Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

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Die Bedingung der Möglichkeit

Als ich den Ausdruck „Bedingung der Möglichkeit“  vor einigen Jahren in einem theologischen Gesprächskreis zum ersten Mal zu Gehör bekam, sträubte ich mich dagegen. Dieses scheinbare Doppelgemobbel, das Hintereinanderschalten zweier vermeintlicher Konjunktive erschien mir sinnlos. Auf meine Nachfrage hin, welchen Sinn das Gerede von der „Bedingung der Möglichkeit“ denn habe, erntete ich nur Kopfschütteln. Ich hatte die Tiefen des Denkens Immanuel Kants einfach nicht durchschaut.

Den Durchblick bei Kant habe ich immer noch nicht. Mittlerweile schätze ich jedoch den Ausdruck: die Bedingung der Möglichkeit, wie er von  Kant geprägt wurde.  So halte ich es mit dem entsprechenden Eintrag des Historischen Wörterbuchs der Philosophie: „Dass daher die Formeln von den „Bedingungen der Möglichkeit von x“ universell relevant ist, hat ihr inzwischen auch unabhängig vom engeren Verwendungskontext der Kantischen Transzendentalphilosophie eine Konjunktur gesichert“ (HWPhil, Bd. 1 A-C (1971), Sp. 765).

Denn der Ausdruck macht unter anderem deutlich, dass nicht jedes Handeln zu entsprechenden intendierten Folgen führt. Die Sache ist komplizierter: Jedes Handeln hat immer nur mögliche Folgen. Die Kausalität zwischen dem Handeln und seinen Folgen ist nicht abgesichert, sondern sozusagen im Wartestand der Kontingenz. Die Folgen können eintreten, müssen aber nicht. Und es können auch ganz andere Folgen eintreten; das nannte Max Weber dann die nicht intendierten Folgen eines intendierten Handelns.

Also lässt sich sagen, dass ein Handeln (oder auch das Erkennen, das Verstehen, das Erklären usw.) immer nur die Bedingung der Möglichkeit bestimmter Folgen ist. Es gibt eine mittelbare Kausalität, aber keine unmittelbare. Ich möchte einige – freilich nicht unstrittigen – Beispiele geben:

  • Wahlen sind die Bedingung der Möglichkeit von Demokratie. Wahlen haben nicht sogleich Demokratie zur Folge, sind für deren Verwirklichung aber unabdingbar.
  • Ein Erfahrung von Gegenwart ist die Bedingung der Möglichkeit eines Bewusstseins von Vergangenheit und Zukunft. Sie ist auch die Bedingung von Möglichkeit dessen, was wir Geschichte nennen.
  • Bindung an einen Menschen, einen Glauben, eine Idee ist die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung von Freiheit. Bindung kann aber auch in Abhängigkeit führen.
  • Übung ist die Bedingung der Möglichkeit von Können. Doch nicht jeder der übt, kann das Geübte auch gleich meistern.
  • usw.

Die Bedingung der Möglichkeit: Der Ausdruck verweist auf die allseits vorhandene Öffnung, Durchlässigkeit unseres Lebens, unseres Handelns und Verstehens hin zu einer ungeahnten Weite. Uns eröffnet sich ein Raum, den wir aber in einem weiteren Schritt erst noch durchschreiten müssen.

Die Bedingungen der Möglichkeit liegen frei verfügbar um uns herum verstreut. Wir müssen sie nur ergreifen; die Bedingungen freilich sind zu ergreifen, nicht die erst die in einem weiteren Schritt realisierbaren Möglichkeiten an sich.

Und bei all dem müssen wir uns stets gewiss sein, dass wir die Dinge nicht unter unserer Kontrolle haben. Dass aus den Bedingungen, die wir ergreifen, noch lange keine Möglichkeiten werden. Und aus den von mir ergriffenen Möglichkeiten noch lange nicht die Wirklichkeit heranwächst, die ich mir auch wünsche. Die Kontingenz, in die jede Bedingung der Möglichkeit eingebettet ist, bleibt stets gegenwärtig.

