Über passives, aktives und pro-aktives Handeln

Aktives und passives Handeln: Gibt es da überhaupt einen Unterschied?

Es war Hannah Arendt, die zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln als unterschiedlicher Modi des menschlichen Wirkens unterschied, wobei sie dem Handeln die eigentliche kreative Kraft im Umfeld menschlicher Pluralität zuschrieb. Arendt schreibt in Vita activa: „In diesem ursprünglichsten und allgemeinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues Anfangen dasselbe“ (ebd. 4. Aufl., München, 2006, 2015).

Nun kennt der alltägliche Sprachgebrauch, vor allem aber der geschäftliche Kreativ-Sprech, in Bezug auf das Handeln mindestens drei Abstufungen: (passives) Handeln, aktives Handeln und gar pro-aktives Handeln. Machen diese Unterscheidungen Sinn?

Zu erst: Was ist Handeln? Max Weber definiert noch vor Hannah Arendt das Handeln – und im Anschluss daran auch das Handeln in sozialen Bezügen – auf folgende Weise:

„‚Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. »Soziales« Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 1.)

Dabei ist Weber wichtig, dass Handeln immer einer bestimmten Person zugeschrieben werden muss. Kollektive bzw. juristische Personen können nicht im eigentlichen Sinne handeln, nur die natürlichen Personen in diesen:

„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 6.)

Bei Arendt generiert das Handeln Neues. Bei Weber generiert das Handeln Sinn.  Das ist beides nicht das Gleiche. Neues und Sinn sind aber auch nicht so weit voneinander entfernt, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat. Ist aber die Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln eine sinnvolle Unterscheidung? Nein und Ja.

Nein: Schon oben konnte man lesen, dass Weber das innerliche und äußerliche Tun, aber auch das passive Lassen und Dulden zum Handeln dazu zählte. Wichtig ist nur, dass diesem Handeln vom Handelnden ein Sinn zugeschrieben wird. Menschen, die reflexartig eine Fliege aus ihrem Gesichtskreis wegwischen, handeln nicht. Handeln ist ein sinnvolles sich Verhalten zur Welt und dieses sich Verhalten kann innerlich und äußerlich, sichtbar und unsichtbar, bewusst verändernd oder nur unterlassend vonstatten gehen. So sehen es auch die diversen Schuldbekenntnisse der Kirchen, die sich darauf beziehen, was einer „Gutes unterlassen und Böses getan“ hat. Handeln ist demnach weder per se passiv, noch aktiv oder pro-aktiv. Es ist einfach Handeln: der Versuch, sich sinnvoll zur Welt zu verhalten. Hannah Arendt würde es hier mit ihrem emphatischen Handlungsbegriff selbstverständlich nicht belassen.

Ja: In den Augen jener, die Handeln beobachten bzw. evaluieren bzw. motivieren wollen, macht eine Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln Sinn. Denn die Steigerungsformen des Handelns werden rhetorisch ins Spiel gebracht, wenn es schneller, wuchtiger, entschiedener zugehen soll. Die Steigerung hat dort offenbar seinen Platz, wo ein Motivationsverstärker als Passivitätsüberwinder für nötig erachtet wird. Die Steigerungsformen machen also semantisch keinen Sinn. Sie sind vielmehr dem Feld der rhetorisch durchaus wirkmächtigen Floskeln zuzuschlagen. Wenn ich von mir behaupte, dass ich pro-aktiv eine Sache angehe, dann will ich damit ausdrücken, dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit tun werde; oder besser: dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit behaupte, dass ich es tun werde.

Auf der realen Ebene ist alles Handeln gleich. Es steht „im Gegensatz zu bloßem Naturgeschehen“ und formuliert einen „Bedingungszusammenhang von Handlung und Hand“, also einen Zusammenhang zwischen innerem und äußerem Bewegtsein bzw. Bewegtwerden (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3 G-H, Darmstadt, 1974, Sp. 992). Im rhetorischen Framing, also dem Rechtfertigungsdiskurs der unter Druck geratenen handelnden Person macht es aber einen Unterschied, ob ich von passivem Handeln, aktivem Handeln und pro-aktiven Handeln spreche. Dass diese Steigerungsformen semantisch letztlich leer sind, zeigt sich spätestens dann, wenn alle behaupten, sie würden nur noch pro-aktiv durch die Welt gehen. Spätestens dann ist man notgedrungen auf der Suche nach der nächsten Steigerungsvokabel.

