Über passives, aktives und pro-aktives Handeln

Aktives und passives Handeln: Gibt es da überhaupt einen Unterschied?

Es war Hannah Arendt, die zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln als unterschiedlicher Modi des menschlichen Wirkens unterschied, wobei sie dem Handeln die eigentliche kreative Kraft im Umfeld menschlicher Pluralität zuschrieb. Arendt schreibt in Vita activa: „In diesem ursprünglichsten und allgemeinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues Anfangen dasselbe“ (ebd. 4. Aufl., München, 2006, 2015).

Nun kennt der alltägliche Sprachgebrauch, vor allem aber der geschäftliche Kreativ-Sprech, in Bezug auf das Handeln mindestens drei Abstufungen: (passives) Handeln, aktives Handeln und gar pro-aktives Handeln. Machen diese Unterscheidungen Sinn?

Zu erst: Was ist Handeln? Max Weber definiert noch vor Hannah Arendt das Handeln – und im Anschluss daran auch das Handeln in sozialen Bezügen – auf folgende Weise:

„‚Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. »Soziales« Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 1.)

Dabei ist Weber wichtig, dass Handeln immer einer bestimmten Person zugeschrieben werden muss. Kollektive bzw. juristische Personen können nicht im eigentlichen Sinne handeln, nur die natürlichen Personen in diesen:

„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 6.)

Bei Arendt generiert das Handeln Neues. Bei Weber generiert das Handeln Sinn.  Das ist beides nicht das Gleiche. Neues und Sinn sind aber auch nicht so weit voneinander entfernt, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat. Ist aber die Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln eine sinnvolle Unterscheidung? Nein und Ja.

Nein: Schon oben konnte man lesen, dass Weber das innerliche und äußerliche Tun, aber auch das passive Lassen und Dulden zum Handeln dazu zählte. Wichtig ist nur, dass diesem Handeln vom Handelnden ein Sinn zugeschrieben wird. Menschen, die reflexartig eine Fliege aus ihrem Gesichtskreis wegwischen, handeln nicht. Handeln ist ein sinnvolles sich Verhalten zur Welt und dieses sich Verhalten kann innerlich und äußerlich, sichtbar und unsichtbar, bewusst verändernd oder nur unterlassend vonstatten gehen. So sehen es auch die diversen Schuldbekenntnisse der Kirchen, die sich darauf beziehen, was einer „Gutes unterlassen und Böses getan“ hat. Handeln ist demnach weder per se passiv, noch aktiv oder pro-aktiv. Es ist einfach Handeln: der Versuch, sich sinnvoll zur Welt zu verhalten. Hannah Arendt würde es hier mit ihrem emphatischen Handlungsbegriff selbstverständlich nicht belassen.

Ja: In den Augen jener, die Handeln beobachten bzw. evaluieren bzw. motivieren wollen, macht eine Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln Sinn. Denn die Steigerungsformen des Handelns werden rhetorisch ins Spiel gebracht, wenn es schneller, wuchtiger, entschiedener zugehen soll. Die Steigerung hat dort offenbar seinen Platz, wo ein Motivationsverstärker als Passivitätsüberwinder für nötig erachtet wird. Die Steigerungsformen machen also semantisch keinen Sinn. Sie sind vielmehr dem Feld der rhetorisch durchaus wirkmächtigen Floskeln zuzuschlagen. Wenn ich von mir behaupte, dass ich pro-aktiv eine Sache angehe, dann will ich damit ausdrücken, dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit tun werde; oder besser: dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit behaupte, dass ich es tun werde.

Auf der realen Ebene ist alles Handeln gleich. Es steht „im Gegensatz zu bloßem Naturgeschehen“ und formuliert einen „Bedingungszusammenhang von Handlung und Hand“, also einen Zusammenhang zwischen innerem und äußerem Bewegtsein bzw. Bewegtwerden (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3 G-H, Darmstadt, 1974, Sp. 992). Im rhetorischen Framing, also dem Rechtfertigungsdiskurs der unter Druck geratenen handelnden Person macht es aber einen Unterschied, ob ich von passivem Handeln, aktivem Handeln und pro-aktiven Handeln spreche. Dass diese Steigerungsformen semantisch letztlich leer sind, zeigt sich spätestens dann, wenn alle behaupten, sie würden nur noch pro-aktiv durch die Welt gehen. Spätestens dann ist man notgedrungen auf der Suche nach der nächsten Steigerungsvokabel.

Vielleicht gelangt man ja dann auch irgendwann einmal wieder zu der von Hannah Arendt etwas verächtlich dem aktiven Leben gegenüber gestellten vita contemplativa, der dezidierten Ablehnung jedes hyperkreativen Aktivismusgeredes.

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Die Angst des politischen Alltags vor dem Populismus

Diese Notiz könnte auch folgenden Titel tragen: Der Angst des Populismus vor dem politischen Alltag. Denn Populismus und politischer Alltag vertragen sich nicht gut.

Darauf verweisen unter anderem Dirk Jörke und Veith Selk in ihrem lesenswerten Band: Theorien des Populismus. Zur Einführung, Hamburg: Junius, 2017. Jörke und Selk schreiben, einen Gedanken von Margaret Canovan aufnehmend: Der Populismus verspreche

„eine Neuordnung der politischen Landschaft und er bilde einen, phasenweise virulenten, Kontrapunkt gegen den alltäglichen Lauf der Dinge. Damit ist der Populismus notwendigerweise blind für die pragmatischen Notwendigkeiten des alltäglichen Politikmachens – Max Webers berühmtes ’starkes langsames Bohren von harten Brettern‘ – und kann insofern als regierungsuntauglich gelten“ (150).

Der Populismus greift jenen politischen Alltag an, der aus populistischer – und manchmal auch aus einfach kritischer – Sicht als „verkrustet“ und „vermachtet“ gilt und dessen politische Lösungsansätze von den Politiktreibenden mitunter als alternativlos bezeichnet werden. Der Populismus greift das „System“ und die „Eliten“ verbal an und kann mit dem von diesen strukturierten politischen Alltag, mit seinen Rhythmen und Regeln nicht viel anfangen.

