„Extinction rebels“ – Analogien von Klima und Kirche

Die sogenannten „extinction rebels“ haben in den letzten Wochen als radikale Klimaaktivisten auf sich aufmerksam gemacht. Mit Aktionen des zivilen Ungehorsam möchten die Rebellen die Dringlichkeit an die Wurzeln gehender Maßnahmen zum Schutz des Klimas – und damit zum Überleben der Artenvielfalt einschließlich des Menschen – unterstreichen. Den Rebellen geht die Geduld aus. Und die Vorhersagen, was den Klimawandel und dessen Folgen anbelangt – vor allem jene der pessimistischeren Ausprägung – scheinen ihnen recht zu geben. Radikale Maßnahmen legen sich nahe. Parlamentarische Entschließungen zum sog. Klimanotstand, wie sie das britische Parlament vor wenigen Tagen beschloss, sind für’s erste rhetorische Spielzüge. Die Radikalität der Rebellen fordert da ganz andere Taten.

Rhetorische Spielzüge kennt man auch in den Kirchen gut. Pastorale Floskeln sind solche Spielzüge oder auch die rhetorische Trennung von kirchlicher Struktur und kirchlichen Glaubens. Die Fakten kennt man in der Kirche ebenso gut. Eine neue Studie belegt wieder einmal beeindruckend, was auf die Kirchen (evangelisch und katholisch) in Deutschland in den nächsten Jahren zukommt, wenn sie nicht den Mut zu einem radikalen Umbau haben. Den Kirchen droht quasi das Aussterben auf dem Weg des Mitglieder- und damit auch Finanzverlusts. Erstaunlich ist, dass dieser Verlust offenbar nicht demografisch begründet wird, womit er kaum beeinflussbar wäre. Der Mitgliederverlust, so schreibt die Studie, hängt eher mit den eigenen Schwächen zusammen: kirchliche Skandale tragen dazu bei, Entfremdung u.a. wegen des eklatanten Mangels an Personal und des, nennen wir es einmal, fehlenden Qualitätsmanagement. All dies wird von den Kirchen offen eingestanden.

Eine weitere Analogie zur Klimadebatte: Die Fakten haben bislang niemand mit kleinem und großem Einfluss dazu bewegt, das eigene Tun und Lassen in jeder Hinsicht in Frage zu stellen. „Auf die Welt zugehen“ heißt es bei den Kirchen – und die Kirchentüren bleiben unter der Woche fest verschlossen. „Erneuerung“ wird gerufen und nicht einmal die Kommunion unter beiderlei Gestalt kann sich in der katholischen Kirche durchsetzen. Die „Option für die Armen“  wird viel zitiert und trotzdem werden Kirche und Caritas/Diakonie begrifflich und praktisch weiterhin als getrennte Entitäten verstanden. Weitere Beispiele fehlender Konsequenz beim Handeln kann jeder Kundige – in Klima und Kirche – leicht identifizieren.

Wie bei der Klimapolitik könnte man also analog sagen: Die Haltung stimmt einfach nicht. Bequemlichkeit herrscht vor. Die Radikalität der Umkehr fehlt. Und so liegt die Versuchung nahe, eine weitere Analogie zu versuchen: Wie verhält es sich mit der Möglichkeit einer kirchlichen „extinction rebellion“? Keine Ahnung, welche konkrete Formen der zivile Ungehorsam einer Rebellion in den Kirchen annehmen würde. Keine Ahnung, ob man als Rebell des Aussterbens nicht sogleich in die rhetorische Falle einer abgenutzten Apokalyptik tappen würde. Das Empfinden eines kairos, eines Augenblicks der Entscheidung ist aus Sicht der radikalen Rebellen jedenfalls übermächtig. Beim Klima und – hier endet wohl die Analogie – noch nicht so recht bei den Kirchen.

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Parlamentarische Prozeduren und kirchliche Liturgie. Eine Notiz im Nachgang zur „Brexit“-Abstimmung im britischen Parlament.