Vielleicht gelangt man ja dann auch irgendwann einmal wieder zu der von Hannah Arendt etwas verächtlich dem aktiven Leben gegenüber gestellten vita contemplativa, der dezidierten Ablehnung jedes hyperkreativen Aktivismusgeredes.

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Das Schweigen der Prediger – esse contemplativus in praedicatione

Aus Anlass des Gedenktages des hl. Dominikus ein kleiner Abschnitt aus: Burkhard Conrad 2014, Das Schweigen der Prediger. Von der Gegenwart der Kontemplation in der dominikanischen Verkündigung, in: Thomas Eggensperger/ Ulrich Engel (Hg.): Dominikanische Predigt, Leipzig, S. 119-134.

So ist die Kontemplation in der Predigt bleibend gegenwärtig:

Ich vergesse mich selbst in der Verkündigung und bin doch ganz und gar gegenwärtig. Ich spreche von der geoffenbarten Wahrheit, ohne zu enthüllen oder gar zu wissen, dass ich sie selbst geschaut habe. Ich spreche mich ganz aus, ohne auch nur einmal das Wort „ich“ in den Mund zu nehmen. Solche Predigt „unterbricht die Unmittelbarkeit der religiösen Erfahrung“[1]. Sie verweigert mir, von meiner kontemplativen Erfahrung „unübersetzt“ zu sprechen. Sie ist frei gewählte Selbstverleugnung und Selbstvergessenheit in der Verkündigung, und sie ist nicht so sehr die nachträgliche Frucht der Kontemplation, sondern deren Wieder-holung. Die Kontemplation wird in die Predigt hinein geholt und ist als Akt des Schauens gleichzeitig mit dem Akt der Verkündigung.

So wie sich in der Kontemplation ein Spalt zur unanschaulichen Wahrheit auftut, so fällt aus diesem Spalt auch ein Lichtstrahl der Wahrheit in das Sprechen des Predigers. Der Strahl unterbricht den Redeschwall, schafft einen Raum für Mehr als menschliche Worte und kognitives Verstehen. Die hörbaren Worte sind verkündigenden Sprechakte meiner Selbst als einem dezentrierten, schweigenden Prediger. Die Predigt der Prediger wird zusammengehalten von einer kontemplativen Tiefensemantik: der contemplatio, der unanschaulichen Schau göttlicher Wahrheit. So kann von Mitgliedern des Ordens der Prediger gesagt werden: Sie sind contemplativus in praedicatione.

 

[1] Engel, Ulrich (o.J./2010): Gott der Menschen. Wegmarken dominikanischer Theologie, Ostfildern, 49.

 

Das aktive Leben als bewusstes Wirken. Notiz zu einer Predigt von Meister Eckhart.

Das Zusammenspiel zwischen dem kontemplativen und dem aktiven, politischen Leben habe ich an dieser Stelle schon häufiger thematisiert. Nun bin ich im Lukasevangelium (10, 38-42) auf folgende Episode gestoßen:

„Sie zogen zusammen weiter und Jesus kam in ein Dorf. Eine Frau namens Marta nahm ihn freundlich auf. Sie hatte eine Schwester, die Maria hieß. Maria setzte sich dem Herrn zu Füßen und hörte seinen Worten zu. Marta aber war ganz davon in Anspruch genommen, für ihn zu sorgen. Sie kam zu ihm und sagte: Herr, kümmert es dich nicht, dass meine Schwester die ganze Arbeit mir allein überlässt? Sag ihr doch, sie soll mir helfen! Der Herr antwortete: Marta, Marta, du machst dir viele Sorgen und Mühen. Aber nur eines ist notwendig. Maria hat das Bessere gewählt, das soll ihr nicht genommen werden.“

In der Auslegung dieser Stelle kam es in der Vergangenheit oft vor, dass Maria synonym für das kontemplative Leben stand und Martha synonom für das aktive Leben. Die Aussage Jesu „Maria hat das Bessere gewählt“ wurde dann dergestalt interpretiert, dass das kontemplative Jesu beständig betrachtende Leben höher zu bewerten sei als das aktive Leben in den Geschäften der Welt. Das heißt letztlich dann auch, dass das Gebet wichtiger ist als das politische Handeln. Und wichtiger ist es deshalb, weil es uns näher zu Gott bringt.

