Der „Rand der Gesellschaft“: über eine problematische Metapher kirchlicher Sprache.

Die Rede vom Rand der Gesellschaft ist in der Kirche derzeit sehr beliebt. Papst Franziskus hat mit seiner Aufforderung, die Kirche möge an die Ränder gehen bzw. die Randgebiete der Gesellschaft erreichen (u.a. Evangelii Gaudium, § 46) für eine Flut von Referaten, Bekundigungen, Selbstverpflichtungen gesorgt: Wir als Kirche wollen/sollen an die Ränder gehen. Nur: Wer vom Rand der Gesellschaft spricht, der wähnt sich selbst im Zentrum. Wenn ich von mir sage, dass ich (nun endlich mal) an die  Ränder gehen möchte, dann sage ich gleichzeitig aus, dass ich (irgendwie ganz selbstverständlich) im Zentrum angesiedelt bin.

Aus der entwicklungspolitischen Diskussion kennt man die Begriffe Zentrum und Peripherie und reflektiert sie kritisch als das, was sie eben sind: Metaphern für unterschiedliche, räumlich wahrgenommene Machtverteilung. Was in der metaphorischen Sprache Zentrum heißt, meint ganz konkret: Hier ist das Geld, hier ist das Wissen, hier sind die Ressourcen, hier werden kollektiv bindende Entscheidungen getroffen. Und Rand heißt folglich: kaum Geld, kaum geballtes Wissen, wenig Ressourcen und nur schwach vorgebrachte Interessen.

Wer an die Ränder gehen will, der sagt wenig über das aus, was er an den Rändern machen möchte. Er sagt aber viel darüber aus, wie es sich anfühlt im mutmaßlichen Zentrum beheimatet zu sein, wie Behaglichkeit sich dort mit Schuldgefühlen paart. Es sagt viel darüber aus, wie man Gesellschaft denkt und räumlich entwirft. Und da unterscheidet sich die Kirche offenbar wenig vom Rest der Gesellschaft.

Dabei ist die Intention, den Schwachen zu ihrem Recht zu verhelfen, urchristlich. Christlich müsste im Bezug auf die Schwachen aber eher vom Zentrum und Herz gesprochen werden und nicht vom Rand und der Peripherie. Denn ich kann mich nicht des Eindrucks erwehren, dass Jesus Christus zu seiner Zeit etwas gegen Menschen hatte, die sich im Zentrum von Gesellschaft und Religionsgemeinschaft wähnten: Reiche, Mächtige, Wissende. Ihm lagen andere näher am Herzen. Auch deshalb hat er sich am Karfreitag an den Rand einer Stadt aufgemacht; einem Rand, dem die Gesellschaft den gar nicht metaphorischen Namen „Schädelstätte“ gegeben hatte.

Jaques Maritain und die christliche Demokratie

Was ist eine christliche Demokratie?

Ich hege die Vermutung, dass nicht einmal die sogenannten Christ-Demokraten auf diese Frage eine schnelle Antwort wüssten. Denn was so offensichtlich und zweifellos daher kommt, verbirgt doch viele Fragen. Vor drei Jahren entgegnete ich auf die Frage „Gibt es christliche Politik?“ mit der Antwort: „Nein, es gibt keine christliche Politik. Es gibt nur christliche Politiker. Und christliche Politikerinnen.“ Im gleichen Sinne könnte ich nun auf die eingangs formulierte Frage antworten: Eine christliche Demokratie als solche gibt es nicht. Es gibt nur Christen, die demokratisch gesinnt sind und Christinnen, welche die Demokratie mit ihrem politischen Einsatz am Leben erhalten.

In diesem Zusammenhang könnte man dann auch nicht von einer christlichen bzw. unchristlichen Demokratie als spezifische politische Systeme sprechen. Die christliche Demokratie unterscheidet sich dann nicht den abstrakten Werten bzw. politischen Institutionen nach von anderen Formen der Demokratie. Sie unterscheidet sich in den demokratischen Überzeugungen des handelnden politischen Personals.

Für solch eine Position fand ich jetzt unterstützende Worte bei Jaques Maritain (1882-1973), einem Inspirator der christlich-demokratischen Bewegung nach dem 2. Weltkrieg. In seinem kleinen Pamphlet „The Rights of Man“ aus dem Jahr 1944 schreibt Maritain:

„It is by virtue of internal forces developed within the people and emanating from the people; by virtue of devotion and the gift of self of those men who would plead themselves at the service of the common task and whose moral authority would be freely accepted; it is by the virtue of institutions, manners and costums, that such a political society might be called Christian, not in its appearance, but in its substance.“ (17)

Ich verstehe Maritain so, dass es auf den inneren Geist ankommt, der in der Politik herrscht. Es kommt auf die  herrschende demokratische Leidenschaft („devotion“) und Opferbereitschaft („gift of self“) an. Und der Träger dieses leidenschaftlichen udn opferbereiten Geistes sind konkrete Menschen, nicht Gesetze, Institutionen oder Regime als solche. Insofern einzelne Menschen mit ihren Überzeugungen Institutionen beleben, so atmen diese Institutionen folglich auch den Geist dieser Überzeugungen. Sie tun es aber nicht aus sich heraus.