Jörke und Selk verweisen in ihrem Band auch darauf, dass im politischen Alltag vieler Demokratien eine ganze Reihe von auch berechtigten Fragen und Kritiken gar nicht mehr gestellt werden. Oder sie kommen nur am alltäglichen Rand des Geschehens zu Wort. Der Populismus – kommt er von links oder rechts – trägt diese Fragen und Kritiken mit großem Verve wieder in den Alltag hinein. Das geschieht auch mit dem Versprechen auf den Durchbruch des Außeralltäglichen: das Wunder, die Revolte, die Wiederkehr des Alten.

Im politischen Alltag angekommen finden sich populistische Bewegungen dann oft in der Situation wieder, selbst irgendwann zum Establishment zu gehören. Sie betreiben Klientelismus, profitieren vom System, wollen unter sich bleiben. Da hilft dann nur noch mehr rhetorische Verve, noch mehr Radikalität, noch größere Versprechen, zumindest nach außen hin. Denn politischer Alltag darf es für den Populismus nie sein. Der ist ja langweilig.

Was ist Berufung? (frei nach Max Weber)

Die beiden Worte Beruf und Berufung hängen im Deutschen eng miteinander zusammen, phonetisch und semantisch. Doch beide bezeichnen auch unterschiedliche Dimensionen, Dimensionen nämlich eines Nachdenkens über persönliche Lebensgestaltung.

Folgt man Max Weber, so liegen dem Begriff „Beruf“ religöse Semantiken zugrunde. Max Weber spricht zum Beispiel vom „Berufsmenschen“, als welchen er den „innerweltlichen Asketen“ (M. Weber: Wirtschaft & Gesellschaft, Tübingen 1972: 332) bezeichnet. Auch der dem innerweltlichen Asketen entgegenstehende weltabgewandte Mystiker kann seine eigene Stellung innerhalb der Ordnung der Dinge als Beruf erfahren, so Max Weber (ebd.). Im Beruf kondensiert sich also, so könnte man heute etwas fromm sagen, eine geistliche Berufung; und für Max Weber natürlich auch eine ausgesprochene „Berufsethik“ (ebd.).

Doch was ist eine geistliche Berufung? Berufung ist der Weg einer bewussten geistlichen Entscheidung. Berufung ist ein Weg, das heißt, sie ist ein lebenslanger Prozess und nie völlig abgeschlossen. Dieser Weg kennt Kontinuität, sonst wäre er nicht als ein Weg erkennbar. Der Weg kennt aber auch Diskontinuität, Unterbrechung, Neuausrichtung, die durch äußere oder auch innere Vorgänge aufgezwungen werden. Berufung ist auch eine bewusste geistliche Entscheidung, das heißt der Berufene muss diesen Weg in reiflicher Überlegung und aus freien Stücken gehen und dabei stets in Kommunikation mit seinem Gott sein. Die Entdeckung der eigenen Berufung hilft dem Berufenen also dabei, sein Leben von Gott her zu deuten. Max Weber benutzt hierfür das schöne Wort der „Heilsmethodik“ (ebd. 324). Heilsmethodik meint ein systematisches, lernendes Vorgehen in der geistlichen Gestaltung des persönlichen Lebens, von Lebensform, Lebensstand, Lebensort und Beruf.

Berufung ist eine außeralltägliche Entscheidung, die sich im Alltag bewähren muss. Auf dem Weg der Berufung gibt es Zeiten der ganz bewussten Wahl eines Weges unter Ausschluss anderer Wege. Und es gibt auch Zeiten eines mitunter dramatischen (Ein-) Bruchs oder einer Öffnung. Diese Zeiten sind oft außeralltäglicher Natur. Sie gleichen einem Wunder, positiver oder negativer Natur. Und es gibt Zeiten der nicht immer ganz bewussten Bestätigung und evtl. Justierung dieser Wahl. Diese Zeiten werden auch Alltag genannt. Im Alltag erfährt die Berufene: Mein Gott geht den Weg mit, den ich wähle. Und auch: Im Alltag wächst sich eine Berufung zu einem konkreten Beruf aus. Im Alltag wird es also methodisch.

Die Zeiten der ganz bewussten, außeralltäglichen Wahl umfassen quantitativ nicht mehr als 2% des gesamten Weges, stechen in der subjektiven qualitativen Bewertung aber heraus. Die Zeiten der unbewussten Bestätigung bzw. methodischen Justierung sind quantitativ überwiegend (98%), fallen qualitativ aber weniger auf. Beide Zeiten sind aber eng miteinander verwoben, denn erst im Alltag wird der Weg der Berufung konkret, entwickelt sich ein „Alltagshabitus“ (ebd. 325).

Berufung hat Kontext, das heißt Berufungen finden stets innerhalb eines konkreten kulturellen, religiösen, systematischen und auch politischen Umfelds statt. In diesem Umfeld sind Ermutigungen möglich, aber auch Entmutigungen. Ermutigung und Entmutigung sind an andere Menschen gebunden, die durch ihr Vorbild überzeugen oder im Gegenteil auch abschreckend wirken können. Ermutigung und Entmutigung sind auch von Strukturen und einem institutionellen Klima abhängig. Dabei spielen die von Max Weber ganz nüchtern als „Berufsekstatiker“ (ebd. 799) bezeichneten Personen eine nicht unwesentliche Rolle, da sie als die sozusagen professionell Berufenen das Scharnier bilden zwischen Alltagserfahrung und außeralltäglichem Geschehen. Sie bieten Deutungen und Rituale an, die dem Berufenen helfen sollen, einen gewählten Weg weiter zu gehen oder eben auch eine neue Richtung einzuschlagen.