In einer seiner Predigten (Intravit Jesus in quoddam castellum) legte Meister Eckhart diese Textstelle anders aus. Eckhart unterläuft die herkömmliche Auslegung, indem er für die aktive Martha festhält, dass sie das seltene Beispiel einer Person ist, die im bewussten Wirken unterwegs ist. Dabei sagt Eckart: „Bewusstes Wirken nenne ich das, wo man lebendige Wahrheit mit fröhlicher Gegenwärtigkeit in guten Werken verbindet.“ Wo sich das bewusste Wirken mit einem geordneten und vernunftsgeleiteten Wirken verbindet, wie im Falle Marthas, da gilt laut Eckhart: „Da bringen uns Werke ebenso nahe zu Gott und sind uns genauso förderlich wie alles verzückte Schwelgen Maria Magdalenens.“

Maria mag für sich persönlich den besten Teil ausgewählt haben, so Eckhart, aber Martha war schon einen Schritt weiter. Sie hatte kontemplatives Schauen und aktives Wirken in ihrem Leben zu einer vollkommenen Einheit verbunden. Sie war über die reine Verzückung hinaus geschritten und wünschte sich, dass Maria ebenso über sich hinaus wachsen möge. Eckhart schreibt: „Martha war so im Wesentlichen, dass alle Wirksamkeit sie nicht hinderte und dass alles Tun und alle Geschäftigkeit sie auf ihr ewiges Heil hinleitete.“ Und in einer scheinbaren Umkehrung der mutmaßlichen Aussage des Bibeltextes ergänzt er: „Maria musste erst eine Martha werden.“

Ich möchte Meister Eckhart folgendermaßen verstehen:

Bewusstes Wirken, auch in der Politik, geschieht dort, wo in der Gegenwart des guten Lebens das kontemplative Schauen nie fern ist. Im bewussten Wirken fließt die Kontemplation in die Aktion über, nicht chronologisch, sondern beständig. Aber auch das aktive Handeln kontaminiert fortdauernd die Kontemplation. Die nur scheinbar getrennten Welten von Schau und Tun sind so aufs Engste miteinander verschachtelt. Unrecht tut nicht der, der persönlich das eine dem anderen vorzieht. Unrecht tut der, der normativ das eine höher als das andere bewertet.  Genau das zeigt einen Mangel an „Bewusstsein“ im Wirken und Beten.

Truth, compromise and the contemplative practice of decentring

Compromise becomes difficult when truth claims – religious or secular – come into conflict with each other. This is especially true for any political compromise. Actors disagree with each other not only in matters of tactics or strategies but on fundamental principles. The respective actors perceive these principles as mutually exclusive. This disagreement may be two-fold: two or more actors might disagree on the content of each other’s truth claims. I call this a content-driven dispute. Or actors may disagree on the very status of truth claims in political discussions as such. I call this a status-driven dispute.

In disputes which involve truth claims it is not helpful to suggest or demand that truth simply be relegated to a minor place by everyone. Actors with sincere truth claims are unlikely to agree to such a relegation for an extended period of time. For them this would equal the denial of fundamental principles which constitute their own self-image. According to Avishai Margalit this logic is in particular relevant for religious truth claims in politics. For, as Margalit writes, „the religious picture 〈of politics, BC〉 is in the grip of the idea of the holy. The holy is not negotiable, let alone subject to compromise. Crudely put, one cannot compromise over the holy without compromising the holy.“ (in: On compromise and rotten compromise, Princeton 2010: 24).

Are truth claims – religious or secular – therefore incompatible with democracy?  Are they incompatible with political compromise achieved through deliberation? I don’t think so. In my view truth claims may in democratic debates be authentically decentred. The metaphor “decentring” points to a practice that enables political actors to acknowledge the truth claims of others without necessarily sharing them. Actors who practice decentring resist the temptation to regard their truth claims as the only ones possible within a political debate. They consider the possiblity that other truth claims than their own may legitimitally exist. Such political actors maintain their own claims but relate them to the truth claims of second or third parties. They no longer regard their claims and their view of things as the only centre possible.

Decentring is in essence a spiritual practice. On one occasion  Rowan Williams described this spiritual practice in the following way:

„Religious language in all the historic traditions has built into it certain critical impulses, certain procedural challenges to the finality of its own formulations. This arises not from a ‚liberal‘ sense that we can’t really be sure and we’d better be politely vague, but from convictions about the strangeness of the divine and the dangers of claiming divine perspectives. Orthodoxy goes in tandem with the injunction to the dispossession of all self-centred perspectives, and the language of theology and worship is supposed to enact that dispossession.“ (in: Faith in the Public Square, London 2012: 19f.)

Decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday chores and tasks. Political decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday politicking. It is the spiritual, inner willingness to engage in compromise also beyond the personal environment.

This cannot be done without a certain element of personal contemplation. Why contemplation? Because contemplation as the prayerful presence in silence, attentiveness, simplicity and loneliness opens the space for fresh ideas and new insights. Contemplation opens one up for other perspectives, for a different world view. Contemplation is the spiritual backbone of any practice of decentring, political or non-political. Again Rowan Williams:

„So we need to live in a world constantly inviting us to contemplation, a world which will not leave us alone, feeding only on ourselves. – a world which delights us and which assaults us by its strangeness, its resistance to us.“ (in: Truce of God, Norwich 1983/2005: 39ff.)

Such a contemplative practice, therefore, needs to be part of any shared moral basis in a democratic polity. Vita conemplativa and vita activa are not to be separated, they belong to each other. Together they implant an attitude of decentring in an individual human being.

I know this seems to have nothing to do with real politics as we experience it every day. There never seems to be enough time for reflection. But for a moment I would like to imagine the impossible possibility that political life is indeed moulded by contemplation, sincere reflection and the shared willingness to decide on important matters together even if different opinions exist.

For contemplation leads to decentring which in turn leads to humility in dealing with different views and opinions. What we need then is for truth claims and political compromise to be moulded together  in a shared attitude of democratic, contemplative humility. So even if actors should disagree on the content of each other’s truth-claims, they should – as decentred actors – be able to agree on the necessity of a spiritual, contemplative, humble practice of collective descision-making through compromise; as the best shot we have at attaining a joint vision of the truth at the centre of our common life.

 

See also Rowan Williams on Decentring.

Stadien der religiösen Radikalisierung – über gute und schlechte Radikale

Im Jahresgutachten 2016 des Sachverständigenrats deutscher Stiftungen für Integration und Migration fand ich folgende interessante Passage zum Thema religiöser Radikalisierung:

„Prominent geworden sind – besonders in der Politik und der Öffentlichkeit – vor allem theoretische Modelle, die anhand bisheriger empirischer Erkenntnisse versuchen, den Weg des Individuums zur vollzogenen Radikalisierung in einzelne klar abgrenzbare Stadien zu unterteilen (Veldhuis/Staun: Islamist Radicalisation, Den Haag 2009: 11). Sie dienten staatlichen Stellen in der Vergangenheit auch als Grundlage für die Entwicklung von Vorbeugungsmaßnahmen. Eines dieser Phasenmodelle stammt vom Danish Security and Intelligence Service (PET); es unterteilt Radikalisierung in vier Stufen, die nacheinander durchschritten werden. Der Prozess setzt bei einem Individuum an, das für radikale Wertvorstellungen empfänglich ist und mit der betreffenden Weltanschauung zunächst durch einen sog. gatekeeper in Berührung kommt (Phase I). Bereits an diesem Punkt spielt Religion eine entscheidende Rolle: Die religiöse Gemeinschaft und die Umwelt werden in Interpretationsangeboten dichotom als ‚wir‘ und ‚die‘ unterschieden. Dies eröffnet dem Individuum ein neues Koordinatensystem, das ihm psychische Stabilität verleiht. Die Übernahme dieses neuen Systems führt zu einer dauerhaften Verhaltensänderung, konkret: einer Fokussierung auf religiöse Rituale und Werthaltungen (Phase II). Dadurch verengt sich in der Folge der Bekannten- und Familienkreis zunehmend auf Personen mit ähnlichen Einstellungen (Phase III). Das Durchlaufen dieser drei Phasen mündet in eine rigide dichotome Weltsicht mit strengen religiösen Ansichten und einer Befürwortung politisch-religiöser Gewalt (Phase IV).“ (Jahresgutachten 2016, 77-78).

Ich fürchte, ein solches Phasenmodell trifft auch auf folgenden Fall eines kontemplativen Radikalen zu:

Phase 1: Ein Mensch ist empfänglich für radikale Vorstellungen von Entsagung, Opferbereitschaft und Gottes-Dienst und kommt in Berührung mit der entsprechenden Weltanschauung durch einen sog. Gastpater bzw. Novizenmeister. Nach Eintritt ins Kloster wird die Welt – rein räumlich – eingeteilt in drinnen und draußen, innerhalb der Klausur und außerhalb der Klausur. Hier und da gibt es Durchlässigkeit, aber generell sind die Mauern der Klausur – innerlich und äußerlich – hoch.