Die Demut der Demokratie oder: Warum der christliche Glaube die Demokratie vor allen anderen Regierungsformen bevorzugt.

Dieser Text erscheint zeitgleich auf feinschwarz.net – dem theologischen Feuilleton im Netz – und bei rotsinn – dem ideengeschichtlichen Blog eines Laiendominikaners.

Was haben wir von der Demokratie?

Diese Frage darf man sich gerne einmal nüchtern stellen.  Denn kaum etwas ist für die Zukunft der Demokratie schädlicher als deren fast schon gleichgültige Einschätzung als einer Selbstverständlichkeit. Die Demokratie ist an sich alles andere als selbstverständlich. Schon gar nicht ist sie natürlich, auch wenn sie hierzulande nach über siebzigjähriger bundesrepublikanischer Biografie eine Art Natürlichkeit an den Tag legt. Diese Natürlichkeit ist aber trügerisch, denn die Demokratie ist eine historische Geburt und als solche ist sie kontingent. So, wie sie als Regierungsform in die Welt gekommen ist, so kann sie auch wieder verschwinden. Das sehen wir derzeit in der Türkei, in Ansätzen auch in Polen und in Ungarn.

Von daher ist es mehr als berechtigt, sich die Frage nach dem Sinn und Zweck der Demokratie zu stellen. Diese Frage kann man dann unter anderem mit dem Verweis auf den sogenannten Output beantworten. Unter Politikwissenschaftlern spricht man dann von der „Outputlegitimität“ der Demokratie. Darin erscheint die Demokratie dann als ein mögliches Organisationsprinzip zur Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen mit einer bestimmten Performanz. Ist diese Performanz gut – wird schnell entschieden und effektiv umgesetzt – dann legitimiert sich die Demokratie; ist die Performanz schlecht – Entscheidungen kommen nicht zustanden bzw. werden im Verwaltungsalltag beständig unterlaufen – verliert die Demokratie ihre Legitimität.

Der Output einer Demokratie trägt maßgeblich zu ihrer Akzeptanz unter den Bürgerinnen und Bürger bei. Das reicht aber nicht, um die eingangs gestellte Frage zu beantworten: Was haben wir von Demokratie? Denn Demokratie hat auch einen Wert an sich; davon bin ich felsenfest überzeugt. Diesen Wert an sich möchte ich nun aber auf etwas untypische Art und Weise herleiten. Denn mir geht es hier nicht primär um das Freiheitsversprechen, um die Mitwirkungsrechte oder um den politischen Gleichheitsgedanken, welche allesamt die Demokratie ausmachen. Mir geht es um die Demut, welche die Demokratie als Regierungsform allem politischen Handeln aufnötigt.

Auch wenn es überraschend klingen mag: Ich bin beileibe nicht der erste, der die Demokratie mit Demut in Verbindung bringt. Der Jurist Josef Isensee kam der Sache schon sehr nahe, als er 1987 die Demokratie als die „bescheidenste Staatsform der Weltgeschichte“ bezeichnete (Josef Isensee 1987: Widerstand und demokratische Normalität, in: Jurist und Staatsbewußstein, hrsg. von Peter Eisenmann & Bernd Rill, Heidelberg: Decker & Müller, S. 48). Isensee wendete sich gegen das Ansinnen, politisches Handeln müsse von „absoluten Gewißheiten“ (ebd. 49) ausgehen und dieses konkret werden lassen. Dagegen rief er zum Vertrauen in das Prinzip der demokratischen Mehrheitsentscheidung auf. Mehrheit statt Wahrheit – hier klingt ein Diktum des demokratischen Pragmatismus von Hermann Lübbe durch. Beim Historiker Paul Nolte klingt es dann so: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auch-anders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (Paul Nolte 2012: Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73).