Die Wege der Berufung sind für die so berufenen Menschen unverfügbar und schwer zu kontrollieren. Der Berufung wohnt ein anarchisches Moment inne. Berufung stellt Kontinuität in Frage. Dem gegenüber stehen institutionelle, aber auch familiäre Erwartungen in Richtung Kontinuität und Erwartbarkeit. Deshalb gehen Berufungsgeschichten oftmals mit Konflikten einher. Deshalb ist es auch eine solch große Herausforderung alltäglichen Beruf und außeralltägliche Berufung in ein gutes Verhältnis miteinander zu bringen. Jede Leserin von Max Webers religionssoziologischen Texten – oder auch der Bibel – wird dies bestätigen können.

 

 

 

Der Alltag der Demokratie – über die vielen Gelegenheiten Politik zu treiben.

Gelegenheitspolitiker seien wir alle, schrieb Max Weber einmal, spätestens dann, wenn „wir unseren Wahlzettel abgeben oder eine ähnliche Willensäußerung: etwa Beifall oder Protest in einer ‚politischen‘ Versammlung, vollziehen, eine ‚politische‘ Rede halten usw.“ (Politik als Beruf, Stuttgart 1992, 14). Neben diese Gelegenheitspolitiker, die wir alle immer auch sind, stellt Weber die „nebenberuflichen“ Politiker, welche die Politik sozusagen im Ehrenamt und nebenher machen. Schließlich gibt es noch die „Berufspolitiker“, welche von ihrem politischen Engagement leben oder zumindest es so intensiv betreiben, dass an eine andere berufliche Tätigkeit kaum zu denken ist.

Beim Gelegenheitspolitiker bricht das Politische ab und an in den Alltag hinein, meist in Form von Wahlen. Beim Berufspolitiker hingegen besteht der Alltag aus einer Aneinanderreihung politischer Handlungen, deren wichtigste aber ebenfalls meist in Wahlentscheidungen besteht. Dem Gelegenheitspolitiker ist es aber jederzeit möglich, die Gelegenheiten, zu denen er Politik treibt, numerisch in die Höhe zu treiben. Ich kann zur Wahl gehen, ja. Aber ich kann auch auf eine Wahlveranstaltung gehen. Ich kann in einem Kreis von Menschen über politische Themen sprechen, über Themen also, die der kollektiven Entscheidungsfindung anheim fallen. Ich kann auch für eine politische Sache Partei ergreifen, Mitglied werden in einem politischen Verein oder in einer Partei. Und ich kann mich auch zur Wahl als Kandidat aufstellen lassen, somit mein passives Wahlrecht ausüben. Spätestens hier würde Max Weber wohl von einem Übergang vom gelegentlichen zum nebenberuflichen Politikertypus sprechen.

Soweit die bloße synchrone Beschreibung. Diachron ließe sich die Beschreibung noch vervollständigen, indem man sich vor Augen führt, wie das individuelle und kollektive Interesse an der Politik im 19. Jahrhundert stark zunahm. Der Historiker Paul Nolte beschreibt in seinem Band „Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart“ (München 2012) einen Prozess, den er „Fundamentalpolitisierung“ (ebd. 183) nennt. Fundamentalpolitisierung heißt im historischen Zusammenhang, dass das Interesse an Politik sich in alle Teile der Gesellschaft hin ausbreitete und damit weniger elitär wurde. Fundamentalpolitisierung heißt aber auch – und hier folge ich Michael Th. Grevens Idee von der ‚politischen Gesellschaft‘ – dass es heute kaum noch gesellschaftliche Bereiche und Fragen gibt, die nicht zum Gegenstand politischer Auseinandersetzungen werden können. Während im 19. Jahrhundert also die Politisierung der Welt um sich griff, verbreitete sich gleichzeitig auch die innere Politisierung vieler Gesellschaften.

Soweit die empirische Beschreibung. Ich mache nun einen normativen Schwenk: Nicht jede Politisierung ist demokratisch motiviert. Aber die Demokratie lebt auf jeden Fall davon, dass möglichst viele Bereiche der Gesellschaft politisiert sind. Sie lebt davon, dass möglichst viele Menschen Interesse an einem aktiven Mitgestalten der Politik – am „Politisieren“ – haben. Demokratie lebt von einer politischen Teilhabe, die im Alltag vieler Menschen angekommen ist. Noch einmal Paul Nolte: „Dass sich Menschen für Politik interessieren, ist ja nicht selbstverständlich, aber eine wichtige Voraussetzung von Demokratie“ (ebd. 91).

Je mehr Menschen sich aktiv und passiv an Wahlen beteiligen, je mehr Menschen (freiwillig) in Parteien Mitglied sind, je mehr Menschen sich über persönliche Betroffenheit hinaus für die Belange der Allgemeinheit einsetzen, je mehr Menschen politisches Interesse mitbringen, je mehr Menschen sich der öffentlichen politischen Auseinandersetzung stellen – desto besser ist das für eine Demokratie. Auf diesem Wege wird die Demokratie nämlich zu einem individuellen und kollektiven „Lebensstil“ (ebd. 182), der sich von Generation zu Generation fortpflanzen kann.

Es braucht für die Vertiefung der demokratischen Teilhabe aber nicht nur eine quantitative Vermehrung der Gelegenheitspolitiker. Es bedarf auch – und hier argumentiere ich wieder normativ – der qualitativen Vertiefung  des Nachdenkens und Redens über politische Teilhabe und Demokratie bei möglichst vielen Menschen. Demokratie ist damit auch eine Stilfrage. Um diesen demokratischen Stil im Alltag zu pflegen, gibt es Landes- und Bundeszentralen für die politische Bildung in unserem Land. Deshalb gibt es Politikunterricht an den Schulen. Deshalb gibt es Bücher wie jenes von Paul Nolte. Dieses habe ich übrigens kostenfrei bei der Landeszentrale für politische Bildung in Hamburg mitnehmen dürfen.