Phase 2: Im Kloster sorgen die Regeln und das tägliche Zusammenleben für eine durchaus auch bewusst angestrebte Verhaltensänderung des Individuums. Die Fokussierung auf religiöse Rituale und Werthaltungen ist dabei sehr hoch. Es geht kaum mehr an Ritual. Mehrmals am Tag trifft man sich zum Gebet. Es herrscht äußerliche Stille. Von den kirchlichen Feste wird keines ausgelassen. Zeiteinteilung und Alltagserfahrung sind rein religiös bestimmt.

Phase 3: Die Möglichkeiten einen großen Bekanntenkreis zu pflegen, schrumpfen durch den Eintritt ins Kloster ebenfalls stark. Der Kontakt zur Familie bricht nicht vollständig ab, ist aber ebenfalls eingeschränkt. Im Kloster ist man umgeben von Menschen des gleichen Geschlechts und meist auch der gleichen religiösen Gesinnung. Für gewöhnlich bricht man die Bande nach außen auch dadurch ab, dass man sein Vermögen aufgibt, kein familiäres Erbe antritt und keinen privaten Besitz aufhäuft.

Phase 4: Hier liegt das eigentliche tertium comperationis zwischen einem „guten“ und einem „schlechten“ Radikalen. Der „schlechte“ Radikale hat sich im Verlauf der ersten drei Phasen immer mehr innerlich verschlossen, wird mehr und mehr selbstbezüglich, sieht im Andern den zu bekämpfenden Feind. Daraufhin greift er zur Waffe. Der „gute“ Radikale hat sich von der Welt zurückgezogen, um innerlicher immer offener zu werden, sich zu dezentrieren und im Andern ein Angesicht des Göttlichen zu erkennen. Er macht nicht die andern zum Opfer, er bringt sich selber als ein solches dar.

All das ist selbstverständlich eine gänzlich idealtypische Darstellung von Radikalisierung, gut wie schlecht. Diese Darstellung sollte aber angedeutet haben, dass man konzeptionell so einfach nicht mit der Radikalität fertig wird.

Thomas von Aquin und die Metapher vom „Licht“ – in memoriam P. Lambert Schmitz OP

Ich habe begonnen Thomas (von Aquin) zu lesen: die Summe gegen die Heiden, auf lateinisch summa contra gentiles. Vor mir liegen also ca. 2000 Seiten, lateinisch-deutsch, im Dünndruck, eine Ausgabe besorgt unter anderem von Paulus Engelhardt OP für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Ich erwarte nicht, dass ich in diesem Jahr meine Lektuere beenden werde … .

Eine Metapher, die mir bei Thomas von Aquin schon auf den ersten Seiten oft begegnet, ist das „Licht“. Es ist die Metapher, mit der Thomas den Prozess der Erkenntnis beschreibt. Diese Metapher ist in der Ideengeschichte bei weitem nicht nur bei Thomas zu finden, bei ihm aber durchaus in sehr prominenter Weise. Das Bildwort steht sowohl fuer einen intellektuellen als auch fuer einen spirituellen Weg des fortschreitenden Erkennens hinein in eine immer tiefere Wahrheit und Weisheit.

Thomas nimmt Bezug auf Aristoteles, wenn er zu Beginn der summa schreibt, dass der Mensch „geleitet vom Licht der natürlichen Vernunft“ („ducti naturalis lumine rationis“; I,3) sich eine immer groessere Erkenntnis aneignen kann. Dabei beschraenkt sich diese Erkenntnis im Licht der natuerlichen Vernunft nicht nur auf sinnlich erfassbare, irdische Dinge. Sie umfasst auch spirituelle Dimensionen, also Erfahrungen, die sich nicht sinnlich erfassen lassen. Vernunft und Glauben stehen sich bei Thomas also nicht gegenueber. Im Prozess der zunehmenden Erkenntnis gehen sie ein Buendnis ein, da die Vernunft auch erhellend auf den Umgang mit den Fragen des Glaubens wirken kann.