Der Brite John Keane spricht dann explizit von der „humility, also der Demut der Demokratie (in J. Keane 2009: The Life and Death of Democracy, London: Pocket, 846ff.). Auch Keane betont die Kontingenz des Politischen, wenn er schreibt: „When democracy takes hold of people’s lives, it gives them a glimpse of the contingency of things“ (853). Keane setzt aber noch eins drauf: „The democratic ideal thinks in terms of government of the humble, by the humble, for the humble, everywhere, any time“ (855). Für Keane ist Demut die Schlüsseltugend der  Demokratie. Die Demut der Demokratie schärft den Blick für die überbordernde Machtlust, den politischen Egotrip, den Furor der Ideologien und des Dogmatismus. Eine Haltung der politischen Demut lenkt die Aufmerksamkeit weg von den Starken und Einflussreichen hin zu den Schwachen und Mittelmäßigen. In Keanes deutlicher Sprache: „People who are humble try to live without illusions. They dislike vanity and dishonesty; nonsense on stilts and lies and bullshit sitting on thrones are not their scene“ (ebd.). Man könnte folgern: Die Autokratien unserer Tage sind hingegen vollgepackt mit Hochmut, Lügen und zum Himmel stinkender Machtgier.

Quasi als Gegengift gegen das Gift der Macht gibt es in der Demokratie keinen eigentlichen Sitz der Macht. Oder anders formuliert und um Claude Lefort zu zitieren: Der Sitz der Macht ist leer. Ähnlich Keane: In der Demokratie gilt: „No body should rule“ (ebd., 856). Die Macht und Herrschaftsinstrumente, die vorhanden sein müssen, um die notwendigen kollektive Entscheidungen zu treffen und umzusetzen, werden in der Demokratie dezentriert und über verschiedene Autoritäten und Institutionen hinweg verteilt (ebd. 860). Machtkonzentration, sozusagen geballte, in einem Zentrum institutionalisierte Hochmut gilt es zu vermeiden. Dort, wo sie sich ausbreitet, ist Demokratie nicht (mehr) vorhanden.

Ich möchte aber noch einen Schritt weitergehen als Isensee, Nolte und Keane. Die demokratische Demut ist für mich nämlich ein Fingerzeig, dass die Demokratie gerade wegen ihres demütigen Pragmatismus einen metaphysischen Überschuss generiert, besonders aus christlicher Sicht. Denn die Demut, das Abstreifen von Machtstreben und Größenwahn, ist eine Tugend oder gar ein Wesenszug, der im christlichen Glauben einem konkreten Vorbild folgt: Jesus Christus.

Unter dem Fachterminus „Kenosis“ wird theologisch zumeist das verhandelt, was ich eben im Bezug auf die Politik von der demokratischen Demut sagte: die Entsagung jeder äußeren Macht, das Ablegen göttlicher Eigenschaften bzw. Kräfte und die Ablehnung jeder Überrumpelungsstrategie zur Durchsetzung des eigenen Willens.  Diese herabsteigende, demütige Bewegung wird im Brief des Paulus an die Gemeinde in Philippi in besonderer Weise Jesus Christus zugeschrieben. Paulus schreibt in dem Brief in einer bekannten Passage:

Er (d.h. Jesus Christus; BC) war Gott gleich, / hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich / und wurde wie ein Sklave / und den Menschen gleich. / Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich / und war gehorsam bis zum Tod, / bis zum Tod am Kreuz. (Phil. 2, 6-8).

Nun möchte ich keinesfalls behaupten, dass die beschriebene politische Demut der Demokratie kausal mit der Demut Jesu Christi, wie sie sich in der von Paulus beschriebenen herabsteigender Bewegung manifestiert, zusammenhängt. Da wäre der politisch-theologische Bogen deutlich überspannt. Ich möchte aber durchaus behaupten, dass die demokratische Demut analog zur Kenosis Jesu Christi verstanden werden kann.