Der Begriff der Veralltäglichung – frei nach Max Weber

Bekannt ist der Begriff der „Veralltäglichung“ aus Max Webers Beschreibung der charismatischen Herrschaft innerhalb seiner Herrschaftstypologie (in: ders.: Wirtschaft und Gesellschaft , Tübingen: Mohr & Siebeck, 5. Auflage, 1972, 142ff.). Die charismatische Herrschaft beschreibt Max Weber als „außeralltäglich“. Sie stelle, so Weber, „eine streng persönlich, an die Charisma-Geltung persönlicher Qualitäten und deren Bewährung, geknüpfte soziale Beziehung dar“ (142). Sie lebt also sehr von der situativen Überzeugungskraft des einzelnen Herrschers.

Als solche steht diese außeralltägliche Herrschaft vor einem großen Problem: Sie kann nicht ohne weiteres auf Dauer gestellt werden. Denn ein charismatischer Herrscher kann im ersten Augenblick mit seiner überbordernden Ausstrahlung sein Gegenüber überzeugen. Vielleicht kann er sogar eine Art Wunder vorweisen. In einem zweiten, dritten, … Augenblick setzt aber ein Gewöhnungseffekt ein. In jeder neu geborenen Situation beginnt das Charisma mehr von seiner Wirkung zu verlieren. Es kann auch dazu kommen, dass hinter der Blendung der Ausstrahlung allmählich weniger schmeichelhafte Züge des Herrschers zu Tage treten, was dann auch wieder am Charisma nagt. Die einstmals glänzende Aura der Herrschaft erhält so mehr und mehr eine Patina.

Gleichzeitig haben die Jünger des charismatischen Führers aber ein existentielles Interesse am Fortleben der charismatischen Herrschaft, gewinnen sie aus ihr doch den Sinn ihrer eigenen Sendung und die Bestätigung ihres Selbstbewusstseins. Auch profane materielle Interessen fordern die Veralltäglichung der Herrschaft. Wie jede Herrschaftsform lebt auch die charismatische Herrschaft davon, dass Menschen von ihr profitieren. Reine Ideologie trägt nicht lange, sie muss sich im sprichwörtlichen Sinne lohnen.

Weber gesteht ein, dass die charismatische Herrschaft stets nur im Augenblick ihrer Entstehung auch wirklich existent ist. Sie bestehe nur „in statu nascendi in idealtypischer Reinheit“ (143), schreibt er, weswegen sie sogleich darüber nachzudenken hat, wie sie ihren außeralltäglichen Beginn in den herrschaftlichen Alltag hinein zu retten vermag. Max Weber sieht zwei Möglichkeiten, wie diese Veralltäglichung vonstatten gehen kann: die Herrschaft legitimiert sich zunehmend durch Rückgriff auf Traditionen als erste Möglichkeit oder Einsetzung einer Rationalisierung der Herrschaft in Form ihrer Legalisierung als zweite Möglichkeit. Damit endet freilich auch die charismatische Herrschaft als solche, was im Laufe der Zeit auch dem treusten Jünger des charismatischen Herrschers auffallen dürfte.

Max Weber ergänzt hierzu: „Charisma ist typische Anfangserscheinung religiöser (prophetischer) oder politischer (Eroberungs-) Herrschaften“ (147). Charisma steht also am Anfang, nie am Ende einer Bewegung. Charismatische Personen stehen auch am Anfang vieler Religionen. Eine der größten Anstalten organisierter Veralltäglichung ist daher die Kirche, die seit dem irdischen Verklingen des christlichen-charismatischen Urknalls – dem Leben Jesu – daran arbeitet, das einmal aufgetauchte Charisma durch eine Mischung aus Traditionalisierung und Rationalisierung fortwirken zu lassen. Es gibt aber viele verschiedene empirische Beispiele, die mit dem Begriff der Veralltäglichung treffend beschrieben werden können:

  • die Neugründung einer Partei: Ein Anfang ist schnell getan, vor allem wenn er sich als revolutionär versteht. Das wird medial auch noch interessiert verfolgt. Interessant wird es, wenn die ersten Misserfolge und internen Zwistigkeiten einsetzen und das ganze nicht mehr so spannend ist.
  • die sog. Willkommenskultur im Herbst 2015: Die spontane Hilfeleistungen für Flüchtlinge waren im Grunde ein außeralltägliches Geschehen; manche würden vielleicht sogar von einem „Wunder“ sprechen, dem außeralltäglichen Phänomen per se. Jetzt ist man im Alltag der auf Dauer angelegten Unterstützung angekommen. Doch die nun geforderte Arbeit an den Strukturen ist lange nicht mehr so prickelnd.
  • die friedliche Revolution von 1989: Außeralltäglicher Mut des Volkes fegte die DDR-Herrschaft hinfort, und im Überschwang des Augenblicks wurden blühende Landschaften versprochen. Nun ist man schon lange im mürben Alltagsgeschäft angekommen, so dass manche schon wieder auf den nächsten Heilsbringer hoffen.
  • die Neugründung eines religiösen Ordens: Diese werden oft von charismatischen Einzelpersonen ins Leben gerufen und zeit ihres Lebens auch maßgeblich geprägt. Auf Dauer haben Orden aber nur Bestand, wenn die Initial-Intuition der Gründungsperson sich in vielen weiteren Mitgliedern der Bewegung fortsetzt und entsprechend der Anforderungen der jeweiligen Zeit auch transformiert.

Veralltäglichung ist also der Kampf eines anfänglichen Charisma gegen den Zahn der Zeit.

Sachlichkeit und lange Frist. Über Max Weber und die politische Verantwortung post-Brexit

Unmittelbar nach dem Brexit-Referendum der Briten am 23. Juni zogen sich die maßgeblichen Brexit-Befürworter Boris Johnson und Nigel Farage aus dem politischen Leben der Insel zurück; im Falle Johnsons dauerte dieser Rückzug lediglich bis zur Übernahme des Amtes des britischen Außenministers in der Regierung der neuen Premierministerin; Farage gab seinen Parteivorsitz ab, bezieht aber weiterhin Diäten als Abgeordneter im europäischen Parlament. Diesen Teilrückzug  erläuterte Farage mit dem Hinweis, er wolle nun sein Leben zurück haben.