Bei einer christliche Demokratie geht auch nicht darum, eine institutionelle Förderung des Christentums umzusetzen. Maritain spricht sich ausdrücklich dagegen aus, den Kirchen eine „privileged juridical position“ (18) zuzuschreiben. Dadurch wird eine Gesellschaft nicht christlich. Eine Demokratie wird vielmehr dadurch christlich, indem die Menschen der Kirchen sich für die Menschen der Politik engagieren, damit jene gestärkt werden, welche die Demokratie am Leben erhalten wollen. In der christlichen Demokratie herrscht also keine Bringschuld der Institution Staat, der auf die Institution Kirche zugeht. Es herrscht eine Bringschuld der Kirchen, welche die Bedingung der Möglichkeit schaffen, dass ihre Seelsorgerinnen und Seelsorger (im weitesten Sinne) den Demokraten in der Gesellschaft zur Seite stehen können. Jaques Maritain formuliert es so:

„It is by asking more of the Church – by asking her priests to go to the masses and share their life so as to spread among them the Gospel leaven and so as to open to the working world and to its celebrations the treasures of the liturgy; by asking her religious orders to co-operate with the social service and educational agencies of the civil community; by asking her more zealous laymen and her youth organizations to assist the moral work of the nation and develop within social life the sense of liberty and fraternity.“ (19)

Nun mag es nicht ganz sauber von mir sein, Maritains Gedanken zur christlichen „Gesellschaft“ eins zu eins auf die christliche „Demokratie“ zu übertragen. Doch darauf kommt es, glaube ich, gar nicht an. Das behaupte ich jetzt einfach ‚mal. Vielmehr kommt es darauf an, dass jedes politische System von konkreten Menschen mit ihren Handlungen am Leben erhalten wird, zum Guten oder zum Schlechten. Und es gibt starke Anzeichen dafür, dass Christinnen und Christen bzw. die Kirchen es sich nicht (mehr) erlauben könnten, der Demokratie gleichgültig gegenüber zu stehen. Denn auch wenn zwischen der Realität und dem Ideal der Demokratie oft eine krasse Lücke herrscht, gilt doch: Die Demokratie ist die Regierungsform, in welcher der christliche Gedanke des Dienstes und Dienens am besten in die Praxis umgesetzt ist.

Der Begriff der Veralltäglichung – frei nach Max Weber

Bekannt ist der Begriff der „Veralltäglichung“ aus Max Webers Beschreibung der charismatischen Herrschaft innerhalb seiner Herrschaftstypologie (in: ders.: Wirtschaft und Gesellschaft , Tübingen: Mohr & Siebeck, 5. Auflage, 1972, 142ff.). Die charismatische Herrschaft beschreibt Max Weber als „außeralltäglich“. Sie stelle, so Weber, „eine streng persönlich, an die Charisma-Geltung persönlicher Qualitäten und deren Bewährung, geknüpfte soziale Beziehung dar“ (142). Sie lebt also sehr von der situativen Überzeugungskraft des einzelnen Herrschers.

Als solche steht diese außeralltägliche Herrschaft vor einem großen Problem: Sie kann nicht ohne weiteres auf Dauer gestellt werden. Denn ein charismatischer Herrscher kann im ersten Augenblick mit seiner überbordernden Ausstrahlung sein Gegenüber überzeugen. Vielleicht kann er sogar eine Art Wunder vorweisen. In einem zweiten, dritten, … Augenblick setzt aber ein Gewöhnungseffekt ein. In jeder neu geborenen Situation beginnt das Charisma mehr von seiner Wirkung zu verlieren. Es kann auch dazu kommen, dass hinter der Blendung der Ausstrahlung allmählich weniger schmeichelhafte Züge des Herrschers zu Tage treten, was dann auch wieder am Charisma nagt. Die einstmals glänzende Aura der Herrschaft erhält so mehr und mehr eine Patina.

Gleichzeitig haben die Jünger des charismatischen Führers aber ein existentielles Interesse am Fortleben der charismatischen Herrschaft, gewinnen sie aus ihr doch den Sinn ihrer eigenen Sendung und die Bestätigung ihres Selbstbewusstseins. Auch profane materielle Interessen fordern die Veralltäglichung der Herrschaft. Wie jede Herrschaftsform lebt auch die charismatische Herrschaft davon, dass Menschen von ihr profitieren. Reine Ideologie trägt nicht lange, sie muss sich im sprichwörtlichen Sinne lohnen.