Wer gestern Abend der Debatte im britischen Parlament zusah, der wird sich viele Fragen gestellt haben. Ich meine nun zur Abwechslung nicht die inhaltlichen Fragen zu den widerstreitenden Argumenten für oder wider der unterschiedlichen Möglichkeiten des (Nicht-)Austritts Großbritanniens aus der Europäischen Union. Ich meine vielmehr Fragen zu den verwirrend vielfältigen parlamentarischen Prozeduren im „House of Commons“. Für Uneingeweihte – zu denen ich auch selber gehöre – sah dies alles schon sehr exotisch, exzentrisch, auf jeden Fall aber auch hoch interessant aus.

Die parlamentarischen Prozeduren erwecken – formal betrachtet – den Eindruck einer Ähnlichkeit mit der kirchlichen Liturgie. Folgende Ähnlichkeiten sind mir spontan aufgefallen:

  • Die Kenntnis der Prozeduren wird als bekannt vorausgesetzt.
  • Es gibt einen eigenen Begriffsapparat, der Uneingeweihten auf den ersten Blick sehr fremd erscheint.
  • „Wächter“ fordern die Einhaltung der Regeln ein, wobei der „Speaker of the House“ der Hüter der Prozeduren im britischen Parlament ist und überhaupt der Garant für den ordentlichen Ablauf einer Parlamentsdebatte („Order!“).
  • Es gibt eine eigene, formell wie informell verregelte Praxis, die von allen Anwesenden mit den Jahren eingeübt wird und die Uneingeweihten auf den ersten Blick ebenfalls fremd erscheinen muss.
  • Das Geschehen ist in der Regel öffentlich; jede und jeder hat Zugang, solange es der Platz erlaubt.
  • Über all die Fragen der Prozeduren und Rituale wird geforscht und geschrieben. Sie sind Bestandteil einer wissenschaftlichen und öffentlichen Diskussion.
  • Sowohl die parlamentarische Prozeduren als auch die kirchliche Liturgie entwickeln sich im Laufe der Zeit weiter.

Wer sich etwas einlesen möchte, dem sei das ausführliche Glossar auf der Seite des britischen Parlaments zur Lektüre empfohlen. Für die kirchliche Liturgie gibt es ebenfalls viele Einführungen; hier der Verweis zu einer quasi amtlichen Einführung in den Ablauf der römisch-katholischen Liturgie im deutschen Sprachraum.

Das theoretische Wissen sollte aber bei nächster Gelegenheit durch eine praktische Anschauung ergänzt werden. Die gestrige Parlamentsdebatte bot dazu reichlich Gelegenheit; der nächste Sonntagsgottesdienst tut es auch.

„I once thought that our people must be brought to the Church; now I think the Church must come to them.“

Müssen die Menschen zur Kirche kommen oder muss die Kirche zu den Menschen gehen?

Schon vor über 150 Jahren war dies eine wichtige Frage. Das zeigt das oben angeführte Zitat, das hier noch einmal wiederholt werden soll:

„I once thought that our people must be brought to the Church; now I think the Church must come to them.“

Zugeschrieben wird dieses Zitat dem hochkirchlichen Geistlichen Robert Suckling (1818-1851), der Mitte des 19. Jahrhundert seinen Dienst in dem Weiler Bussage innerhalb der anglikanischen Diözese von Gloucester leistete. Überliefert wird das Zitat von Isaac Williams in dessen „A short Memoir of the Rev. R.A. Suckling“ aus dem Jahr 1852. Abgedruckt fand ich es in O.W. Jones (1971): Isaac Williams and his circle“ (London: SPCK: 117).

Interessant an diesem Zitat sind auch für heutige Zusammenhänge aus meiner Sicht (mindestens) drei Punkte:

