The political dimension of the Oxford Movement – a short notice

I am currently reading the voluminous „Oxford Handbook of the Oxford Movement“. I hope to publish a review in the „Theologische Revue“ later this year. Article by article – there are 42 in total plus foreword plus afterword  – I am working my way through numerous aspects of the Oxford movement: theology, history, personalities, spirituality, arts … and politics.

I have to admit that for most scholars of the Oxford Movement, its political dimension seem to be of minor importance. When realising that the symbolic beginning of the movement is usually attributed to the very political „Irish Church Temporalities Act“ of 1833 and John Keble’s „Assize Sermon“ this lacuna is rather peculiar.  Simon Skinner, a historian at Oxford University, is right when he points to the fact that there has been a „perhaps inevitable preoccupation of religious and ecclesiastical historians“ with the Oxford Movement’s impact on the Church of England“ (Skinner 2017: Social and Political Commentary, in: Brown, Nockles, Pereiro: Oxford Handbook of the Oxford Movement, Oxford: OUP, 332). The political and social questions connected with the writings and actions of members of the Movement have so far been somewhat neglected. Skinner’s own 2004 contribution „Tractarians and the ‚Condition of England‚“, Stephen Kelly’s „A conservative at heart? The political and social thought of John Henry Newman“ (2012) and my own essay on Robert Isaac Wilberforce (2016) are only the most recent hints that this might be slowly changing.

Simon Skinner’s contribution to the Oxford Handbook looks more carefully at the social and political concerns which members of the movement regulary revealed in their publications. Most Tractarians revealed a political stance which today we might call conservative and „populist“. They were conservative when it came to questions relating to social and political hierarchy and the proper place of ecclesiastical and state authority. Their trust in the „social functions of the parish and romantic-medievalist panaceas such as a renaissance of the squirearchy and Sabbath recreation, national ‚Holy Days‘, and village fairs where squire and labourer might fraternize regardless of social rank“ (Skinner 2017: 339) can equally be regarded as conservative in today’s use of the word.

Populist might be called the strong and vehemently formulated oppostion to industralism, capitalism and worldly gain which we are able to find in Tractarian publications and pamphlets. This kind of populism was rooted less in any particular rational political motive but rather in the theological conviction of a sinful world, fallen and in need of spiritual redemption. „Sympathy with the poor“ (ibid. 344) was a necessary part of redemption but that had to be organized in an ‚old school‘ manner: on the local level and not through national schemes or acts of law (ibid. 341f.).

Underlying this social commentary or criticism was a very specific view of church-state-relations, a certain politico-theological vision. Skinner’s article makes plain that the members of the Oxford Movement were torn between their aspiration „that the Church’s guidance was indispensable to the political nation.“ (ibid. 337). At the same time the constitutional link between the state and the established church came under intense scrutiny. The Tractarians wanted the church to guide the state but they did not want the state to have a say in ecclesiastical matters. They abhorred the so-called Erastianism, i.e. the perceived meddling of the state in questions relating to the church’s teaching and governing. In the same Oxford Handbook, James Pereiro writes: „The Tractarians raised their protest against the conception of the Church as a department of (the) state“ (ibid. 560). Hence followed a strong preference for the apostolic succession as a pillar of ecclesiastical authority and later also for the revival of Convocation as the church’s self-governing body. It followed also an increased opposition to the so-called Royal Supremacy, the overarching authority of the monarch in both state and church matters.

Hence, we should say: Politics did matter for (some) members of the Oxford Movement. This short post can only raise attention to this political dimension of the Oxford Movement. Any interested reader should refer to the Handbook or the texts mentioned above for further reading.

 

Advertisements

sentire cum ecclesia – zu einem Gedanken von Ignatius von Loyola

„Indem wir jedes eigene Urteil beiseite setzen, müssen wir unseren Geist bereit
und willig halten, in allem der wahren Braut Christi unseres Herrn zu gehorchen, die da ist unsere heilige Mutter, die hierarchische Kirche.“

(Ignatius v. Loyola: Geistliche Übungen, aus den Regeln über die rechte kirchliche Gesinnung)

 

sentire cum e.