Diese Scharaden lösten in Teilen der Öffentlichkeit Häme aus. Zu offensichtlich war für viele der Mangel an politischem Verantwortungsgefühl, den Johnson und Farage durch ihren Rückzug offenbarten. Ihnen wurde vorgeworfen, ihr politisches Engagement allein einem destruktiven Vorhaben gewidmet zu haben, die anschließend notwendigen Aufräumarbeiten aber anderen zu überlassen. Damit handelten sie vollkommen unverantwortlich, so das allgemeine Urteil. Was aber ist unter politischer Verantwortung zu verstehen? Was haben sich Johnson und Farage – sozusagen auf einer Metaebene – zu schulden kommen lassen?

Um die Frage zu beantworten, nehme ich (einmal mehr) bei Max Weber Zuflucht. Drei Leidenschaften sind, so Max Weber, bei einem Politiker maßgeblich: Leidenschaft, Augenmaß, Verantwortungsgefühl (vgl. Max Weber 1992: Politik als Beruf, Stuttgart, 62). Leidenschaft heißt bei Weber auf Politiker (und Politikerinnen) bezogen deren „leidenschaftliche Hingabe an eine Sache, an den Gott oder Dämon, der ihr Gebieter ist“ (ebd.). Diese Leidenschaft kann man den Brexit-Befürwortern – auch wenn man deren Sache inhaltlich nicht teilt – sicherlich nicht absprechen. Weit mehr als die Brexit-Gegner, die vorwiegend mit Zahlen, Statistiken und Drohungen hantierten, waren die Brexit-Befürworter mit Herz bei der Sache. Dass darunter im großen Stil die Wahrheit und Wahrhaftigkeit zu leiden hatte, steht auf einem anderen Blatt.

Beim Augenmaß muss man angesichts der populistischen Agitation der Brexit-Befürworter schon mehr Abstriche machen. Augenmaß umschreibt Max Weber nämlich folgendermaßen: Es ist die „Fähigkeit, die Realitäten mit innerer Sammlung und Ruhe auf sich wirken zu lassen , also: der Distanz zu den Dingen und Menschen“ (ebd.). Was Populisten – und Farage und Johnson werden zu dieser Spezies Politiker gezählt – Tag für Tag tun, ist vom Grunde her das Gegenteil von Augenmaß und Distanz. Sie suchen nämlich die oberflächliche Nähe zu dem gemeinen Volk und suggerieren Vertraulichkeit. Dabei nehmen sie es mit der Wirklichkeit und den Fakten nicht so ernst und legen nahe, dass komplizierte politische Problemlagen mit einem einfachen Kniff aufzulösen sind. Populisten handeln weniger aus sachlichen Erwägungen heraus als aus politischem Instinkt. Damit sind sie weit weg von den eigentlichen Problemen und sehr nahe dran an einem von Weber kritisierten „unsachlichen Machtstreben“ und an einer „rein persönlichen Selbstberauschung“ (63).

Nun zum Verantwortungsgefühl bzw. zur Verantwortlichkeit. Die politische Verantwortung ist bei Weber dadurch geprägt, dass sie vorrangig sachlich definiert ist. Max Weber spricht in Politik als Beruf vom „sachlichen Verantwortungsgefühl“ (62) und von der „Verantwortlichkeit gegenüber ebendieser Sache“ (ebd.). Verantwortung gibt es also nicht abstrakt; sie bezieht sich stets auf einen Gegenstand, auf ein Ziel, das ich als Politiker vorantreiben möchte. Dieses Ziel hat widmet sich einer konkreten Fragestellung, es hat, so Weber, sachlicher Natur zu sein. Persönliches Machtstreben gehört also ebenso wenig zu den sachlichen Zielen wie der Machterhalt für eine bestimmte politische Gruppe. Solche Zielen sind unsachlich und damit unverantwortlich.

Verantwortung hat auch eine zeitliche Dimension. Ein paar Seiten weiter spricht Max Weber nämlich auch von der „Verantwortung vor der Zukunft“ (66), die ein Politiker haben sollte. Diese ergibt sich gerade aus den erwähnten Sachlichkeitserwägungen heraus. Denn, wer einer Sache dient, der ist in der Regel langfristig an dieser Sache interessiert. Wer ein langfristiges Ziel verfolgt, der gestaltet mit, kämpft weiter, möchte den sachlichen bestmöglichen Erfolg in Bezug auf sein Ziel erreichen, jetzt und auf Dauer. Ihn interessiert nicht nur, wie er sich im Augenblick der Entscheidung persönlich fühlt, in interessiert auch, was dieser Augenblick der Entscheidung mit ihm und der Welt macht. Er ist interessiert sich für die zeitlich nachgelagerten „Folgen“ (70) von politischen Entscheidungen. Für die Folgen seines eigenen Handelns hat man „aufzukommen“, so Weber in einem für ihn durchaus typischen fatalistischen Tonfall (ebd.). Man ist persönlich für sie verantwortlich. Politische Verantwortung nimmt also die lange Frist dieser Folgen in den Blick. Kurzfristige Geländegewinne und Profite mögen die eigene Klientel ruhig stellen, sie sind aber nicht im letzten Sinne verantwortlich.

Ein Rückzug nach dem vollbrachten Zerstörungswerk ist daher unverantwortlich. Boris Johnson und Nigel Farage mögen daher vielleicht einer Sache gedient haben (EU-Austritt), an den langfristigen Folgen ihres politischen Handeln, an dem zukünftigen Ergehen ihres Landes außerhalb der EU haben sie aber anscheinend kein Interesse. Es fallen einem noch weitere Kandidaten (und Kandidatinnen) ein, die es an politischer Verantwortung (nach Max Weber) mangeln lassen. Überall dort, wo nicht mehr die Sache, sondern der reine Machterhalt oder – gewinn und nicht mehr die langfristigen Folgen, sondern der kurzfristige Gewinn im Vordergrund stehen, überall dort sucht man vergeblich nach gelebter politischer Verantwortung.