  • Die Ausformulierung einer kirchlichen Haltungsänderung mit expliziter Öffnungsformel ist viel älter als heutige pastoral-kirchliche Überlegungen vermuten lassen.  Schon in der Mitte des 19. Jahrhunderts nutzte man Formulierungen, wie sie 1:1 auch heute Verwendung finden. Schon damals beschäftigte man sich mit dem Problem, dass die Menschen nicht von alleine ihren Weg in die Kirche finden. Das verhilft zur Gelassenheit.
  • Die Formulierung von Suckling ist – so legt es der Kontext nahe – einer sozialen Agenda geschuldet. Die Motivation dieser Öffnungsformel erwuchs aus einem karitativ-diakonischen Bewusstsein heraus. So berichtete Isaac Williams in seiner Schrift, dass Suckling regelmäßig kranke Gemeindemitglieder besuchte und auch für Frauen, die sich aus Armut zur Prostitution gezwungen sahen, Hilfe organisierte (ebd.). Auf die Menschen zu zugehen ist hier also keine beliebig füllbare Maxime, sondern bezieht sich konkret auf die kirchliche Option für die Armen.
  • Die Formulierung spielt mit der doppelten Bedeutung des Wortes „Kirche“. Das eine Mal ist „Kirche“ ein konkretes Gebäude. Es handelt sich um das Gotteshaus der Ortsgemeinde, in das sich zu Gottesdienstzeiten offenbar nicht mehr so viele Leute verlaufen. Das andere Mal ist „Kirche“ eine vor Ort durch konkrete Menschen repräsentierte Institution. Im Gegensatz zur Kirche als Gebäude können sich Menschen fortbewegen. Gebäude und menschlich vermittelte Institution werden hier – etwas unlauter – gegeneinander ausgespielt. Kontemplative Immobilität steht aktiver Mobilität gegenüber.

Vielleicht wäre es richtiger zu sagen:

Tue das eine – die Menschen „aktiv“ in ihren Lebenszusammenhängen in der Welt aufzusuchen – ohne das andere – das Haus Gottes „kontemplativ“ zu bebeten – zu lassen. Beides sei in der richtigen Haltung einer durchlässigen diakonisch-liturgischen, kontemplativ-aktiven Seelsorge zu verwirklichen.

 

Über den (vermeintlichen) Unterschied von Kirche und Welt

Im Folgenden verstehe ich Kirche als ein Kommunikations- und Handlungsgeflecht unter Menschen mit seinen besonderen Codes, speziellen Ritualen und ausgesuchtem Vokabular. Ich verstehe Kirche also nicht systematisch-theologisch, im Sinne ausgewählter Metaphern wie Volk Gottes, heiliger Rest, Herde, Leib Christi.

Wenn ich die Kirche als menschliches Kommunikations- und Handlungsgeflecht betrachte, dann liest man folgende Sätze, die im Raum der Kirche gerne verwendet werden, mit Befremden:

Die Kirche möge auf die Welt bzw. die Menschen zugehen.

Die Kirche möge sich der Welt gegenüber öffnen.

Der Graben zwischen Kirche und Welt möge überwunden werden.

So oder so ähnlich kann man es in vielen kirchlichen Verlautbarungen der pastoralen Art nachlesen. Mit Blick auf die oben gewählte – und freilich einseitige Perspektive – sind solche (und ähnliche) Sätze befremdlich, wenn nicht gar gänzlich unverständlich. Warum?

Die theologisch-begriffliche Unterscheidung von Kirche und Welt, die in den obigen Sätzen zu Grunde gelegt wird, setzt voraus, dass Kirche und Welt voneinander zu unterscheidende Einheiten sind. Diese werden dann je nach Standpunkt aufeinander bezogen. In einer inklusiven Bezogenheit haben Kirche und Welt sich etwas zu sagen, können voneinander lernen, können ohne einander nicht sein. Die eine braucht die andere zur eigenen Selbstberichtigung und Identitätsfindung. Dabei fällt mir auf, dass mir nur aus kirchlichen bzw. theologischen Kreisen solch eine Bezogenheit bekannt ist, nicht aber von wie auch immer gearteten weltlichen Kreisen. Kirche braucht hier also Welt, aber scheinbar nicht umgekehrt.

In einer exklusiven Bezogenheit sind Kirche und Welt durch einen gut gepflegten Graben voneinander getrennt. Vielleicht stehen sie sich sogar feindlich gegenüber. In der einen hat man Angst vor der anderen. Auch auch hier fällt auf: Nur aus der Kirche heraus werden solche Frontstellungen aufgebaut. Die Welt an sich, könnte man sagen, ist sich gar nicht ihrer selbst als Akteur bewusst, und es gibt keine mir bekannte Person oder Gruppe, die sich selbst als authentische Sprachrohr der Welt verstehen würde.