Weber gesteht ein, dass die charismatische Herrschaft stets nur im Augenblick ihrer Entstehung auch wirklich existent ist. Sie bestehe nur „in statu nascendi in idealtypischer Reinheit“ (143), schreibt er, weswegen sie sogleich darüber nachzudenken hat, wie sie ihren außeralltäglichen Beginn in den herrschaftlichen Alltag hinein zu retten vermag. Max Weber sieht zwei Möglichkeiten, wie diese Veralltäglichung vonstatten gehen kann: die Herrschaft legitimiert sich zunehmend durch Rückgriff auf Traditionen als erste Möglichkeit oder Einsetzung einer Rationalisierung der Herrschaft in Form ihrer Legalisierung als zweite Möglichkeit. Damit endet freilich auch die charismatische Herrschaft als solche, was im Laufe der Zeit auch dem treusten Jünger des charismatischen Herrschers auffallen dürfte.

Max Weber ergänzt hierzu: „Charisma ist typische Anfangserscheinung religiöser (prophetischer) oder politischer (Eroberungs-) Herrschaften“ (147). Charisma steht also am Anfang, nie am Ende einer Bewegung. Charismatische Personen stehen auch am Anfang vieler Religionen. Eine der größten Anstalten organisierter Veralltäglichung ist daher die Kirche, die seit dem irdischen Verklingen des christlichen-charismatischen Urknalls – dem Leben Jesu – daran arbeitet, das einmal aufgetauchte Charisma durch eine Mischung aus Traditionalisierung und Rationalisierung fortwirken zu lassen. Es gibt aber viele verschiedene empirische Beispiele, die mit dem Begriff der Veralltäglichung treffend beschrieben werden können:

  • die Neugründung einer Partei: Ein Anfang ist schnell getan, vor allem wenn er sich als revolutionär versteht. Das wird medial auch noch interessiert verfolgt. Interessant wird es, wenn die ersten Misserfolge und internen Zwistigkeiten einsetzen und das ganze nicht mehr so spannend ist.
  • die sog. Willkommenskultur im Herbst 2015: Die spontane Hilfeleistungen für Flüchtlinge waren im Grunde ein außeralltägliches Geschehen; manche würden vielleicht sogar von einem „Wunder“ sprechen, dem außeralltäglichen Phänomen per se. Jetzt ist man im Alltag der auf Dauer angelegten Unterstützung angekommen. Doch die nun geforderte Arbeit an den Strukturen ist lange nicht mehr so prickelnd.
  • die friedliche Revolution von 1989: Außeralltäglicher Mut des Volkes fegte die DDR-Herrschaft hinfort, und im Überschwang des Augenblicks wurden blühende Landschaften versprochen. Nun ist man schon lange im mürben Alltagsgeschäft angekommen, so dass manche schon wieder auf den nächsten Heilsbringer hoffen.
  • die Neugründung eines religiösen Ordens: Diese werden oft von charismatischen Einzelpersonen ins Leben gerufen und zeit ihres Lebens auch maßgeblich geprägt. Auf Dauer haben Orden aber nur Bestand, wenn die Initial-Intuition der Gründungsperson sich in vielen weiteren Mitgliedern der Bewegung fortsetzt und entsprechend der Anforderungen der jeweiligen Zeit auch transformiert.

Veralltäglichung ist also der Kampf eines anfänglichen Charisma gegen den Zahn der Zeit.

Die Welt der Laien – Über die bevorzugte Option des Laien für die Welt.

In der kirchlichen Klassifikation gibt es – auch nach dem 2. Vatikanum – zwei voneinander zu unterscheidende Gruppen: Kleriker und Laien. Zu den Klerikern gehören Diakone, Priester und Bischöfe. Zu den Laien gehören all jene, die nicht Kleriker sind, also auch etwaige Volltheologen, die nicht geweiht sind. Die Unterscheidung zwischen einem Kleriker und einem Laien wird anhand des Aktes einer Weihe gemacht. Sie gilt nicht im Sinne der Kompetenz. Folglich gibt es theologisch kompetente Laien und theologisch inkompetente Priester. Auf die Rechten und Pflichten in der Kirche hat die Kompetenz einer Person wenig Einfluss. Vielmehr ist die Weihe entscheidet, die dem Geweihten einen sogenannten „untilgbares Prägemal“ (lat. character indelebilis) verleiht.

