Wir sind alle Zeitgenossen! Zu einer Rede von Jürgen Kaube.

In seiner Dankesrede aus Anlass der Verleihung des Börne-Preises stellt der Mitherausgeber der FAZ Jürgen Kaube einige Überlegungen zum Zusammenspiel von Journalismus und Philosophie an bzw. zum Rollenunterschied zwischen dem Journalisten und dem Philosophen. Seine Vergleichspersonen sind der Namensgeber des ihm verliehenen Preises Ludwig Börne (1786-1837) und der Philosoph G.W.F. Hegel.

Ich möchte die Rede an dieser Stelle weder wiedergeben noch Schritt für Schritt analysieren. Vielmehr möchte ich einen Punkt unterstreichen, der sich aus meiner Sicht durch Kaubes Rede durchzieht. Es handelt sich dabei um die eigentlich banale Erkenntnis, dass wir alle Zeitgenossen sind. Sowohl Börne als auch Hegel, sowohl Kaube als auch Conrad: Alle sind wir Zeitgenossen.

Das Wort „Zeitgenosse“ sei im 16. Jahrhundert entstanden, aber erst seit dem 18. Jahrhundert geläufig wird auf Wikipedia ohne Hinweis auf Quellen geschrieben. Ich gebrauche das Wort in dem Sinne, dass im Denken, Reden, Handeln eines Zeitgenossen für die Nachwelt die Signatur einer Epoche ablesbar ist. Börne und Hegel ringen mit den politischen und ideologischen Verwerfungen der Französischen Revolution; Kaube und Conrad mit den Ausbrüchen und Folgewirkungen eines ideengeschichtlich zwiespältigen 20. Jahrhunderts.

Jeder Schreiber und Denker hat seine je eigenen, persönlichen Motivationen über dieses nachzudenken oder jenes kundzutun. Bei den Genossen einer jeweiligen Zeit bzw. Epoche lassen sich aber auch Gemeinsamkeiten finden: ähnliche Zweifel und Hoffnungen, ähnliche Referenzen und Hintergründe, ähnliche Bildungsbiografien und Stile. Wo eine Epoche endet und eine neue beginnt liegt dabei im Auge des Betrachters.

In Anlehnung an Hegel beschreibt Jürgen Kaube den Zeitgenossen wie folgt: „Die Gegenwart kann nur begreifen, wer sie weder flieht noch ihr ausgeliefert ist. Wer seine eigene Zeit verstehen will, darf nicht in ihren Tageskampf verstrickt sein, aber er muss ihn kennen.“ Ich würde hier korrigierend ergänzen: Ein Zeitgenossen muss bei aller lebensweltlichen Verstrickung stets dazu in der Lage sein, seine eigene Zeit aus einer inneren Distanz heraus beobachten und bewerten zu können.

Kaube konstatiert für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts eine „zeitdiagnostische Unruhe“, die sich in zahllosen, aufeinanderfolgenden Gesellschaftsbeschreibungen niederschlage: Wissen-, Risiko-, Postindustrielle, Arbeits-, digitale, Informationsgesellschaft usw. Zeitgenossen sind also in doppelter Hinsicht Zeitgenossen: Sie durchleben alle die selbe Zeit und machen in ihr ihre persönlichen, aber durchaus auch vergleichbaren Erfahrungen. Und Zeitgenossen beobachten ihre Zeit auch auf ähnliche Weise, ihre Weltsichten und Begriffe – Kaube spricht den Begriff der Begriffe explizit an – sind Ausdruck ein und derselben Epoche. Das heißt: Auch ein Beobachter bleibt gerade in der Art und Weise, wie er beobachtet, ein Zeitgenosse.