Die Kirche versteht sich also einmal als in der heutigen Welt befindlich oder ein andermal als gegenüber der heutigen Welt positioniert (vgl. Gerrit Spallek 2017: Welt, in: Christine Büchner & Gerrit Spallek (Hg.): Auf den Punkt gebracht. Grundbegriffe der Theologie, Ostfildern, 276). In beiden Unterscheidungsvarianten besitzen Kirche und Welt aber eine dezidiert geistliche Qualität. Es sind Orte, die Anlass zum – inklusiven bzw. exklusiven – Theologietreiben geben. Es sind voneinander unterscheidbare Essenzen.

Verstehe ich Kirche jedoch als Kommunikations- und Handlungsgeflecht und halte mich von Theologumena wie den eingangs erwähnten Metaphern fern, macht solch eine essentielle Unterscheidung – inklusiv wie exklusiv – wenig Sinn. Dann schaue ich auf räumliche Bezüge, auf menschliche Netzwerke und in kommunikative Prozesse. Dann stelle ich fest, dass das Kirchenmitglied von St. Paulus in Hinterdupfingen eben auch Partei- und Ratsmitglied ist. Dann stelle ich fest, dass die ehrenamtliche Vorsitzende des kirchlichen Hospizvereins von Oberdupfingen auch im Vorstand eines städtischen Krankenhauses arbeitet. Dann stelle ich fest, dass das kirchliche Bildungswerk von Mitteldupfingen der erste Ansprechpartner für die Volkshochschule für alle Fragen der Alphabetisierung in der Region Überdupfingen ist. Es gibt hier nur noch Akteure, keine Essenzen mehr.

Hier geht dann niemand auf niemand zu. Hier öffnet sich niemand für niemanden. Hier gibt es auch keinen Graben. Kirche und Welt lassen sich hier realiter kaum bis gar nicht unterscheiden, da sie sich im Lebensentwurf und im Alltag der handelnden Menschen vollkommen miteinander vermischen. Die oben angesprochene systematisch-theologische Unterscheidung, die idealtypisch durchaus Sinn machen mag, lässt sich beim Blick in die Praxis der Kirche-Welt-Beziehung nicht durchhalten. Es gibt hier schlicht keinen Unterschied zwischen Kirche und Welt, da Kirche als – nach Niklas Luhmann – Teilsystem der Welt als Gesellschaft ist. Kirche als Kommunikations- und Handlungsgeflecht ist je schon Teil von Welt.

Trotzdem hat es den Anschein, dass sich Kirche „immer wieder“ auf den Weg macht, die Welt zu suchen; und sich dann letztlich wundert, wenn sie nicht fündig wird. Denn die Welt ist schon längst da. Die Welt steht predigend auf der Kanzel. Die Welt sitzt singend in der Kirchenbank. Die Welt kniet betend vor dem Altar. Die Welt hilft dem Nächsten, wie sich selbst. Denn die Welt, das sind die Menschen mit ihrem Alltag, ihrem Leben.

Man kann es auch mit einem reichlich gewagten Syllogismus versuchen:

Jeder Mensch ist Welt.

Alle getaufte Menschen sind Kirche.

Also ist Kirche getaufte Welt.

Die Angst der Kirche vor der Eschatologie

Zuletzt ist es vor wenigen Tagen geschehen: Die Gemeinde singt im Gottesdienst ein Lied, in diesem Fall ist es „Morgenglanz der Ewigkeit“. Im katholischen „Gotteslob“ sind vier Verse des Liedes abgedruckt. Wir singen aber nur drei Verse. Der vierte Vers wird weggelassen. Dieser lautet:

„Licht, das keinen Abend kennt, / leucht uns bis der Tag sich neiget. / Christus, wenn der Himmel brennt / und dein Zeichen groß aufsteiget, / führ uns heim aus dem Gericht in dein Licht.“

Vor einigen Wochen traf es „Nun danket all und bringet Ehr“. Hier lauten die letzten beiden im „Gotteslob“ abgedruckten und nicht gesungenen Verse:

„Solange dieses Leben währt, / sei er stets unser Heil, / und wenn wir scheiden von der Erd, / verbleib er unser Teil.