Traditionell gilt – auch nach dem 2. Vatikanum – dass die Kleriker das Heft in der Hand haben, wenn es um innerkirchliche Fragen geht: der Bischof auf der der Ebene eines Bistums, der Pfarrer auf der Ebene einer Pfarrei. Die Laien treten hingegen in die Verantwortung, wenn es um weltliche Fragen geht. Das Dekret über das Laienapostolat des 2. Vatikanum Apostolicam actuositatem drückt diese Weltverantwortung des Laien folgendermaßen aus: „Da es aber dem Stand der Laien eigen ist, inmitten der Welt und der weltlichen Aufgaben zu leben, sind sie von Gott berufen, vom Geist Christi beseelt nach Art des Sauerteigs ihr Apostolat in der Welt auszuüben.“ (AA §2)

Ganz zu schweigen davon, dass diese Unterscheidung von Kirche und Welt (als zeitlicher Ordnung) nur deklaratorisch zu verstehen ist und weder gegen eine theologische noch eine soziologische Analyse wirklich ankommt, gibt es Bestrebungen auf allen Seiten, dem jeweils anderen Stand seinen Wirkungsbereich streitig zu machen: Laien beanspruchen Leitungsfunktion in der Kirche und Kleriker verfassen „Sozialworte“ mit dem Hintergedanken, die Laien mögen sich in ihrem Denken und Handeln der in den Worten geäußerten Meinung anschließen. (Wobei zu bedenken ist, dass kompetente Laien bei der Erstellung dieser Worte beratend mitarbeiten). Dabei sollte aufgrund der „reinen“ Lehre gelten: die Aktion in der Welt den Laien, die Aktion in der Kirche den Klerikern.

Ich greife auf diese arg schematische Denkweise zurück, um einen Sachverhalt klar zu stellen, der etwas aus dem Blick geraten ist: Das Engagement eines Laien in der Partei, im Naturschutz oder beim Roten Kreuz ist – gerade aus der Sicht des kirchlichen Lehramtes – genau so viel wert wie das Engagement eines Laien in der Kirche. So stellt es auch das eben schon zitierte Dokument Apostolicam actuositatem fest:

„Alles, was die zeitliche Ordnung ausmacht, die Güter des Lebens und der Familie, Kultur, Wirtschaft, Kunst, berufliches Schaffen, die Einrichtungen der politischen Gemeinschaft, die internationalen Beziehungen und ähnliches mehr, sowie die Entwicklung und der Fortschritt von alldem sind nicht nur Hilfsmittel zur Erreichung des letzten Zieles des Menschen, sondern haben ihren Eigenwert, den Gott in sie gelegt hat.“ (AA §7)

Welt ist also nicht ein gegenüber der Kirche minderer Ort. Mit ihrer eigenen Logik und Begrenztheit hat sie einen Wert an sich. Sie hängt ebenso an ihrem Schöpfer, wie die Kirche dies tut.

Nun besteht im kirchlichen Alltag die Tendenz, auf Grund des Mangels an Klerikern zunehmend auf Laien zurückzugreifen, die ureigene klerikale Aufgaben ausführen: in der Seelsorge, in der Liturgie, in der Leitung. An vielen Stellen wird um „mehr kirchliches Engagement der Laien“  gebeten, von den Klerikern und von den Laien selbst. Das mag durchaus auch seine theologische Richtigkeit haben und im Sinne einer Vervielfältigung der Gesichter von Kirche wünschbar sein.

Doch gerät bei dieser Verkirchlichung der Laien eines ins Hintertreffen: die Tatsache nämlich, dass die Laien als „Sauerteig“ – siehe oben – eigentlich in die Welt gesandt sind. Da auch Laien nur über ein begrenztes Zeitbudget verfügen, bedeutet eine größeres Engagement in der Kirche ein geringeres Engagement in der Welt. Beide Arten des Engagements verhalten sich zueinander (fast) wie in einem Nullsummenspiel. Ich bekomme in die Stunden eine Tages und die Tage einer Woche eben nur ein bestimmtes Zeitkontingent an Ehrenamt unter, weltlich oder kirchlich.

Ich möchte nun noch einen Schritt weitergehen und von einer bevorzugten Option des Laien für die Welt sprechen. Das heißt: Die Bereitschaft zum ehrenamtlichen Engagements vorausgesetzt, sollten gläubige Laien ein Engagement in der Welt dem Engagement in der Kirche vorziehen. Ich verstehe das Schema von oben idealtypisch: Kleriker sollten sich primär zuerst um die Gestalt der Kirche kümmern, sekundär um jene der Welt. Und Laien sollten sich primär um die Gestalt der Welt sorgen, sekundär um jene der Kirche. In der Wirklichkeit hängen die beiden Gestalten eng miteinander und wechselseitig zusammen, aber ich sprach ja von einer idealtypischen Unterscheidung.

Für Mitglieder beider Stände – ein Wort, das heute eigentlich kaum noch benutzt wird – gilt selbstverständlich auch, dass sie alle als vom Glauben geprägte Menschen immer und überall sich für Gerechtigkeit und Frieden einsetzen sollen. Auf der Grundlage dieses fundamentalen Gedankens gibt es aber die beschriebene funktionale und theologisch begründete Arbeitsteilung. Das sollte immer einmal wieder in Erinnerung gerufen werden.