Wir sind alle Zeitgenossen. Nimmt man diesen Satz ernst, dann landet man nicht unweigerlich in der dogmatischen Beliebigkeit oder der begrifflichen Kontingenz. Wer sich bewusst als Zeitgenosse versteht, der bekennt von sich selbst: Ich gehöre dazu. Ich kann mich dessen rühmen, was uns allen im Hier und Jetzt gelingt. Ich werde auch schuldig, wenn zu meiner Lebzeit Unrecht und Unheil über die Menschheit kommen. Ich lasse mich vom Licht und von der Dunkelheit meiner Zeit kontaminieren. Und wenn ich damit beginne, aus der inneren Distanz heraus über meine Zeit zu urteilen, dann komme ich von dieser doch nicht los.

Es gibt für uns Menschen keinen Standpunkt außerhalb der Geschichte. Wir sind alle Zeitgenossen.

Das Wesen der Dinge – ein Gedanke zur Enzyklika „Laudato si“ von Papst Franziskus

Papst Franziskus beschäftigt sich in seiner neuen „Umwelt“-Enzyklika „Laudato si“ („Gelobt seist du“) mit vielen Aspekten aus den Bereichen Umwelt und Mensch, Schöpfung und Kosmos. Theologisch motiviert, politisch kritisch und stets mit Verve eines politischen Theologen geht er ans Werk. Kommentare zur Enzyklika finden sich zur Zeit zuhauf.

Ein Punkt aus dem Text fällt mir besonders auf. In der Enzyklika wird immer wieder davon gesprochen, dass alle geschaffenen Dinge einen Wert an sich haben, ein Wesen. So sind wir als Menschen „aufgerufen zu erkennen, dass die anderen Lebewesen vor Gott einen Eigenwert besitzen“ (§ 69). Aus der Sicht des Papstes tun wir das aber nicht, sondern der Mensch neigt dazu, „die Wirklichkeit dessen, was er vor sich hat, zu ignorieren oder zu vergessen“ (§ 106).

Explizit wendet sich der Papst gegen eine funktionalistisch verengte Weltsicht, die im Anderen (des Menschen bzw. der Natur) stets nur eine Funktion mit Blick auf die eigenen Wünsche und Bedürfnisse sieht. Der Papst grenzt sich also dezidiert vom Utilitarismus ab. Mit Bezug auf die Biodiversität formuliert Franziskus die Kritik, dass es nicht genüge „an die verschiedenen Arten nur als eventuelle nutzbare ‚Ressourcen‘ zu denken und zu vergessen, dass sie einen Eigenwert besitzen“ (§33).

Das funktionalistische Denken wird in der Enzyklika auch als ein „technokratisches Paradigma“ bezeichnet (§ 106), das – so der Papst in seiner Systemkritik – die ganze Welt beherrsche. Man analysiere die Dinge, zerlege sich in seine Einzelteile, suche nach dem Nutzen für das Eigene und vergesse ganz, „das Ganze in den Blick zu nehmen“ (§ 110). Ebenso gehe das Wissen darum verloren, dass alle Dinge an sich einen Wert besäßen bzw. ein Wesen in sich trügen.

Wenn auch die Gefahr besteht, dass diese scharfe und – hier und da – auch wohlfeile Kulturkritik eben als eine solche behandelt werden wird – und damit in den Schubladen verschwindet – so möchte ich an dieser Stelle doch einhaken. So wie in der Arbeit mit (kognitiven) Begriffen und Ideen heutzutage davon ausgegangen wird, dass diese keinerlei Wesen an sich haben und gänzlich dem Deutungswillen der NutzerInnen unterworfen und damit kontingent sind, so geschieht dies – folgt man den Worten des Papstes – parallel auch in der Welt der (realen) Dinge. Es besteht also ein Parallelismus zwischen der Begriffs- und der Dingebene, dem Reich der Ideen und dem Reich der Realia. Beide werden tendenziell behandelt als Objekte ohne Wesen.