Denn so wie es der christliche Glauben von Jesus Christus formuliert: dass er nämlich Ewigkeit und Machtfülle der Göttlichkeit hinter sich ließ, um als Gottmensch (Sören Kierkegaard) in die Kontingenz des Irdischen einzusteigen; so kann es auch der Demokratie zugeschrieben werden. In einer Demokratie gibt es kein beständiges Oben und Unten. In einer Demokratie gibt es kein eindeutiges Machtzentrum. In einer Demokratie gibt es vielmehr eine beständige Durchlässigkeit von Oben und Unten, ein Herab- und Heraufsteigen in der hierarchischen Leiter, eine Begrenzung des Zugangs zu Machtressourcen auf Amtszeiten. Und es gibt eine Dezentrierung der Herrschaft heraus von dem einen Stuhl der Macht hinein in unterschiedliche politische Institutionen und gesellschaftlichen Kräfte.

Vor diesem Hintergrund ist es durchaus berechtigt, der Demokratie – aus christlicher Sicht – den politisch-theologischen Vorrang vor jeder anderen Herrschaftsform zuzubilligen. Es gibt also gute Gründe, als Christ oder Christin ganz affirmativ für die Demokratie zu sein und für sie zu kämpfen. Nicht (nur) wegen ihres Freiheitsversprechens, nicht (nur) wegen ihres Teilhabeversprechens. Vielmehr bildet das demokratische Handeln im politischen Raum am ehesten das nach, was Gott in Jesus Christus im spirituellen Raum exemplarisch den Gläubigen vorlebt: Demut, Entäußerung von Macht, Mit-leben und Mit-leiden mit den Menschen.

 

 

 

Wir sind alle Zeitgenossen! Zu einer Rede von Jürgen Kaube.

In seiner Dankesrede aus Anlass der Verleihung des Börne-Preises stellt der Mitherausgeber der FAZ Jürgen Kaube einige Überlegungen zum Zusammenspiel von Journalismus und Philosophie an bzw. zum Rollenunterschied zwischen dem Journalisten und dem Philosophen. Seine Vergleichspersonen sind der Namensgeber des ihm verliehenen Preises Ludwig Börne (1786-1837) und der Philosoph G.W.F. Hegel.

Ich möchte die Rede an dieser Stelle weder wiedergeben noch Schritt für Schritt analysieren. Vielmehr möchte ich einen Punkt unterstreichen, der sich aus meiner Sicht durch Kaubes Rede durchzieht. Es handelt sich dabei um die eigentlich banale Erkenntnis, dass wir alle Zeitgenossen sind. Sowohl Börne als auch Hegel, sowohl Kaube als auch Conrad: Alle sind wir Zeitgenossen.

Das Wort „Zeitgenosse“ sei im 16. Jahrhundert entstanden, aber erst seit dem 18. Jahrhundert geläufig wird auf Wikipedia ohne Hinweis auf Quellen geschrieben. Ich gebrauche das Wort in dem Sinne, dass im Denken, Reden, Handeln eines Zeitgenossen für die Nachwelt die Signatur einer Epoche ablesbar ist. Börne und Hegel ringen mit den politischen und ideologischen Verwerfungen der Französischen Revolution; Kaube und Conrad mit den Ausbrüchen und Folgewirkungen eines ideengeschichtlich zwiespältigen 20. Jahrhunderts.

Jeder Schreiber und Denker hat seine je eigenen, persönlichen Motivationen über dieses nachzudenken oder jenes kundzutun. Bei den Genossen einer jeweiligen Zeit bzw. Epoche lassen sich aber auch Gemeinsamkeiten finden: ähnliche Zweifel und Hoffnungen, ähnliche Referenzen und Hintergründe, ähnliche Bildungsbiografien und Stile. Wo eine Epoche endet und eine neue beginnt liegt dabei im Auge des Betrachters.