Nachtrag: All das hängt natürlich daran, dass die Unterscheidung von Kirche und Welt schlüssig durchgehalten werden kann. Daran habe ich wie gesagt meine Zweifel. Wodurch ich eigentlich schon wieder meine ganze Argumentation einkassiere …

Ein Lob auf den politischen und kirchlichen Alltag

Wir lieben das Außeralltägliche. Doch diese Liebe muss hinterfragt werden.

Carl Schmitt schwärmte von der Ausnahme. Von der Ausnahme, die alles im Staat auf den Kopf stellt: der Ausnahmezustand. Das parlamentarische Klein-Klein der Weimarer Republik widerte Carl Schmitt an. Für in der Demokratie notwendige Kompromisse und Deals zwischen politischen Gegnern hatte er keinen Nerv. Die Debatten im Reichstag waren aus seiner Sicht unwürdiges Geplänkel. In seiner politischen Welt gab es nur Feinde. Them and us. Und die eigentliche – durchaus im Heideggerischen Sinne – Herrschaftsform war für Schmitt die Diktatur. Denn in der Diktatur wird entschieden. Sie ist die Entscheidung für den dauerhaften Ausnahmezustand. Dass in der Politik zwischen all den Ausnahmen und ihren Zuständen gelegentlich auch einmal Alltag herrscht, ja, herrschen muss, wurde vom politisch-theologischen Gedankengut Schmitts ausgeblendet.

In der Kirche lieben wir ebenfalls die Ausnahme. Den großen Heiligen etwa, den santo subito. Wir suchen die mystische Schau, die himmelsstürmende Entrückung, die einmalige Begegnung mit dem Gott. Dementsprechend werden Orte sehr nachgefragt, an denen man sich diesen außeralltäglichen Erfahrungen nahe wähnt. Stille Einkehrtage im Kloster sind sehr beliebt. Dem Sonntagsgottesdienst hält man – trotz allem – mehr oder minder die Stange. Zumindest an den Ausnahmefesten Weihnachten und Ostern erinnert man sich an die eigene, spirituelle Suche. Im Alltag geht all das wieder unter. Das Heilige, die Schau, die Entrückung will sich nicht mehr einstellen. Die Stille aus dem Kloster verfliegt. Der Sonntag schafft es nicht in den Werktag. Die Ausnahme bleibt das, was sie ist: eine Ausnahme. Der Alltag kann sich mit ihr nicht messen.

Dabei ist es gerade das, was wichtig ist: der Alltag. Und: im Alltag bestehen.

Im Alltag bestehen muss die Demokratie. Von der kleinen Kommune bis hoch in die manchmal ferne Welt der Bundespolitik geschieht viel, sehr viel demokratischer Alltag: Anträge zur Tagesordnung, Debatten über Verfahrensmodi, kleine und große Anfragen, Kompromisse zwischen politischen Kontrahenten, Abstimmungen und Entscheidungen. Die Demokratie lebt auch davon, dass sich Bürgerinnen und Bürger als Gelegenheitspolitiker auch jenseits der Wahltage ins politische Alltagsgeschäft einbringen; dass sie sich bei Bürgerfragestunden zu Wort melden; dass sie Initiativen gründen; dass sie Leserbriefe schreiben und ihre Abgeordneten befragen. Kurz: Politisches Handeln geschieht immer und überall durch zahllose Menschen. Politisch wird in Notzeiten und in Ausnahmezuständen gehandelt, aber auch während dem quantitativ viel maßgeblicheren Alltag. So ist es, empirisch. So soll es sein, normativ.

Im Alltag bestehen muss auch der Glaube. Das ist, was man eine Glaubenspraxis nennt. Im Alltag lebt der Glaube dadurch, dass das am Sonntag Gehörte und Gefeierte sich weiter trägt: in einem Habitus der Nächstenliebe, in einer inneren Disposition zur Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. Der Alltag des Glaubens lebt auch vom Gebet in all seinen verschiedenen Facetten: bei Tisch, zur Nacht, mit den Kindern, in der Einsamkeit, im Augenblick, zu festgesetzten Zeiten. Das ist die Not vieler Menschen: dass Alltag nur grauer Alltag ist. Im Alltag erfahren sie keine innere Stärkung, weil sie das, was sie innerlich stärkt, auf die Ausnahme verschoben haben. Vieles andere „Alltägliche“ drängt sich vor. Zwischen den Kochtöpfen findet sich halt selten Gott – so wie es Theresa von Avila formuliert haben soll – sondern viel öfter finden sich hier die sich auftürmenden Pflichten von Beruf, Familie, Ehrenamt, Eigentum usw. Dabei leben wir unseren Glauben zu 99% im Alltag. Weil unser Leben zu 99% aus Alltag besteht.

Wer im Alltag der Demokratie und im Alltag des Glaubens bestehen möchte, der muss beobachten lernen, dass in diesem Alltag der Goldgrund der Wirklichkeit verborgen liegt. Es handelt sich dabei um eine alltägliche Wirklichkeit und Wahrheit, die unser Wohl als politischer Gesellschaft und unser Heil als geistlichem Individuum erst hervorbringt.