Ich habe das Gefühl, dass dieses Streben, den Begriffen und Dingen ein eigenes Wesen abzuschreiben, damit zusammenhängt, dass ein leerer Begriff und ein leeres Ding viel einfacher handzuhaben sind, als ein be-wester Begriff, ein be-westes Ding. Man möchte es gerne mit einem Forschungsgegenstand zu tun haben, dessen Bearbeitung keine moralischen oder ethischen Fragen aufwirft und der sich letztlich wie eine seelenlose Puppe arglos zur Seite legen lässt.

Das Wesen der Dinge – so könnte man mir entgegnen – kann kein Gegenstand der Wissenschaft und des Forschens sein, sondern höchstens des Glaubens. Denn das Wesen der Dinge – da stimme ich zu – ist in seinem Kern unerforschbar. Dieses Wesen wird uns bei der Analyse nie vollständig zugänglich sein. Dass die Dinge ein Wesen haben – so könnte man mir entgegnen – ist folglich ein Postulat, eine bloße Behauptung.

Das mag in der Tat so sein. Doch der Glaube an das Wesen von Dingen und Ideen es ist ein Postulat, dass aus einer realistischen Vorsicht, aus einer kognitiven goldenen Regel heraus geboren ist. Denn so wie ich gerne hätte, dass meine Ideen und Gedanken von Anderen behandelt werden, so möchte auch ich die Ideen und Gedanken anderer behandeln – nämlich als ein möglicher Ausdruck von Sinn und Wahrheit beim Anderen. Und so wie ich als Geschöpf ein Wesen in mir zu tragen wünsche, so muss ich auch den anderen geschaffenen Dingen in dieser Welt ein mögliches Wesen, einen möglichen Sinn zubilligen.

Ideengeschichte – mehr als Selbstvergewisserung

„Ideengeschichte dient der Vergewisserung der eigenen Herkunft.“

So schreibt es Hans Michael Heinig in der heutigen Frankfurter Allgemeinen Zeitung (4. August 2014, S. 6). Heinig schreibt weiter:

„Deshalb ist es sinnvoll, wenn sich die Bürger eines freiheitlichen Verfassungsstaates der theologischen Stränge seiner Entwicklungsgeschichte erinnern. Jedoch sollten die Kirchen davon Abstand nehmen, in das Grundgesetz eine ‚jüdisch-christliche Leitkultur‘ hineinzulesen. Sie verfehlten die Pointe demokratischer Selbstverständigung moderner Gesellschaften.“ (ebd.)

Zu den religionspolitischen Vorschlägen, die Heinig in seinem Artikel mit Bezug auf die Bundesrepublik macht, werde ich hier keine Stellung nehmen. Doch den eingangs zitierten Satz möchte ich nicht unkommentiert lassen.

Ideengeschichte mag durchaus zur Vergewisserung der eigenen Herkunft beitragen. Aber im Fortlauf seines Zitates deutet Heinig selbst schon eine zweite Dimension von Ideengeschichte an, benennt sie aber nicht eigens. Diese steht im scheinbaren Widerspruch zur Selbstvergewisserung. Denn: Ideengeschichte verunsichert und stellt Selbstverständlichkeiten in Frage. Durch den Rekurs auf Quellen und die analytische Untersuchung vermeintlich mythologischer Ursprünge betreibt Ideengeschichte Kritik an den Strategien unkritischer Selbstvergewisserung. Sie gibt sich gegenüber sicheren Trutzburgen der Identitätsfindung kühl und gelassen, zersägt sie, wenn es sein muss, Stück für Stück. So legt Ideengeschichte die Kontingenz der eigenen Identität – kollektiv wie individuell – offen.

Hierzu ein passendes Zitat aus einer Schrift von Rowan Williams:

„Good historical writing (…) is writing that constructs that sense of who we are by a real engagement with the strangeness of the past, that establishes my or our identity now as bound up with a whole range of things that are not easy for me or us, not obvious or native to the world we think we inhabit, yet which have to be recognised in their solid reality as both different from us and part of us.“

(aus: Rowan Williams: Why Study the Past. The Quest for the Historical Church, London, 2005, 23f.).