Die Erkenntnis der irdischen und der geistlichen Dinge gehoert fuer Thomas zum Wesen des Lebens dazu. Dies nicht nur im Sinne einer intellektuellen Aufgabe, sondern auch im Sinne einer – wie wir heute vielleicht sagen wuerden – existentiellen Aufgabe. Thomas formuliert es in der summa contra gentiles wie folgt: „Das Ziel des Menschen ist es also, zur Schau der Wahrheit zu gelangen“ („Finis igitur hominis est pervenire ad contemplationem veritatis.“ II, 83). Alle erschaffenen Dinge haben ein Ziel, einen Sinn, eine Aufgabe, einen Zweck. Das Ziel des Menschen ist es, nach der Wahrheit zu suchen und sie letztlich auch zu finden, ja, zu sehen; nicht so sehr als sinnliche Schau mit den Augen des Koerpers, sondern eher als geistliche Schau mit den inneren Augen von Vernunft und Glauben.

Das Licht der Vernunft ermoeglicht uns Einblicke in die Wahrheit der uns umgebenden natuerlichen und sozialen Umwelt. Sie kann auch Einsichten in Dinge des geistlichen Lebens vorbereiten. Das Licht des Glaubens wiederum gewaehrt dem, der sich diesem Licht in der Kontemplation (Thomas spricht viel von ihr) anvertraut, Einblicke in die geistlichen Wahrheiten von Gott und dessen Wirken in der Welt. Das Licht des Glaubens fuehrt uns auch zu einer immer „wahrere(n) Gotteserkenntnis“ („Dei cognitionem veriorem“ I, 5). Ich erwarte von meiner Thomas-Lektuere noch Antwort auf die Frage, wann genau das Licht des Glaubens das Licht der Vernunft auf diesem fortschreitenden Weg der Erkenntnis hinter sich laesst bzw. ob es ueberhaupt je zu einer Entkopplung von Glaube und Vernunft kommen kann/soll/muss.

Es gibt noch ein drittes Licht. Dieses Licht ist fuer Thomas eine Metapher fuer die Wirklichkeit, die nach dem Tod auf den Menschen wartet. Es ist das Licht der Glorie; das Licht der Gegenwart Gottes. Die im irdischen Leben nur mittelbar erfahrbaren geistlichen Wahrheit, erschliessen sich in der Finalitaet des ewigen Lebens in ihrer ganzen, unmittelbaren Fuelle. Der Mensch ist in diesem eschatologischen Zustand „zur Glorie der göttlichen Schau erhoben“ („in gloriam divinae visionis elevari“ IV, 86). Die Erkenntnis ist voll und ganz vorhanden; intellektuelle und geistliche Einsicht verschmelzen in einer vollkommenen Schau der Wahrheit. Vermittelbar ist diese Schau aber nicht mehr, auch nicht in irdischen Metaphern.

Einige Zeit vor seinem Tod hat mir der Dominikaner P. Lambert Schmitz OP (1929-2009) von dieser dreifach gestuften Erkenntnis und den dazu korrespondierenden Licht-Metaphern erzaehlt. Das Gedicht, das aus diesen Gespraechen heraus entstanden ist, hefte ich hier an. Das soll deutlich machen: Meine Lektuere von Thomas bewegt sich auf einem Pfad, den schon viele Dominikaner (und andere) vor mir gegangen sind. Diese Lektuere hat fuer mich eben erst begonnen. Ich hoffe daher noch auf etwas groessere Klarheit im Umgang mit den thomasischen Begriffen und Metaphern; und der Wirklichkeit, die sie zu vermitteln suchen.

 

lambert op

mit poröser stimme sprach er

von thomas

und dem licht

der erkenntnis der dinge

die unsere vernunft durchwirkt dem licht

des glaubens der sich zu gott hinwirft

und dem licht der glorie

das er nun schaut.

 

© Burkhard Conrad

Das Schweigen als Ausdruck des politischen Protest

Auf den ersten Blick ist Schweigen sehr passiv. Ich äußere mich nicht, halte den Mund, überlasse anderen das Wort. Ich gehe nicht in die Initiative und scheine die Verantwortung zu scheuen. Wer schweigt, hat schon verloren, so könnt man denken.