In Anlehnung an Hegel beschreibt Jürgen Kaube den Zeitgenossen wie folgt: „Die Gegenwart kann nur begreifen, wer sie weder flieht noch ihr ausgeliefert ist. Wer seine eigene Zeit verstehen will, darf nicht in ihren Tageskampf verstrickt sein, aber er muss ihn kennen.“ Ich würde hier korrigierend ergänzen: Ein Zeitgenossen muss bei aller lebensweltlichen Verstrickung stets dazu in der Lage sein, seine eigene Zeit aus einer inneren Distanz heraus beobachten und bewerten zu können.

Kaube konstatiert für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts eine „zeitdiagnostische Unruhe“, die sich in zahllosen, aufeinanderfolgenden Gesellschaftsbeschreibungen niederschlage: Wissen-, Risiko-, Postindustrielle, Arbeits-, digitale, Informationsgesellschaft usw. Zeitgenossen sind also in doppelter Hinsicht Zeitgenossen: Sie durchleben alle die selbe Zeit und machen in ihr ihre persönlichen, aber durchaus auch vergleichbaren Erfahrungen. Und Zeitgenossen beobachten ihre Zeit auch auf ähnliche Weise, ihre Weltsichten und Begriffe – Kaube spricht den Begriff der Begriffe explizit an – sind Ausdruck ein und derselben Epoche. Das heißt: Auch ein Beobachter bleibt gerade in der Art und Weise, wie er beobachtet, ein Zeitgenosse.

Wir sind alle Zeitgenossen. Nimmt man diesen Satz ernst, dann landet man nicht unweigerlich in der dogmatischen Beliebigkeit oder der begrifflichen Kontingenz. Wer sich bewusst als Zeitgenosse versteht, der bekennt von sich selbst: Ich gehöre dazu. Ich kann mich dessen rühmen, was uns allen im Hier und Jetzt gelingt. Ich werde auch schuldig, wenn zu meiner Lebzeit Unrecht und Unheil über die Menschheit kommen. Ich lasse mich vom Licht und von der Dunkelheit meiner Zeit kontaminieren. Und wenn ich damit beginne, aus der inneren Distanz heraus über meine Zeit zu urteilen, dann komme ich von dieser doch nicht los.

Es gibt für uns Menschen keinen Standpunkt außerhalb der Geschichte. Wir sind alle Zeitgenossen.

Das Wesen der Dinge – ein Gedanke zur Enzyklika „Laudato si“ von Papst Franziskus

Papst Franziskus beschäftigt sich in seiner neuen „Umwelt“-Enzyklika „Laudato si“ („Gelobt seist du“) mit vielen Aspekten aus den Bereichen Umwelt und Mensch, Schöpfung und Kosmos. Theologisch motiviert, politisch kritisch und stets mit Verve eines politischen Theologen geht er ans Werk. Kommentare zur Enzyklika finden sich zur Zeit zuhauf.

Ein Punkt aus dem Text fällt mir besonders auf. In der Enzyklika wird immer wieder davon gesprochen, dass alle geschaffenen Dinge einen Wert an sich haben, ein Wesen. So sind wir als Menschen „aufgerufen zu erkennen, dass die anderen Lebewesen vor Gott einen Eigenwert besitzen“ (§ 69). Aus der Sicht des Papstes tun wir das aber nicht, sondern der Mensch neigt dazu, „die Wirklichkeit dessen, was er vor sich hat, zu ignorieren oder zu vergessen“ (§ 106).

Explizit wendet sich der Papst gegen eine funktionalistisch verengte Weltsicht, die im Anderen (des Menschen bzw. der Natur) stets nur eine Funktion mit Blick auf die eigenen Wünsche und Bedürfnisse sieht. Der Papst grenzt sich also dezidiert vom Utilitarismus ab. Mit Bezug auf die Biodiversität formuliert Franziskus die Kritik, dass es nicht genüge „an die verschiedenen Arten nur als eventuelle nutzbare ‚Ressourcen‘ zu denken und zu vergessen, dass sie einen Eigenwert besitzen“ (§33).