Schwierig wird es natürlich dann, wenn Politiker ganz bewusst auf die destruktiven Folgen ihres Handelns hoffen, wenn sie sich sozusagen ganz und gar einem langfristigen Zerstörungswerk gewidmet haben. Zur Verteidigung der politischen Verantwortung muss dann mit wesentlich normativerem Pulver geschossen werden, als das es das Werk Max Webers hergibt.

Max Weber und der Geist des Kapitalismus – eine ganz kurze Einführung

Es folgt ein Text aus meinem persönlichen Archiv. Es besteht kein Anspruch auf letzte Aktualität.

Max Webers Arbeiten zur Entwicklung des modernen Kapitalismus lassen sich in zwei hauptsächlichen Kategorien einteilen: Zum einen die Arbeiten zur geistlichen Grundlegung des Kapitalismus, der sog. protestantische Ethik, und zum anderen die Arbeiten zu der realtypischen Ausformung des modernen Kapitalismus. Beide Seiten der Untersuchung müssen aber als Teil der Weberschen Lebensarbeit gesehen werden, in welcher er sich mit der Ausbreitung der okzidentalen Rationalität auseinandersetzt. Wo Weber sich mit dem Kapitalismus beschäftigt, da tut er es in der Art eines Unterkapitels zu seiner übergreifenden Arbeit bezüglich der Rationalisierung der Lebenswelt, wie es Jürgen Habermas vielleicht ausdrücken würde.

In einem ersten Teil sollen der Geist und die Form (Wolfgang Schluchter) des Kapitalismus, wie in Weber sieht, betrachtet werden. Es geht hierbei um eine Rekonstruktion vor allem der Protestantismusthese. Daraufhin sollen kritische Stimme zu Wort kommen, die aber, so soll geendet werden, die These Webers nicht zu entkräftigen wissen, da sie meist auf einem Unverständnis ihrer beruhen.

I.

Max Weber geht in seinem Aufsatz zur „protestantischen Ethik und der Geist des Kapitalismus von der empirischen Lage aus, daß der Kapitalbesitz und das Unternehmertum zu seiner Zeit einen (nach Weber) eindeutigen protestantischen Charakter haben. Er geht also von der Wirklichkeit aus, konstruiert von ihr aus einen idealtypischen historischen Prozeß, den er mit zusätzlichem empirischen Material stützen möchte.

Wichtig ist dabei, und dies wurde oft übersehen, Webers grundsätzliche Unterscheidung des Kapitalismus in zwei  Formen: in einen „traditionalen“ und in einen „modernen“ Kapitalismus. Der traditionale Kapitalismus zeichnet sich durch seinen „abenteuerlichen“ Charakterzug der Ausbeutung aus. Das Wirtschaftsleben der traditionalen Welt ist mitunter schon auf Gewinn ausgerichtet, dies jedoch unter drei Einschränkungen: Erstens handelt es sich oft um einen durch reine Ausbeutung erreichten, fast spontanen Gewinn, der sehr hoch ausfallen konnte, aber einem Raubzug gleich nie kontinuierlicher Natur war. Zweitens unterlag dieses Gewinnstreben einer starken moralischen Gewalt, die es untersagte, innerhalb der eigenen Gemeinschaft nach Profit zu trachten und dieses nur im wirtschaftlichen Verkehr mit der Außenwelt gestattete. Drittens, selbst wenn es sich um planvolle, gewinnorientierte Unternehmungen handelte, wie z. B. mittelalterliche Bankhäuser, so besaßen diese jedoch einen Ausnahmestatus, zählten sozusagen zu den „Wirtschaftsvirtuosen“, von denen es nur wenige gab.

Der moderne Kapitalismus unterscheidet sich lt. Weber von seinem traditionalen Pendant fundamental. Zum einen ist er ein rationales, d.h. planmäßiges Unterfangen. Der Gewinn wird geplant und angestrebt, die Kalkulation verläuft mit Hilfe der Buchführung stets kontrolliert und alles wirtschaftliche Handeln verläuft nach formalen Gesetzen, die keine Unterscheidung mehr in Binnen- und Außenmoral zulassen. Der Markt besteht nicht nur an der Grenze von Gemeinschaften, sondern auch in ihrem Innern. Wo er vorher ein Feilschmarkt war, der letztlich keine Regeln kannte als den eigenen Vorteil, wird der moderne Markt von einer Ethik reguliert, die, in Gesetze gegossen, für eine Kontinuität des Marktlebens sorgen sollen. Zuletzt: Moderner Kapitalismus  ist total: Alle Menschen sind in ihm eingeschlossen, handeln demnach kapitalistisch, und sie tun dies zudem auch in fast allen Kontexten ihres Lebens, der Markt ist das dominierende Vergesellschaftungsprinzip der okzidentalen Moderne. Wie kam es aber zu diesem Umschlag von traditionalem zu modernem Kapitalismus?