Entkirchlichung und Säkularisierung im 19. Jahrhundert

Beide Worte – Entkirchlichung und Säkularisierung – sind umstritten. Es wird bezweifelt, dass die Begriffe adäquat die Prozesse beschreiben, die westeuropäische Gesellschaften in Sachen Religion und Glaubenspraxis befallen haben. Dennoch möchte ich einige Zahlen nennen, die erkennen lassen, dass Entkirchlichung und Säkularisierung weder kurzfristige Phänomene noch lineare Entwicklungen sind. Beide Begriffe beschreiben Prozesse, die mindestens zwei Jahrhunderte zurückreichen und von einem ständigen Auf und Ab geprägt sind.

Das Zahlenmaterial entnehme ich folgendem Buch: Rudolf Schlögl: Alter Glaube und moderne Welt. Europäisches Christentum im Umbruch 1750-1850, Frankfurt am Main, 2013.

Laut Schlögel praktizierten die Kirchen und Religionsgemeinschaften im 19. Jahrhundert zunehmend eine „statistische Selbstbeobachtungspraxis“ (278), zuerst die protestantischen Kirchen, später auch die katholische. Dieser Praxis verdanken wir erste belastbare Daten über die reale Glaubenspraxis der Menschen im Alltag (vgl. Schlögel 274ff.). Einige Beispiele:

  • Vier von zehn Erwachsenen nahmen 1851 in England (nicht: GB!) am Sonntagsgottesdienst teil. Ab den 1860er Jahren waren es noch einmal deutlich weniger. Im industriestarken Coventry nahmen schon in den 1830er Jahren höchsten 10% am Sonntagsgottesdienst einer Kirche am Sonntagsgottesdienst teil.
  • In Hessen-Nassau lag 1862 die Abendmahlsfrequenz in der evangelischen Kirche bei 83%, in Berlin bei weniger als 20%.
  • In Frankreich lag um 1900 die Zahl derjenigen Katholiken, die ihrer österlichen Beicht- und Kommunionspflicht nachkamen, bei ca. 65%.
  • Die Anzahl der kirchlichen Beerdigungen lagen im protestantischen Deutschland 1862 unter 40%. Vierzig Jahre später waren 90% aller Beerdigungen von Protestanten kirchlicher Natur.

Gerade die letzte Zahl verdeutlicht: Der Trend zur Entkirchlichung ist nicht eindeutig. Abnehmende Zahlen stehen auch nicht unbedingt für abnehmende Religiosität, zunehmende Zahlen auch nicht für gesteigerte Frömmigkeit. Bei Schlögel finden sich zu diesen scheinbar widersprüchlichen sozialen Prozessen einige einleuchtende Deutungen.

Freilich kann man sich nun die Frage stellen, wie es um Kirchlichkeit und Frömmigkeit in einer Zeit stand, aus der kein Zahlenmaterial zu uns gekommen ist. Ob damals – also vor dem 19. Jahrhundert – wirklich eine tief verwurzelte christliche Glaubensüberzeugung und -praxis in allen gesellschaftlichen Schichten und Milieus vorhanden war, wage ich zu bezweifeln. Diese Zweifel habe ich schon mehrmals an dieser Stelle geäußert.

 

Fünf Bemerkungen über das Naturrecht

1.

In den vergangenen Wochen beschäftigte ich mich intensiver mit dem Naturrecht. Anlass war die  „Familiensynode“ der katholischen Bischöfe, die vom 8. bis 19. Oktober in Rom tagte. In den hinführenden Papieren zu dieser Synode spielte das Naturrecht eine bedeutende Rolle. In dem Vorbereitungsdokument in der Form eines Fragebogens (vom November 2013) waren mehrere Fragen zum Verhältnis von Naturrecht und Ehe zu finden: Sie lauteten: „Welchen Raum nimmt der Begriff des Naturrechts in der weltlichen Kultur ein, sowohl auf institutioneller, erzieherischer und akademischer Ebene als auch in der Volkskultur? Welche anthropologischen Sichtweisen liegen dieser Debatte über das natürliche Fundament der Familie zugrunde? Wird der Begriff des Naturrechts in Bezug auf die Verbindung zwischen Mann und Frau von Seiten der Gläubigen im Allgemeinen akzeptiert?“

Die defensive Formulierung dieser Fragen macht deutlich, dass das Naturrecht offenbar auch innerhalb des katholischen Diskurses einen schweren Stand hat. Das liegt u.a. daran, dass ein Verweis auf das Naturrecht oft mit inhaltlich umstrittenen Positionen (z.B. im Bereich der Sexualmoral) identifiziert wird. Das Naturrecht unterliegt dem generellen Verdacht eines Diskussionsblockers.