Er drücke, wenn das Herze bricht, / uns unsre Augen zu / und zeig uns drauf sein Angesicht / dort in der ewgen Ruh.“

Es handelt sich hier nicht um das Problem eines einzigen Gottesdienstortes. Dass die letzten Verse vieler Lieder gerade im deutschsprachigen Raum – im englischsprachigen Raum habe ich dies anders erfahren – im Gottesdienst gerne gestrichen werden, habe ich schon an vielen verschiedenen Orten erfahren müssen.

Man könnte nun einfach sagen, dass die deutschen Kirchgänger singfaul sind. Das mag so sein. Als Folge dieser Faulheit tritt dann aber oft ein, dass zumeist jene Verse nicht gesungen werden, die zum Ende eines Liedes die letzten Dinge thematisieren. Die Thematisierung der letzten Dinge schlägt die Theologie der Disziplin der Eschatologie zu. Singfaule Kirchen begegnen ihr kaum.

Man könnte also auch schärfer formulieren: Die deutschen Kirchgänger sind nicht nur singfaul. Sie haben auch Angst vor den letzten Dinge. Tod, Gericht und Ewigkeit werden außerhalb von Beerdigungsfeiern, also im gewöhnlichen Verlauf des Kirchenjahrs, nur zurückhaltend thematisiert. Pflichtschuldig lässt man im November anklingen, dass die Themen weiterhin zum Gut des Glaubens gehören. Das war es dann aber schon.

Oder wann habe ich das letzte Mal eine Predigt oder eine Andacht zur Wiederkunft Christi gehört? Oder zur neuen Schöpfung? Oder zum Weltgericht? Natürlich sind diese Themen etwas sperrig und vermeintlich weit weg vom Alltag der Menschen. Von daher ist die Nicht-Thematisierung irgendwie auch verständlich. Aber bis zum nächsten Todesfall im Kreis der Verwandten bzw. Bekannten ist es manchmal nicht weit. Auch ist die politische Sehnsucht der Menschen nach einer letzten, sich endgültige durchsetzenden Gerechtigkeit oder anders formuliert: nach einer „Zeit mit Frist“ (J. B. Metz 2006 : Memoria Passionis, Freiburg, 135ff.) nicht auszurotten.

Doch nicht nur das: Die genannten Themen stellen auch ein großes Fragezeichen in den Raum: Wie ernst meinen wir es in der Kirche mit den letzten Dingen? Glauben wir, um ein Beispiel zu nennen, wirklich – d.h. alltäglich – an eine objektiv feststellbare Wiederkunft Christi? An ein Weltgericht, das persönliche und strukturelle Sünde aufdeckt? An die Wirklichkeit einer Ewigkeit im Angesicht des Ewigen? Oder haben wir es uns in der sog. Parusieverzögerung gemütlich eingerichtet und überlassen uns dem ziellosen Lauf der irdischen Dinge?

Wer ein Lehrbuch zur Eschatologie aufschlägt – auf meinem Schreibtisch liegen die beiden von Medard Kehl SJ (1986) und Jürgen Moltmann (1995) – der wird feststellen, dass es verschiedenste durchaus wohlmeinende Strategien gibt, den schwierigen Themenkomplex der letzten Dinge im alltäglichen Leben gläubiger Menschen zu verankern. Gleichzeitig ist den akademischen Sprach-  und Denkmöglichkeiten auch Grenzen gesetzt.

Eschatologischer Glaube findet sich dann gerade (auch) in den Tränen von Hinterbliebenen, in denen sich Trauer mit Hoffnung mischen. Oder er findet sich in den Schreien der Unterdrückten, die Zorn und Sehnsucht nach Gerechtigkeit zugleich ausdrücken. Oder er findet sich in den letzten Versen jener Kirchenlieder, die wir dann irgendwann auch singen sollten.  Mit ihnen nähert sich der Glaube den Grenzen an, welche wir so oder so

kurz davor sind

Tag für Tag

zu überschreiten.

The political dimension of the Oxford Movement – a short notice

I am currently reading the voluminous „Oxford Handbook of the Oxford Movement“. I hope to publish a review in the „Theologische Revue“ later this year. Article by article – there are 42 in total plus foreword plus afterword  – I am working my way through numerous aspects of the Oxford movement: theology, history, personalities, spirituality, arts … and politics.