Max Weber greift weit in die Religionsgeschichte zurück, um diesen Umschlag zu erklären. Das Mittelalter zeichnet sich, so Weber, durch eine rigide Aufteilung in zwei Sphären auf, eine Virtuosen- und eine Normalsphäre. Diese Aufteilung gab es im Wirtschaftsleben wie auch, und hier noch viel ausgeprägter und institutionalisierter, im religiösen Leben. Die einen strebten (hoffentlich) nach religiöser Reinheit, unterwarfen sich den concilia evangelica und zogen sich in Klöster und Konvente zurück. Die Mehrheit aber lebte in der Welt, war oft auch von der Welt, konnte sich aber aufgrund der Sakramente ihres Heils gewiß sein. Die weltliche Lebensführung der Mehrheit darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß sie sich nicht außerhalb der religösen Welt plazierten, sondern mittels der heilbringenden Akte stets innerhalb dieser Welt zu finden waren. Die Reformation schaffte diese Zweiteilunng ab. Religiöse und weltliche Identität wurden immer mehr zu einer Einheit, das religiöse Denke penetrierte das säkulare Handeln. Besonders ausgeprägt fand diese Verschmelzung in den calvinistischen und täuferischen (Mennoniten, Quäkern usw.) Ausprägungen der Reformation statt. Der Mensch konnte sich sein Heil nicht mehr mit Werken und Sakramenten verdingen, sondern war, sola gratia, allein auf die Gnade Gottes angewiesen. Dieser schied die Menschen von Anfang an in die beiden Gruppen der Geretteten und der Verdammten (doppelte Prädestination), dem Menschen blieb nichts anderes übrig als dieser Vorbestimmung zu folgen. Sicher konnte er sich seinem Heil nie werden, da der Ratschluß Gottes unergründlich war (und ist). Was er letztlich tun konnte war, seinen Gnadenstand durch einen geordneten, gottgefälligen Lebenswandel zu bestätigen, um so die certitudo salutis zu erlangen und sich in der Gemeinschaft der Gläubigen behaupten zu können.

Nach Weber kam es auf diese Weise zu einer religiösen Individualisierung und Vereinsamung des Menschen in der Volksfrömmigkeit, da der Mensch von niemand Hilfe auf seinem Weg zu Gott erwarten konnte. Darüber hinaus stellt Weber fest, daß der Wegfall der Heilsnotwendigkeit der Sakramente zur „Entzauberung der Welt“ beitrug, wie auch die grundsätzliche Entwertung alles Kreatürlichen in der puritanischen Ausformung der reformatorischen Kirche. Das Heil bestätigt sich allein im Lebenswandel, der das klösterliche ora et labora in der Welt zu verwirklichten dachte. Dies führte zu einer systematischen Selbstkontrolle und einer methodischen Lebensführung, wie sie zuvor nur in der Klausur zu finden war. Der Webersche Kernbegriff ist dabei die „innerweltliche Askese“. Der Mensch hatte sich gegen Affekte und Emotionen zu wehren und eine von konstanten Motivlagen dominierte Lebensführung anzustreben. Das Leben wird jeder Ästhetik beraubt und besteht nur noch aus metaphysisch abgeleiteter Ethik und methodischer Planung.

Die innerweltliche Askese ist grundlegend für die Entwicklung des kapitalistischen Geistes. Das Wirtschaftsleben wird nämlich im folgenden geprägt von einem dezidierten Erfolgsprinzip, das im dauerhaften Prosperieren eines Unternehmens die segnende Hand Gottes sieht. Die gleichzeitige Ablehnung weltlicher Genußsucht führt zu einer Anhäufung von Kapital und einer Ausweitung der Unternehmung, da das Kapital nicht in den privaten Konsum des Unternehmers abfließt. Die Arbeit gewinnt auf diese Weise einen Selbstzweck, der ihr vorher nicht eigen war. Der „Beruf“ gilt als göttliche „Berufung“ und erhält den heute zentralen Charakter für jedes Individuum in der Moderne. Der Geist des Kapitalismus liegt in dieser religiösen Wertung der rastlosen, stetigen, systematischen, weltlichen Berufsarbeit als asketischem Ideal und zur Bewährung der Wiedergeburt. Weber schließt seine Betrachtung damit, daß er feststellt, daß der moderne Kapitalismus sich durch den Verlust seiner religiösen Wurzeln auszeichnet und einer reinen „utilaristischen Diesseitigkeit“ verfallen ist. Die Totalität des modernen Kapitalismus konnte aber nur von der und durch die Religion hergestellt werden, da nur sie in der Vergangenheit die Macht hatte, das Leben der Menschen effektiv zu reglementieren. Deshalb konnte es stets kapitalistische Formen des Handelns geben. Erst nachdem diese aber, sehr indirekt, religiös imprägniert wurden konnten sie auf die gesamte Gesellschaft übergreifen.

Der Geist des Kapitalismus generiert die kapitalistische Form. Die planvolle, d.h. rationale Organisation der Lebensführung zur Erlangung des Heiles wandelt sich zur planvollen, d.h. rationalen Organisation der Unternehmungsführung zur Erlangung des steten Profits. Die Form der Organisation ist die moderne Buchführung zur Feststellung der Rentabilität. Weber nennt weitere Formen des modernen kapitalistischen Wirtschaft: Rationale, d.h. mechanisierte Technik, die die Unzuverlässigkeit des Menschen ersetzt und die Produktion von den organischen Schranken der Arbeit loslöst; rationales, d.h. berechenbares Recht, das die notwendige Sicherheit für das stetige Wirtschaften schafft; Nötigung der Arbeitskräfte zum „freien“ Verkauf ihrer selbst; Kommerzialisierung der Wirtschaft im Wertpapiergeschäft; insgesamt eben eine rationale Arbeitsorganisation, die in keiner Weise mehr abhängt von traditionellen Normen und einem metaphysischen Apriori.

Zwischen den kapitalistischen Formen und dem Geist des Kapitalismus besteht eher eine Wahlverwandschaft denn eine eindeutige kausale Verbindung. Das Vorhandensein einer „innerweltlichen Askese“ bedeutet noch lange nicht, daß die Entwicklung der kapitalistischen Formen zwingend ist. Doch, nach Weber, wurde die Auflösung der mittelalterliche Bindung des Erwerbstriebes an die kirchliche Moral bei gleichzeitig nun positiver Bewertung des Handels, erst nach der „reformierten“ Reformation möglich (so auch Edgar Salin). Planvoll wurde das Heil angestrebt mittels planvoller Unternehmung. Die Säkularisierung ließ schließlich nur die Unternehmung übrig, in welcher der Kapitalist sein Heil, nun vollkommen innerweltlich verstanden, sucht. Nun sitzt der Kapitalismus fest im Sattel und bedarf keiner außerweltlichen Verankerung mehr. Das kommerzielle Sektenwesen ist vielmehr ein Anzeichen dafür, daß die kapitalistische Marktvergesellschaftung nun auch die Sphäre der symbolischen Reproduktion (Norbert Elias) erreicht hat.