Wiederum ist auffallend, dass es in säkularen Diskursen durchaus möglich ist, auf das Naturrecht (oder auf ein funktionales Äquivalent) zu rekurrieren, wenn auch nicht so sehr mit Verweis auf kirchliche Quellen, sondern eher in Rückbezug auf die griechische Klassik. Ein Blick in den einschlägigen Artikel  im „Historischen Wörterbuch der Philosophie“ macht deutlich, dass die Rolle des Naturrechts bis heute in dieser Art Diskurse kontrovers debattiert wird. Das geschieht unter anderem im globalen Diskurs um die Menschenrechte. Die Universalität bestimmter Menschenrechte lässt sich eben mit einem Verweis auf deren Natürlichkeit bzw. Ursprünglichkeit gut begründen, anders wohl kaum.

 

2.

Der Text der Internationalen Theologischen Kommission „Auf der Suche nach einer universalen Ethik. Ein neuer Blick auf das natürliche Sittengesetz“ ist eine hervorragende, wenn auch dezidiert römisch-katholische Einführung in die Thematik des Naturrechts.

Eingeprägt hat sich mir besonders ein Satz des Papiers: „Das natürliche Sittengesetz, das der sozialen und politischen Ordnung zugrunde liegt, verlangt keine Zustimmung des Glaubens, sondern der Vernunft“ (§99). Damit ist ausgesagt, dass die Erkenntnis des natürlich Rechten und Wahren keine Sache nur der Gläubigen, sondern für alle Menschen möglich ist. Auf dieser Grundlage fußt dann auch das Gesprächsangebot an jene Menschen, die eine andere oder keine Religion besitzen. Freilich folgt wenig später die Präzisierung, Jesus Christus sei die „die Erfüllung des natürlichen Sittengesetzes“ (§101). Nun stellt sich bei einem aufmerksamen Leser die Frage: Kann die zweite Aussage nicht nur jener bejahen, welcher dem natürlichen Sittengesetz auch in einer Zustimmung des (christlichen) Glaubens begegnet? Und angeschlossen daran: Ist eine solche Konzeption des natürlichen Sittengesetzes wirklich „vernünftig“ und universal im „objektiven“, auch nicht-christlichen Sinne?

An einer weiteren Stelle des Papiers (in § 34) wird das „Lehramt der Kirche“ als „Garant und Interpret“ des natürlichen Sittengesetzes bezeichnet. Auch hier muss fragend bemerkt werden: Büßt das natürliche Sittengesetz durch eine solche Formulierung nicht an Universalität ein, indem – wiederum objektiv betrachtet – eine bestimmte Partei zu dessen authentischem Interpreten erhoben wird? Wie viel „Vernunft“ bzw. „Natürlichkeit“ steckt im Naturrecht bzw. wie viel „Glaube“ muss zu dessen Erkenntnis aufgebracht werden?

Trotz dieser Fragen, die besonders für den interreligiösen Dialog wichtig sind, empfehle ich dieses Papier sehr zur Lektüre. Ich habe bislang nicht mitbekommen, dass es eine breite Rezeption erfahren hat.

 

3.

In seiner Relektüre der Bundestagsrede von Papst Benedikt XVI. weist der Moraltheologe Johannes Reiter auf einen weiteren Fragekomplex im Zusammenhang mit dem Naturrecht hin: Wie weit möchte man dessen innere Struktur ausformuliert wissen (vgl. Der Papst und das Naturrecht. in: Trierer Theologische Zeitschrift, 122. Jg., Nr. 2/2013)? Oder anders herum: Die Überzeugungskraft des Naturrechtes beginnt dort zu leiden, wo es zu detailreich ausformuliert wird.

Mithilfe eines historischen Rückblicks auf die Entwicklung des naturrechtlichen Denkens warnt Reiter vor ambitionierten Versuchen, das Naturrecht detailreich zu beschreiben. Reiter schreibt: „Der Inhalt des Naturrechts ist nicht so umfangreich, wie man annehmen könnte; es sind nur die ersten und allgemeinsten Prinzipien und Normen, die der menschlichen Vernunft ohne weiteres einleuchten … .“ Und auf die Gefahr einer fortschreitenden Verdunklung hinweisend fügt Reiter hinzu: „Je mehr das Naturrecht sich nun von den obersten Prinzipien entfernt in Richtung konkreter Normen, umso ungenauer wird es in seiner Aussage (Gesetz der abnehmenden Treffsicherheit) und desto größer wird für den Menschen die Gefahr, dass er trotz langen und anstrengenden Überlegungen irrt, dass er die Wahrheit verfehlt. Somit hat auch das Naturrecht seine Grenzen.“ (beide Zitate ebd. S. 98).

 

4.