LeserInnen dieses Blogs wissen, dass ich von dieser Art passivem Schweigen hier eigentlich nie schreibe, wenn ich vom Schweigen spreche. Ich schreibe viel mehr von einem produktiven, transformativen, wirkmächtigen Schweigen. Ich schreibe von einem Schweigen, das kontemplativ ist und in diesem Sinne die blanke Dualität von Aktivität und Passivität hinter sich lässt. Das Schweigen, das ich meine, kann trotz aller äußerer Passivität eine unglaubliche Vitalität ausstrahlen. Vielleicht ist dieses Schweigen nicht einfach zu lesen und zu deuten. Es kommt einem durch sich hindurch ausgestülpten Austinschen Sprechakt gleich, einem Schweigeakt.

Der Schweigeakt hat durchaus auch politische Dimensionen. Ein Text der in Großbritannien ansässigen Autorin Sophie Hatzisavviduou unter dem Titel „Disturbing Binaries in Political Thought: Silence as Political Activism“ (Social Movement Studies, 14:5, 509-522) hat diese Dimensionen zum Thema. Anhand eines realen Falles – eine Gruppe von protestierenden Studierenden begegnet der kritisierten Autoritätsperson nicht mit lauten Sprechchören, sondern mit eisernem Schweigen – versucht Hatzisavviduou aufzuzeigen, dass Schweigen durchaus eine Botschaft in sich trägt, auch wenn dies nicht einfach zu decodieren ist.

Hatzisavviduou betont, dass es sehr darauf ankommt, in welches Umfeld das Schweigen fällt. Hans Blumenberg würde dazu sagen, es kommt sehr auf die „rhetorische Situation“ an. Zu manchen Zeiten kann Schweigen politisch äußerst wirkungsvoll sein, manchmal funktioniert es aber auch nicht. Schweigen als politischer Protest ist also situativ flexibel zu handhaben. Es ist taktisch einzusetzen, wie die Autorin feststellt: „It is an embedded event that responds to a challenge.“ (514). Das bewusst gewählte Schweigen wartet auf den „kairos“ (520), der ihm erst zur Wirkmächtigkeit verhilft.

Da Hatzisavviduou das Schweigen als taktische Waffe von Protestierenden ansieht, wundert es auch nicht, dass sie diesem situativen Schweigen eine kritische Natur zuschreibt. Diese „power of silence“ beschreibt die Autorin folgendermaßen:

„Silence provides ordinary citizens with a means of resistance, at least to the degree that it renders them unknowable to their leaders. ‚Keeping silent‘ is a way to resist mechanisms of power (…) .“ (513)

Das Schweigen sei eine taktische und kritische Praxis, die Ungerechtigkeiten aufdecke, so Hatzisavviduou an gleicher Stelle. Schweigen von unten kritisiert die, die oben sind. So wie auch das Schweigen von oben, diejenigen verunsichert, die sich unten wähnen. Da das Schweigen in seiner Kritik nicht eindeutig ist – der Beschwiegene kann sich nie sicher sein, welche Botschaft das Schweigen ihm oder ihr exakt vermitteln soll – kann das Schweigen auch eine transformative Kraft entwickeln. Diese Kraft hat eben nicht nur das gesprochene Wort inne, sondern auch das bewusste Schweigen. Noch einmal Hatzisavviduou im Wortlaut:

„Tactical silence in political life is a critical practice, in the sense that it is a pattern of political engagement that manifests an alternative possibility of being and acting.“ (516)

Schweigen ist also nicht einfach nur Stille. Schweigen folgt auf eine bewusste Entscheidung, auf eine verbale Äußerung zu verzichten. Manche Personen – kontemplative Menschen zum Beispiel – denen die rhetorische Situation des Schweigens auf ihr ganzes Leben aus. Ihr Leben wird zu einem bereden Schweigen, das immer auch als eine Kritik an der wortgewaltigen „Welt“ gedeutet werden kann.

In der Tagespolitik würde sich ein solches dauerhaftes Schweigen totlaufen; da hat Hatzisavvidou recht (516). Dennoch gehören beide Arten des Schweigens zusammen: das taktische Schweigen und das kontemplative Schweigen. Beiden Arten des Schweigens sind stille Zeugen derjenigen Macht, die im Stillen wirkt. Beide Arten des Schweigens unterlaufen unser Selbstverständnis, dass nur gefeilte Rhetorik und Verbales eigentlich Bestand hat. Auch bewusstes Schweigen kann zu Veränderungen führen, politischen und mentalen. Wer Politik treibt sollte also wissen, wann er zu reden und wann er bewusst zu schweigen hat. Denn, so Hatzisavvidou: „Silence and eloquence are interwoven“ (518).