 

II.

Kritik traf Max Weber von vielen Seiten. Schon zu seinen Lebzeiten entstand eine lebhafte Debatte um seine These. Moderate Kritiker konnten Webers Argument grundsätzlich etwas abgewinnen, sahen jedoch in seiner historischen und theologischen Argumentation Schwächen. Einige meinten, daß die religiöse Literatur, welche Weber zur Stütze seiner These heranziehe, viel weniger konfessionell aufgefächert gewesen sei, wie man dies gemeinhin so annehme. Andere meinten, daß sich die Askese weniger aus der Prädestinationstheologie der Calvinisten als vielmehr aus dem eschatologischen Zeitgeist des 16. und 17. Jahrhunderts ableiten lasse. Die Debatte war oft aber auch von einem schärferen Ton dominiert. So verwarf Werner Sombart die Weberschen Argument und verwies darauf, daß schon das Mittelalter den Kapitalismus kenne. Es sei das Papsttum und dessen Finanzpolitik gewesen, das eine kapitalistische Klasse geschaffen habe. Auch hätten Scholastiker wie Thomas v. Aquin und Antonius v. Florenz durchaus eine ähnliche Rationalisierung der Lebensführung gepredigt und seien dem ethisch vertretbaren Wirtschaften positiv gegenübergestanden. Die Reformation habe, so Sombart, dem Geist des Kapitalismus eher einen Dämpfer gegeben, in dem sie das Leben unter die strenge Prärogative des Glaubens stellten. Die strengen Reformatoren hätten sich von der Welt abgewandt und sich nur noch der religiösen Erneuerung gewidmet. Später sollte Sombart argumentieren, daß die Wurzeln des Kapitalismus im mittelalterlichen Judentum zu suchen sind, welches von Anfang nicht an die wirtschaftsethischen Verlautbarungen der Kirche gebunden gewesen seien. Andere Kritiker sahen in dem Kapitalisten ein per Definition religiös apathischen Menschen, eine religiöse Begründung des Kapitalismus sei von daher absurd. Nicht nur habe es schon im Mittelalter Kapitalisten gegeben, vielmehr gab es mit dem Tertiärorden der Franziskaner und den Jesuiten schon eine innerweltliche Askese, wie sie Weber erst für die nachreformatorische Zeit zuließe. Der Geist des Kapitalismus sei von daher nicht protestantischer, sondern rein säkular-individualistischer Natur (H. M. Robertson) und letztlich ein Produkt der Aufklärung (Kurt Samuelson).

Es ist erstaunlich, wie kurz, die (von mir gesichtete) Kritik greift. Wo sie Weber nicht aufgrund von historischen Ungereimtheiten oder theologischen Zweifeln mäßig kritisieren, sondern das Argument Webers in Bausch und Bogen verwerfen, da benötigt es nur wenig Anstrengung, um die Kritik durch eine „Antikritik“ zu entwerten. Weber selbst gibt unumwunden zu, daß es schon im katholischen Mittelalter kapitalistischen Formen des Wirtschaftens gegeben habe: Gewinnstreben, Berechnung bzw. Gewährung des Zins, asketische Lebensführung mit Anhäufung von Kapital. Doch wo das erste vor allem einem Abenteurerkapitalismus entsprungen sei, der zweite einem Pariahkapitalismus der Juden und die dritte einem institutionellen Klösterkapitalismus bei individueller Armut, da beruht der moderne Kapitalismus auf der Totalität seiner Wirkmacht. Er beschränkt sich nicht auf wenige Individuen, eine Volksgruppe oder einer religiösen Elitegruppe, sondern beruht auf der Gleichförmigkeit der asketischen Lebensführung in der ganzen Gesellschaft.

Schwer wiegt aber das Unverständnis hinsichtlich Webers Argumentationsgang. Wenn kritisch angemerkt wird, daß das religiös verregelte Leben der Puritaner ja überhaupt keinen Kapitalismus zulasse, dann verwechselt man Geist und Form bzw. stellt eine direkte kausale Verbindung zwischen Dingen her, welche Weber nur durch eine Wahlverwandschaft verbunden wissen wollte. Webers Gedankengang beginnt bei der protestantisch-calvinistischen Doktrin der Prädestination und Gnadenlehre; nicht wie sie von Calvin, sondern wie sie von seinen Epigonen formuliert wurde. Die psychischen Folgen dieser Doktrin seien gewesen, so Weber, das Bedürfnis sich der Gnade zu versichern und die Ablehnung aller sakramentaler (lt. Weber: „magischer“) Mittel auf diesem Wege. Die innerweltliche Askese und geschäftige Betriebsamkeit zur Ehre Gottes folgten als lebensweltliche Ausformung ebenso wie die rationale Lebensführung: der Geist des Kapitalismus. Es bedarf noch viel um diesen Geist in tatsächliche kapitalistische Formen umzuwandeln, Weber spricht z.B. von klimatischen, politischen u.a. Bedingungen. So besteht keine Möglichkeit des deduktiven Schlusses vom Geist zur Form, was viele seiner Kritiker übersehen. Weber zeichnet eine idealtypische, d.h. historisch reine Figuration, um die Wahlverwandschaft zwischen der symbolischen Orientierung der Menschen und ihrem wirtschaftlichen Handeln offenzulegen. Keiner seiner Kritiker hat auch nur annähernd eine ähnlich zwingende Argumentation vorgelegt.