 

 

Rowan Williams‘ öffentlicher Glaube IV: Ein Plädoyer für den Antihelden

Ende des Monats verläßt Rowan Williams Canterbury bzw. den Lambeth Palace, wie die Residenz des Erzbischofs von Canterbury in London heißt. Ab dem kommenden Jahr wird er eine akademische Stelle als Leiter eines Colleges in Cambridge begleiten. Er wird wieder mehr Privatperson sein, weswegen die Frage aufkommt, ob es dann noch so etwas wie Rowan Williams‘ öffentlichen Glauben geben kann. Zumindest der Titel dieser Blog-Reihe wäre damit in Frage gestellt.

Was hier als „öffentlicher Glaube“ eines Theologen und Erzbischofs bezeichnet wird, kommt – wie im Eintrag von 11. Oktober 2012 festgestellt – mit einem Wahrheitskern daher. Vor sechs Wochen blieb ich die Auskunft schuldig, um welche Wahrheit es sich in diesem spezifischen Fall handelt.

Es wäre nun vermessen, in einem einzigen Blogeintrag das politisch-theologische Wahrheitsverständnis von Rowan Williams zusammenfassen zu wollen. Zwei vorliegende Publikationen nähern sich diesem Thema schon einführend an (vgl. Rupert Shortt 2003: Rowan Williams. An Introduction. London bzw. Benjamin Myers 2012: Christ the Stranger. The Theology of Rowan Williams. A Critical Introduction, London). Trotzdem möchte ich an dieser Stelle festhalten, was mir bei meiner Lektüre von Rowan Williams Texten als dessen politisch-theologisches Wahrheitsverständnis auffiel. In aller Kürze möchte ich es hier auf den Punkt zu bringen versuchen.

Rowan Williams Wahrheit ist – politisch wie theologisch – Jesus Christus. Das ist leichter geschrieben als durchdacht. Denn Jesus Christus steht hier nicht für eine erbauliche Formel für die Straßenverkündigung. Die Sprache von Jesus Christus umreißt in diesem Zusammenhang die Wahrheit als ein zerbrechliches, unscheinbares, schwaches Gefäß für eine spezifische Form des gesellschaftlichen Zusammenlebens.

Die göttliche Offenbarung in Jesus Christus beschreibt Williams an einer Stelle folgendermaßen: „God is made clear, God speaks, breaks his silence, in events that display the extremity of human resourcefulness, the silencing of human subtlety or eloquence and the emptiness of human achievement and security. The paschal events (d.h. das österliche Geschehen von Leiden, Tod und Auferstehung Christi, BC) are a record of death and resurrection, utter emptiness issuing in fullness, life out of nothing“ (R. Williams 2010: The Church as sacrament, in: International Journal for the Study of the Christian Church, Jg. 10, Nr. 1, S. 7). In den Augen von Rowan Williams offenbart sich Christus im Ostergeschehen als der Diener, als einer der seine Göttlichkeit in größter Armut und Selbstzurücknahme lebt (ebd., S. 8). Der Allmächtige nimmt es auf sich, zum Ohnmächtigen zu werden; und dies eben nicht nur zum Schein. Damit stellt er alle menschlich-hierarchischen Parameter in Frage.

Christus ist also beides zusammen: fester Grund der Zuversicht für die Gläubigen, ihre Rettung, ihr Weg, ihr Leben oder welche Glaubensformel man noch heranziehen könnte. Christus ist dies aber nur in Schwacheit, und auch nur dem, der selbst der Schwachheit und Selbstzurücknahme seines „Herrn und Meisters“ nachstrebt. Christus ist der Antiheld. Ihm nachfolgen heißt, selbst zum Antihelden zu werden.