Das funktionalistische Denken wird in der Enzyklika auch als ein „technokratisches Paradigma“ bezeichnet (§ 106), das – so der Papst in seiner Systemkritik – die ganze Welt beherrsche. Man analysiere die Dinge, zerlege sich in seine Einzelteile, suche nach dem Nutzen für das Eigene und vergesse ganz, „das Ganze in den Blick zu nehmen“ (§ 110). Ebenso gehe das Wissen darum verloren, dass alle Dinge an sich einen Wert besäßen bzw. ein Wesen in sich trügen.

Wenn auch die Gefahr besteht, dass diese scharfe und – hier und da – auch wohlfeile Kulturkritik eben als eine solche behandelt werden wird – und damit in den Schubladen verschwindet – so möchte ich an dieser Stelle doch einhaken. So wie in der Arbeit mit (kognitiven) Begriffen und Ideen heutzutage davon ausgegangen wird, dass diese keinerlei Wesen an sich haben und gänzlich dem Deutungswillen der NutzerInnen unterworfen und damit kontingent sind, so geschieht dies – folgt man den Worten des Papstes – parallel auch in der Welt der (realen) Dinge. Es besteht also ein Parallelismus zwischen der Begriffs- und der Dingebene, dem Reich der Ideen und dem Reich der Realia. Beide werden tendenziell behandelt als Objekte ohne Wesen.

Ich habe das Gefühl, dass dieses Streben, den Begriffen und Dingen ein eigenes Wesen abzuschreiben, damit zusammenhängt, dass ein leerer Begriff und ein leeres Ding viel einfacher handzuhaben sind, als ein be-wester Begriff, ein be-westes Ding. Man möchte es gerne mit einem Forschungsgegenstand zu tun haben, dessen Bearbeitung keine moralischen oder ethischen Fragen aufwirft und der sich letztlich wie eine seelenlose Puppe arglos zur Seite legen lässt.

Das Wesen der Dinge – so könnte man mir entgegnen – kann kein Gegenstand der Wissenschaft und des Forschens sein, sondern höchstens des Glaubens. Denn das Wesen der Dinge – da stimme ich zu – ist in seinem Kern unerforschbar. Dieses Wesen wird uns bei der Analyse nie vollständig zugänglich sein. Dass die Dinge ein Wesen haben – so könnte man mir entgegnen – ist folglich ein Postulat, eine bloße Behauptung.

Das mag in der Tat so sein. Doch der Glaube an das Wesen von Dingen und Ideen es ist ein Postulat, dass aus einer realistischen Vorsicht, aus einer kognitiven goldenen Regel heraus geboren ist. Denn so wie ich gerne hätte, dass meine Ideen und Gedanken von Anderen behandelt werden, so möchte auch ich die Ideen und Gedanken anderer behandeln – nämlich als ein möglicher Ausdruck von Sinn und Wahrheit beim Anderen. Und so wie ich als Geschöpf ein Wesen in mir zu tragen wünsche, so muss ich auch den anderen geschaffenen Dingen in dieser Welt ein mögliches Wesen, einen möglichen Sinn zubilligen.

Ideengeschichte – mehr als Selbstvergewisserung

„Ideengeschichte dient der Vergewisserung der eigenen Herkunft.“

So schreibt es Hans Michael Heinig in der heutigen Frankfurter Allgemeinen Zeitung (4. August 2014, S. 6). Heinig schreibt weiter:

„Deshalb ist es sinnvoll, wenn sich die Bürger eines freiheitlichen Verfassungsstaates der theologischen Stränge seiner Entwicklungsgeschichte erinnern. Jedoch sollten die Kirchen davon Abstand nehmen, in das Grundgesetz eine ‚jüdisch-christliche Leitkultur‘ hineinzulesen. Sie verfehlten die Pointe demokratischer Selbstverständigung moderner Gesellschaften.“ (ebd.)

Zu den religionspolitischen Vorschlägen, die Heinig in seinem Artikel mit Bezug auf die Bundesrepublik macht, werde ich hier keine Stellung nehmen. Doch den eingangs zitierten Satz möchte ich nicht unkommentiert lassen.

