

„All things are in revolution it is the one law of nature by which order is preserved, and time itself lapses and is measured“ (sic!) (H.D. Thoreau: Journal, Vol. 2: 1842-1848, Princeton, 1984, 102.)

Thoreau spricht in diesem Kontext von sozialen Zusammenhängen, die einer ständigen Veränderung unterworfen seien. Mit Hinweis auf die Zeit spricht Thoreau aber auch viel grundsätzlicher von der „revolution“ als dem einen Gesetz der Natur. Dass die Dinge generell in Bewegung sind, das ist für Thoreau ein bzw. das einzige Naturgesetz. Dieses Gesetz bindet den Menschen nicht moralisch. Dieses Gesetz ist Teil der dem Menschen vorlaufenden Ordnung; der sozialen Ordnung, aber auch der Ordnung in einem umfassenden, kosmologischen Sinn. Die Frage ist, was man mit solch einem Naturgesetz anfangen kann. Kann man mehr tun, als dessen allmächtige Wirkmacht schicksalsergeben zur Kenntnis zu nehmen?