Was hat diese Wahrheit, dieser „Christus“ in der Politik zu suchen? Der Antiheld Christus ist der „pattern-man“, wie es Robert Isaac Wilberforce in seiner „Doctrine of the Incarnation“ ausdrückte. Er ist für Williams – neben seiner soteriologischen Bedeutung – das Modell für gelungenes privates und öffentliches Leben. Wer sich – wie Williams – mit Christus verbindet, der erstrebt nicht vorrangig sein ganz privates Heil, sondern sucht nach der Verwirklichung des gelungenen Lebens für alle Menschen bzw. für alles Leben. Er sucht die Gemeinschaft der Antihelden. Ihrer eigenen Schwachheit und Ergänzungbedürftigkeit bewußt suchen diese gemeinsam nach Möglichkeiten der Durchsetzung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

Der entscheidende Unterschied zwischen den christlichen Vorstellungen von einem gelungenen Leben und den üblichen politischen Vorstellungen ist dabei der sog. eschatologische Vorbehalt. Das gelungene Leben – Williams nennt es einmal „the community in which no-one lives for him or herself alone“ (R. Williams 2011: Relations between the Church and state today: what is the role of the Christian citizen?, Address given at Manchester University, 1 March 2011) – bleibt trotz aller menschlichen Bemühungen zu dessen Durchsetzung immer ein Versprechen auf Zukunft.

Diese Wahrheit – dieser „Christus“ – ist also nicht der Kontingenzblocker, für den Wahrheitsansprüche gemeinhin gehalten werden. Rowan Williams‘ Wahrheit hinterfragt, kritisiert, erschüttert. Aber sie ermöglicht auch, sprengt Dimensionen, ist die Vorbedingung für eine neue Gründung (H. Arendt).

Das Christentum ist in den Augen von Williams „not simply ‚religion‘ as some sort of intellecutal and moral system but the corporately experienced reality of the Kingdom, the space that has ben cleared in human imagination and self-understanding by the revealing events of Jesus‘ life“ (R. Williams 2012: The spiritual and the religious: is the territory changing?, in: Ders.: Faith in the Public Square, London, S. 93).

Williams Plädoyer für eine christliche Politik der Antihelden fällt auf einen steinigen Boden. Der religionspolitische Diskurs ist vermint mit je nach dem fundamentalisch, funktionalistisch oder polemisch verkürzten Argumentationsfetzen. Das darf aber niemanden davon abhalten, einen wissenschaftlich und lebenspraktisch reflektierten Beitrag zu der Debatte zu leisten. Rowan Williams hat dies in den vergangenen Jahren gewagt. Es wird sich lohnen, seinen Anregungen weiterhin zuzuhören; auch nach seinem Umzug nach Cambridge.

Ideengeschichte als Sinngeschichte

In einer der jüngeren Ausgaben der Zeitschrift „Sinn und Form“ ist ein Essay von Georg Brandes mit dem Titel „Vom Lesen“ (Sinn und Form, Jg. 64/2012 , Nr. 4, S. 437-453) abgedruckt. In den Anmerkungen derselben Ausgabe wird Brandes, der von 1842 bis 1927 lebte, als „dänischer Philosoph, Literaturkritiker und Schriftsteller“ vorgestellt. Die kurze Biographie auf Wikipedia beschreibt ihn als den „Urheber einer antiklerikalen Geisteshaltung“ in Skandinavien.

Brandes gibt in dem Essay, einem Vortragsmanuskript aus dem Jahre 1900, einen der Zeit angemessenen kulturpessimistischen Ausblick auf die Gegenwart und Zukunft des Lesens. In diesem Zusammenhang weist er darauf hin, daß es so etwas wie einen Lektürekanon nicht gibt. Vielmehr seien von jedem persönlich die Bücher zur Lektüre heranzuziehen, welche jeder für sich selbst mit nachhaltigem Gewinn zu lesen vermag.

Dabei sollte man, so Brandes, nicht nach einem möglichst allgemeinbildenden, universalen Buch greifen, sondern nach etwas Speziellem, Partikularem. Als Begründung schreibt der Däne: „So wird der hervorragende Autor sein Thema stets symbolisch behandeln. Selbst wenn er über einen kurzen Zeitraum oder eine einzelne Persönlichkeit schreibt, werden durch die Darstellung, die Erklärung und die Kritik des Themas – immer sind es diese drei Dinge – die Gesetze allen Schaffens und aller geistigen Tätigkeit an den Tag kommen“ (ebd., S. 445).