Ideengeschichte mag durchaus zur Vergewisserung der eigenen Herkunft beitragen. Aber im Fortlauf seines Zitates deutet Heinig selbst schon eine zweite Dimension von Ideengeschichte an, benennt sie aber nicht eigens. Diese steht im scheinbaren Widerspruch zur Selbstvergewisserung. Denn: Ideengeschichte verunsichert und stellt Selbstverständlichkeiten in Frage. Durch den Rekurs auf Quellen und die analytische Untersuchung vermeintlich mythologischer Ursprünge betreibt Ideengeschichte Kritik an den Strategien unkritischer Selbstvergewisserung. Sie gibt sich gegenüber sicheren Trutzburgen der Identitätsfindung kühl und gelassen, zersägt sie, wenn es sein muss, Stück für Stück. So legt Ideengeschichte die Kontingenz der eigenen Identität – kollektiv wie individuell – offen.

Hierzu ein passendes Zitat aus einer Schrift von Rowan Williams:

„Good historical writing (…) is writing that constructs that sense of who we are by a real engagement with the strangeness of the past, that establishes my or our identity now as bound up with a whole range of things that are not easy for me or us, not obvious or native to the world we think we inhabit, yet which have to be recognised in their solid reality as both different from us and part of us.“

(aus: Rowan Williams: Why Study the Past. The Quest for the Historical Church, London, 2005, 23f.).

 

 

Rowan Williams‘ öffentlicher Glaube IV: Ein Plädoyer für den Antihelden

Ende des Monats verläßt Rowan Williams Canterbury bzw. den Lambeth Palace, wie die Residenz des Erzbischofs von Canterbury in London heißt. Ab dem kommenden Jahr wird er eine akademische Stelle als Leiter eines Colleges in Cambridge begleiten. Er wird wieder mehr Privatperson sein, weswegen die Frage aufkommt, ob es dann noch so etwas wie Rowan Williams‘ öffentlichen Glauben geben kann. Zumindest der Titel dieser Blog-Reihe wäre damit in Frage gestellt.

Was hier als „öffentlicher Glaube“ eines Theologen und Erzbischofs bezeichnet wird, kommt – wie im Eintrag von 11. Oktober 2012 festgestellt – mit einem Wahrheitskern daher. Vor sechs Wochen blieb ich die Auskunft schuldig, um welche Wahrheit es sich in diesem spezifischen Fall handelt.

Es wäre nun vermessen, in einem einzigen Blogeintrag das politisch-theologische Wahrheitsverständnis von Rowan Williams zusammenfassen zu wollen. Zwei vorliegende Publikationen nähern sich diesem Thema schon einführend an (vgl. Rupert Shortt 2003: Rowan Williams. An Introduction. London bzw. Benjamin Myers 2012: Christ the Stranger. The Theology of Rowan Williams. A Critical Introduction, London). Trotzdem möchte ich an dieser Stelle festhalten, was mir bei meiner Lektüre von Rowan Williams Texten als dessen politisch-theologisches Wahrheitsverständnis auffiel. In aller Kürze möchte ich es hier auf den Punkt zu bringen versuchen.

Rowan Williams Wahrheit ist – politisch wie theologisch – Jesus Christus. Das ist leichter geschrieben als durchdacht. Denn Jesus Christus steht hier nicht für eine erbauliche Formel für die Straßenverkündigung. Die Sprache von Jesus Christus umreißt in diesem Zusammenhang die Wahrheit als ein zerbrechliches, unscheinbares, schwaches Gefäß für eine spezifische Form des gesellschaftlichen Zusammenlebens.