Ein Beispiel solcher  „langen und anstrengenden Überlegungen“ findet sich in dem Essay des Moralphilosophen John Finnis „Moral Absolutes. Tradition, Revision, and Truth“ aus dem Jahr 1991. Finnis, wie Johannes Reiter ehemaliges Mitglieder in der schon erwähnten Internationalen Theologischen Kommission, traut es sich zu, einzelne moralische Fragen auf Absolute, sprich, das Naturrecht zurückzuführen.

Mit einiger Genialität leitet Finnis konkrete naturrechtliche Aussagen wie die folgende ab: „Adultery, defined as sex with another’s spouse, is always wrong, whatever the circumstances.“ (36). Eine solche Aussage wird auf den ersten Blick kaum Widerspruch hervorrufen, gemeinsam mit einer weiteren Aussage von Finnis ergeben sich jedoch Fragezeichen: „One may never do wrong in order to prevent a greater wrong.“ (65) Das heißt: Auch wenn der Akt des Ehebruchs den Tod vieler Menschen verhindert (weil man einen Tyrannen dadurch daran hindert, ein Massaker an unschuldigen Kindern zu verüben …), ist er in sich falsch und zu unterlassen. Der Mensch hat also nur eine primäre Verantwortung für seinen eigenen Handlungen, aber keine sekundäre Verantwortung für die Folgen einer unterlassenen Handlung.

Das eine ist die ausgesprochene Alltagsferne solcher künstlich konstruierten moralischen Entscheidungssituationen. Das andere ist die, ja,  Tollkühnheit, mit der von John Finnis jegliche Formen von moralischen Dilemmata ausgeräumt werden. Bei der Lektüre seines Essays erhält man den Eindruck, moralische Dilemmata existieren schlichtweg nicht, da alle moralischen Entscheidungen letztlich naturrechtlich zurückgebunden werden können.

Es ist gerade dieser Hang zur Allwissenheit einer bestimmten naturrechtlichen Denkrichtung, die das Naturrecht im Verlauf des 19. und 20. Jahrhunderts in Misskredit gebracht hat. Letztlich beraubt ein solcher Art bestimmtes Sittengesetz den Menschen jeglicher Freiheit in der moralischen Entscheidungsfindung. (siehe auch meinen Beitrag zur Situationsethik).

 

5.

Gerade vor solch einem Hintergrund plädieren andere, säkulare Stimmen für ein fast schon substanzloses Naturrecht. Dieses enthält dann keinerlei positiven Aussagen mehr, sondern besteht nur noch in der Form eines negativen Korrektivs.

In einem Essay zum Thema schreibt Jutta Limbach, ehemalige Präsidentin des Bundesverfassungsgerichtes: „Der Inhalt des Naturrechts ist nicht weniger fragwürdig als seine Geltung.“ Und sie ergänzt: „Das Problem auch des rationalen Naturrechts besteht darin, daß sich über seinen Maßstab und seine Methoden keine wissenschaftlich gültigen Aussagen machen lassen.“ Sozusagen als Kommentar zu Johannes Reiters Position fügt sie an: „Die Versuche, ein Natur- oder ein Vernunftrecht logisch, ontologisch oder teleologisch zu begründen, führen über sehr allgemeine  Maximen nicht hinaus.“ (Jutta Limbach: Naturrecht, in: Anette Selg & Rainer Wieland 2001: Die Welt der Encyclopédie, Frankfurt/Main, 272).

Schwerwiegende methodische Hindernisse auf dem Weg der Erkenntnis eines möglichen Naturrechts lassen Limbach vorsichtig sein. Es scheint ihr eher ein Vehikel metaphysischer Überzeugungen zu sein, als rational begründbar. Und für allgemeine Sätze wie „Tue Gutes, vermeide das Böse.“ bedarf es keines Naturrechts, sondern es genügt der gesunde Menschenverstand, so kann man die Richterin verstehen.

Diese Skepsis gegenüber eines positiv ausformulierten Naturrechts bringt Limbach zu dem Schluss, dass naturrechtliche Sätze oftmals „Leerformeln“ seien, „die jedes Normgehaltes entbehrten“ (ebd.). Und sie schließt an: „Als herausfordernde Idee mag der Topos von einem richtigen Recht unverzichtbar sein. Doch es formuliert keinen Maßstab, sondern eine Aufgabe“ (ebd., 273).

So bleibt es an dem Beobachter solcher Debatten zwischen Skylla  und Charybdis zu wählen: Entweder man plädiert für ein bissiges, d.h. detailreiches Naturrecht, gerät dann aber schnell unter Ideologieverdacht. Oder man optiert für ein allgemeines Naturrecht, muss sich dann aber die Nachfrage gefallen lassen, was man mit solch einem zahnlosen Tiger anfangen wolle.

Beginnen kann man vielleicht mit der These, dass das Wissen um die Existenz eines Naturrechts – oder alternativ: eines gesunden Menschenverstandes – uns vor den schlimmsten Zumutungen bewahren kann. Das darf aber sicherlich nur ein Anfang sein.