Und ganz im Sinne seines Landsmannes Sören Kierkegaards fügt er hinzu: „Aber alle Menschen, die etwas können, können etwas Besonderes. Vom Besonderen aus öffnen sich Fenster aufs Allgemeine. Weitaus weniger Wege aber führen vom Allgemeinen zum Besonderen“ (ebd.).

Heutzutage würde Georg Brandes mit dieser „symbolischen“ Haltung wohl recht alleine da stehen. Unter Ideen- und Begriffsgeschichtlern gilt nämlich der Grundsatz, daß es keinerlei Wege gibt, die vom Besonderen zum Allgemeinen führen. Auf die Frage nach dem Sinn bezogen: Einen ideengeschichtlichen Sinn, der kontingente historische Situationen überdauert, gibt es nicht.

Ganz dezidiert wird diese hermeneutische Position in den Schriften des Briten Quentin Skinner vertreten. In einem Aufsatz für das „Finnish Yearbook of Politikcal Thought“ (heute: „Redescriptions“) aus dem Jahr 1999 macht Skinner deutlich, was er von einer Konzeption der Ideengeschichte als Sinngeschichte hält. Skinner schreibt gegen etwas an, was er „Arthur Lovejoy and his school“ nennt. Ähnlich wie Georg Brandes geht Lovejoy nämlich davon aus, daß sich im Besonderen einer ideengeschichtlichen Situation auch etwas Allgemeines ausdrücken. Lovejoy nennt dieses Allgmeine „unit ideas“ (vgl. Q. Skinner 1999: Rhetoric and Conceptual Change, in: Finnish Yearbook of Political Thought, Jg. 3, S. 61). Diesen übergreifenden Ideen möge der Schreiber von Ideengeschichte nachgehen.

Dagegen schreibt Skinner, auf einen älteren Text von sich Bezug nehmend: „Against this contention I tried once more to speak up for a more radical contingency in the history of thought. Drawing on a suggestion of Wittgenstein’s, I argued that there cannot be a history of unit ideas as such, but only a history of the various uses to which they have been put by different agents at different times. There is nothing, I ventured to suggest, lying beneath or behind such uses, their history is the only history of ideas to be written“ (ebd. S. 61f.).

Brandes und Lovejoy gehen vor ca. 100 Jahren von einer Ideengeschichte aus, die auch Sinngeschichte sein kann. Sinngeschichte nicht im normativ, vorschreibenden Sinne, aber im Sinne einer die Welt und das Leben auslegenden Gedankenbewegung. Skinner und andere (von denen noch die Rede sein wird) gehen heute von der radikalen Kontingenz aus, die jeder Formulierung von Ideen und Begriffen zugrunde liegt.

Quentin Skinner würde wohl zustimmen, wenn auch seine eigene hermeneutische Ausgangsposition als in sich selbst kontingent bezeichnet werden würde. Zustimmen würde er wohl kaum, wenn diese Position wiederum als eine im Ganzen der Ideengeschichte durchaus Sinn machende und Sinn fortschreibende Haltung behandelt werden würde, oder?!

Rowan Williams‘ öffentlicher Glaube III – Wahrheit und Politik

Auf das politische Denken von Rowan Williams machte ich schon im Vorwege des Erscheinens seines neuen Aufsatzbandes „Faith in the Public Square“ aufmerksam. Nachdem das Buch nun auf meinem Schreibtisch liegt, möchte ich auf eine kleine Passage eingehen, die sich im Vorwort des Bandes findet. Das Vorwort selbst stammt vom Juni 2012, und es ist der einzige Text des Buches, der noch nicht an anderer Stelle veröffentlicht wurde. Die meisten in „Faith in the Public Square“ enthaltenen Aufsätze finden sich auch auf der Netzseite des (Noch-)Erzbischofs von Canterbury.