Die göttliche Offenbarung in Jesus Christus beschreibt Williams an einer Stelle folgendermaßen: „God is made clear, God speaks, breaks his silence, in events that display the extremity of human resourcefulness, the silencing of human subtlety or eloquence and the emptiness of human achievement and security. The paschal events (d.h. das österliche Geschehen von Leiden, Tod und Auferstehung Christi, BC) are a record of death and resurrection, utter emptiness issuing in fullness, life out of nothing“ (R. Williams 2010: The Church as sacrament, in: International Journal for the Study of the Christian Church, Jg. 10, Nr. 1, S. 7). In den Augen von Rowan Williams offenbart sich Christus im Ostergeschehen als der Diener, als einer der seine Göttlichkeit in größter Armut und Selbstzurücknahme lebt (ebd., S. 8). Der Allmächtige nimmt es auf sich, zum Ohnmächtigen zu werden; und dies eben nicht nur zum Schein. Damit stellt er alle menschlich-hierarchischen Parameter in Frage.

Christus ist also beides zusammen: fester Grund der Zuversicht für die Gläubigen, ihre Rettung, ihr Weg, ihr Leben oder welche Glaubensformel man noch heranziehen könnte. Christus ist dies aber nur in Schwacheit, und auch nur dem, der selbst der Schwachheit und Selbstzurücknahme seines „Herrn und Meisters“ nachstrebt. Christus ist der Antiheld. Ihm nachfolgen heißt, selbst zum Antihelden zu werden.

Was hat diese Wahrheit, dieser „Christus“ in der Politik zu suchen? Der Antiheld Christus ist der „pattern-man“, wie es Robert Isaac Wilberforce in seiner „Doctrine of the Incarnation“ ausdrückte. Er ist für Williams – neben seiner soteriologischen Bedeutung – das Modell für gelungenes privates und öffentliches Leben. Wer sich – wie Williams – mit Christus verbindet, der erstrebt nicht vorrangig sein ganz privates Heil, sondern sucht nach der Verwirklichung des gelungenen Lebens für alle Menschen bzw. für alles Leben. Er sucht die Gemeinschaft der Antihelden. Ihrer eigenen Schwachheit und Ergänzungbedürftigkeit bewußt suchen diese gemeinsam nach Möglichkeiten der Durchsetzung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

Der entscheidende Unterschied zwischen den christlichen Vorstellungen von einem gelungenen Leben und den üblichen politischen Vorstellungen ist dabei der sog. eschatologische Vorbehalt. Das gelungene Leben – Williams nennt es einmal „the community in which no-one lives for him or herself alone“ (R. Williams 2011: Relations between the Church and state today: what is the role of the Christian citizen?, Address given at Manchester University, 1 March 2011) – bleibt trotz aller menschlichen Bemühungen zu dessen Durchsetzung immer ein Versprechen auf Zukunft.

Diese Wahrheit – dieser „Christus“ – ist also nicht der Kontingenzblocker, für den Wahrheitsansprüche gemeinhin gehalten werden. Rowan Williams‘ Wahrheit hinterfragt, kritisiert, erschüttert. Aber sie ermöglicht auch, sprengt Dimensionen, ist die Vorbedingung für eine neue Gründung (H. Arendt).

Das Christentum ist in den Augen von Williams „not simply ‚religion‘ as some sort of intellecutal and moral system but the corporately experienced reality of the Kingdom, the space that has ben cleared in human imagination and self-understanding by the revealing events of Jesus‘ life“ (R. Williams 2012: The spiritual and the religious: is the territory changing?, in: Ders.: Faith in the Public Square, London, S. 93).

Williams Plädoyer für eine christliche Politik der Antihelden fällt auf einen steinigen Boden. Der religionspolitische Diskurs ist vermint mit je nach dem fundamentalisch, funktionalistisch oder polemisch verkürzten Argumentationsfetzen. Das darf aber niemanden davon abhalten, einen wissenschaftlich und lebenspraktisch reflektierten Beitrag zu der Debatte zu leisten. Rowan Williams hat dies in den vergangenen Jahren gewagt. Es wird sich lohnen, seinen Anregungen weiterhin zuzuhören; auch nach seinem Umzug nach Cambridge.