I have to admit that for most scholars of the Oxford Movement, its political dimension seem to be of minor importance. When realising that the symbolic beginning of the movement is usually attributed to the very political „Irish Church Temporalities Act“ of 1833 and John Keble’s „Assize Sermon“ this lacuna is rather peculiar.  Simon Skinner, a historian at Oxford University, is right when he points to the fact that there has been a „perhaps inevitable preoccupation of religious and ecclesiastical historians“ with the Oxford Movement’s impact on the Church of England“ (Skinner 2017: Social and Political Commentary, in: Brown, Nockles, Pereiro: Oxford Handbook of the Oxford Movement, Oxford: OUP, 332). The political and social questions connected with the writings and actions of members of the Movement have so far been somewhat neglected. Skinner’s own 2004 contribution „Tractarians and the ‚Condition of England‚“, Stephen Kelly’s „A conservative at heart? The political and social thought of John Henry Newman“ (2012) and my own essay on Robert Isaac Wilberforce (2016) are only the most recent hints that this might be slowly changing.

Simon Skinner’s contribution to the Oxford Handbook looks more carefully at the social and political concerns which members of the movement regulary revealed in their publications. Most Tractarians revealed a political stance which today we might call conservative and „populist“. They were conservative when it came to questions relating to social and political hierarchy and the proper place of ecclesiastical and state authority. Their trust in the „social functions of the parish and romantic-medievalist panaceas such as a renaissance of the squirearchy and Sabbath recreation, national ‚Holy Days‘, and village fairs where squire and labourer might fraternize regardless of social rank“ (Skinner 2017: 339) can equally be regarded as conservative in today’s use of the word.

Populist might be called the strong and vehemently formulated oppostion to industralism, capitalism and worldly gain which we are able to find in Tractarian publications and pamphlets. This kind of populism was rooted less in any particular rational political motive but rather in the theological conviction of a sinful world, fallen and in need of spiritual redemption. „Sympathy with the poor“ (ibid. 344) was a necessary part of redemption but that had to be organized in an ‚old school‘ manner: on the local level and not through national schemes or acts of law (ibid. 341f.).

Underlying this social commentary or criticism was a very specific view of church-state-relations, a certain politico-theological vision. Skinner’s article makes plain that the members of the Oxford Movement were torn between their aspiration „that the Church’s guidance was indispensable to the political nation.“ (ibid. 337). At the same time the constitutional link between the state and the established church came under intense scrutiny. The Tractarians wanted the church to guide the state but they did not want the state to have a say in ecclesiastical matters. They abhorred the so-called Erastianism, i.e. the perceived meddling of the state in questions relating to the church’s teaching and governing. In the same Oxford Handbook, James Pereiro writes: „The Tractarians raised their protest against the conception of the Church as a department of (the) state“ (ibid. 560). Hence followed a strong preference for the apostolic succession as a pillar of ecclesiastical authority and later also for the revival of Convocation as the church’s self-governing body. It followed also an increased opposition to the so-called Royal Supremacy, the overarching authority of the monarch in both state and church matters.

Hence, we should say: Politics did matter for (some) members of the Oxford Movement. This short post can only raise attention to this political dimension of the Oxford Movement. Any interested reader should refer to the Handbook or the texts mentioned above for further reading.

 

sentire cum ecclesia – zu einem Gedanken von Ignatius von Loyola

„Indem wir jedes eigene Urteil beiseite setzen, müssen wir unseren Geist bereit
und willig halten, in allem der wahren Braut Christi unseres Herrn zu gehorchen, die da ist unsere heilige Mutter, die hierarchische Kirche.“

(Ignatius v. Loyola: Geistliche Übungen, aus den Regeln über die rechte kirchliche Gesinnung)

 

sentire cum e.

 

Mitgefühl

 

wie Nadeln von Kiefern

liegt es zwischen uns

 

es sticht mich

es sticht dich

 

keinen

wird die Wahrheit

ungestochen

davonkommen lassen

 

 

© Burkhard Conrad