In dem Vorwort faßt Williams einige seiner Gedanken zum Thema Religion/ Glaube und Politik zusammen. Es geht um die Ermöglichung einer fürsorglichen Gemeinschaft, um die Abwehr eines falsch verstandenen Säkularismus, um Pluralismus und Demokratie und um die Rolle der Kirche und des Glaubens in einer modernen Gesellschaft.

In diesem Zusammenhang findet sich auch folgender Satz: „Without respect for the possibility of criticizing the state on the grounds of a truth that does not change at elections, without the possibility of arguing with some things the state thinks are reasonable or self-evident, the chances of radical social change are threatened.“ Und er fügt an: „In times of political crisis and corruption, we need to know what resources there are to resist what a government decides is ‚rational'“ (Faith in the Public Square, 3).

Ähnlich wie Habermas versteht Williams Religion und Glaube an dieser Stelle funktional: Sie können etwas für Staat und Gesellschaft leisten. Dabei fällt auf, daß Williams das kritische Element des religiösen Glauben betont. Dieser Glaube mag vielerorts Sicherheit verschaffen, wohl am ehesten in existentiellen Fragen. In Dingen des kollektiven Zusammenlebens ist der Glaube aber nicht einfach ein Wertelieferant für vom Pluralismus überforderte Menschen. Vielmehr funktioniert der Glaube hier als der Stachel im Fleisch einer selbstgenügsamen Gesellschaft.

Der Glaube sichert also nicht nur. Er entsichert und verunsichert auch. Und er tut dies, indem er mit einer Wahrheit ausgestattet ist, die sich eben nicht nach parteipolitischen oder ideologischen Winden dreht. Wer in einer Wahrheit und damit auf einem „Fundament“ steht, der urteilt anhand von mehr oder minder transparenten und konstanten Kriterien. Und er kritisiert das, was dieser Wahrheit auffällig entgegensteht.

Wahrheit hat aber nicht nur ein kritisches Potential. Sie hat auch ein ermöglichenendes Potential. Durch ihre Kritik tritt sie in festgefahrenen Situationen für Kontingenz ein („the chances of radical social change“). Das ist eine Überraschung. Warum? Weil gemeinhin der religiöse, wahrheitsliebende Mensch als Kontingenzblocker gilt, manchmal gar als Fundamentalist. Daß es diesen Menschen gibt ist ohne Zweifel richtig.

Williams kennt aber auch die andere Möglichkeit: Gerade das Bestehen auf einem festen Fundament bringt die Dinge ins Fließen. Kontingenz kann erst dort aufbrechen, wo den politischen, religiösen, wirtschaftlichen, gesellschaftlichen Kontingenzblockern der Boden unter den Füßen weggezogen wird. Und wer tut so etwas am besten? Williams Antwort: der Glaube an die Wahrheit.

Doch welche Wahrheit ist damit gemeint?

(Fortsetzung folgt.)

Michael Th. Greven und die Frage nach der Kontingenz

„Die politischen Gesellschaften der Gegenwart sind durch ihre Kontingenz und den Zwang zur Dezision geprägt“ (Michael Th. Greven 1999: Die politische Gesellschaft. Kontingenz und Dezision als Probleme des Regierens und der Demokratie, Opladen: Leske & Budrich, S. 9). 

Wer Michael Th. Grevens politisches Denken etwas entschlüsseln möchte, kommt an der Kontingenz nicht vorbei: die Kontingenz als Thema der wissenschaftlichen Reflexion, aber auch die Kontingenz als Thema des eigenen Lebens.

Alle Buchtitel Grevens aus der letzten Zeit tragen die Kontingenz im Titel oder im Untertitel: „Die politische Gesellschaft. Kontingenz und Dezision als Probleme des Regierens und der Demokratie“ (1999); „Kontingenz und Dezision. Beiträge zur Analyse der politischen Gesellschaft“ (2000); „Politisches Denken in Deutschland nach 1945. Erfahrung und Umgang mit der Kontingenz in der unmittelbaren Nachkriegszeit“ (2007); „Systemopposition. Kontingenz, Ideologie und Utopie im politischen Denken der 1960er Jahre“ (2011).

Auffallend ist, daß die zahlreichen von Greven veröffentlichten Aufsätze den Begriff der „Kontingenz“ verhältnismäßig selten explizit thematisieren (vgl. die Bibliographie zu Grevens Schriften in: Asbach/Schäfer/Selk/Weiß: Zur kritischen Theorie der politischen Gesellschaft, Wiesbaden: Springer, 2012). So ist die Annahme berechtigt, daß es sich bei der Kontingenz weniger um eines unter vielen Forschungsthemen von Greven handelte, sondern um den allen Arbeiten unterliegenden Verstehensansatz. Kontingenz ist das Schicksal der Menschen in der historischen Situation der modernen Gesellschaft. Und die Menschen stehen vor der Entscheidung, ob sie diese Kontingenz demokratisch gestalten oder totalitär aus der Welt schaffen wollen:

„Da die moderne politische Gesellschaft, auch wenn sie ein demokratisches Regime besitzt, auf denselben Fundamenten wie der Totalitarismus aufsitzt, kann sie dessen Gefahr in sich immer nur zeitweise bannen. ‚Äußeren‘ Halt in Religion, Vernunft oder Moral gibt es für die Politik in der Kontingenz und Immanenz der politischen Gesellschaft nicht mehr (…)“ (Die politische Gesellschaft, S. 134).

Michael Th. Greven konnte als Wissenschaftler mit der „Wahrheit“ wenig anfangen. Sie war ihm suspekt, da sie in ihrer politischen „Verwirklichung“ mit dem Ruch des Totalitären behaftet war. In einem Aufsatz spricht er von der „Entkopplung von Wahrheit und Politik“ (in: Kontingenz und Dezision, S. 61), die für ihn – gerade mit Blick auf die Politische Theologie Carl Schmitts – einer notwendigen Ausnüchterung des politischen Handelns gleich kam.

Als Mensch sprach Greven mit Max Weber davon, daß er (Greven) „religiös unmusikalisch“ sei . Sozusagen formte das moderne Weltbild sich bei ihm in beide Richtungen aus: Kontingenz prägt nicht nur die modernen Gesellschaft als Objekt der wissenschaftlichen Untersuchung oder als Handlungsfeld des politischen Engagements. Kontingenz prägt auch den in dieser bestimmten historischen Situation verwurzelten Menschen und dessen Biographie.

Dennoch wich Greven – ähnlich wie Weber – den existentiellen Fragen nicht aus. In einer persönlichen Widmung wünschte er mir 2007  „eine glückliche hand bei der bewältigung der (lebens-) kontingenz“. Im Gespräch mit ihm wurde an vielen Stellen deutlich, daß ihn nicht nur der wissenschaftliche Gesprächspartner interessierte, sondern stets auch der ihm gegenüber sitzende Mensch mit all seinen Fragen, die oft genug zwischen wissenschaftlichem und existentiellem Suchen hin- und herzuwandern pflegen.

Vielleicht war das das Kriterium der Wahrhaftigkeit, das er bei seinem Gegenüber suchte: daß einen das Schicksal des Menschen in der modernen Gesellschaft nicht kalt läßt; daß man selbst sucht und sich müht um ein Bewußtsein, daß auch die Kontingenz selbst kontingent ist; daß aus jeder Möglichkeit nur dann Wirklichkeit wird, wenn man sich mit existentiellem Ernst für sie entscheidet.

Am Freitag, den 6. Juli 2012 wurde Michael Th. Greven feierlich von seinem Dienst als Professor der Universität Hamburg entpflichtet. In der Nacht von Freitag auf Samstag ist er gestorben.