 

Mitgefühl

 

wie Nadeln von Kiefern

liegt es zwischen uns

 

es sticht mich

es sticht dich

 

keinen

wird die Wahrheit

ungestochen

davonkommen lassen

 

 

© Burkhard Conrad

Der „Rand der Gesellschaft“: über eine problematische Metapher kirchlicher Sprache.

Die Rede vom Rand der Gesellschaft ist in der Kirche derzeit sehr beliebt. Papst Franziskus hat mit seiner Aufforderung, die Kirche möge an die Ränder gehen bzw. die Randgebiete der Gesellschaft erreichen (u.a. Evangelii Gaudium, § 46) für eine Flut von Referaten, Bekundigungen, Selbstverpflichtungen gesorgt: Wir als Kirche wollen/sollen an die Ränder gehen. Nur: Wer vom Rand der Gesellschaft spricht, der wähnt sich selbst im Zentrum. Wenn ich von mir sage, dass ich (nun endlich mal) an die  Ränder gehen möchte, dann sage ich gleichzeitig aus, dass ich (irgendwie ganz selbstverständlich) im Zentrum angesiedelt bin.

Aus der entwicklungspolitischen Diskussion kennt man die Begriffe Zentrum und Peripherie und reflektiert sie kritisch als das, was sie eben sind: Metaphern für unterschiedliche, räumlich wahrgenommene Machtverteilung. Was in der metaphorischen Sprache Zentrum heißt, meint ganz konkret: Hier ist das Geld, hier ist das Wissen, hier sind die Ressourcen, hier werden kollektiv bindende Entscheidungen getroffen. Und Rand heißt folglich: kaum Geld, kaum geballtes Wissen, wenig Ressourcen und nur schwach vorgebrachte Interessen.

Wer an die Ränder gehen will, der sagt wenig über das aus, was er an den Rändern machen möchte. Er sagt aber viel darüber aus, wie es sich anfühlt im mutmaßlichen Zentrum beheimatet zu sein, wie Behaglichkeit sich dort mit Schuldgefühlen paart. Es sagt viel darüber aus, wie man Gesellschaft denkt und räumlich entwirft. Und da unterscheidet sich die Kirche offenbar wenig vom Rest der Gesellschaft.

Dabei ist die Intention, den Schwachen zu ihrem Recht zu verhelfen, urchristlich. Christlich müsste im Bezug auf die Schwachen aber eher vom Zentrum und Herz gesprochen werden und nicht vom Rand und der Peripherie. Denn ich kann mich nicht des Eindrucks erwehren, dass Jesus Christus zu seiner Zeit etwas gegen Menschen hatte, die sich im Zentrum von Gesellschaft und Religionsgemeinschaft wähnten: Reiche, Mächtige, Wissende. Ihm lagen andere näher am Herzen. Auch deshalb hat er sich am Karfreitag an den Rand einer Stadt aufgemacht; einem Rand, dem die Gesellschaft den gar nicht metaphorischen Namen „Schädelstätte“ gegeben hatte.

Jaques Maritain und die christliche Demokratie

Was ist eine christliche Demokratie?

Ich hege die Vermutung, dass nicht einmal die sogenannten Christ-Demokraten auf diese Frage eine schnelle Antwort wüssten. Denn was so offensichtlich und zweifellos daher kommt, verbirgt doch viele Fragen. Vor drei Jahren entgegnete ich auf die Frage „Gibt es christliche Politik?“ mit der Antwort: „Nein, es gibt keine christliche Politik. Es gibt nur christliche Politiker. Und christliche Politikerinnen.“ Im gleichen Sinne könnte ich nun auf die eingangs formulierte Frage antworten: Eine christliche Demokratie als solche gibt es nicht. Es gibt nur Christen, die demokratisch gesinnt sind und Christinnen, welche die Demokratie mit ihrem politischen Einsatz am Leben erhalten.

In diesem Zusammenhang könnte man dann auch nicht von einer christlichen bzw. unchristlichen Demokratie als spezifische politische Systeme sprechen. Die christliche Demokratie unterscheidet sich dann nicht den abstrakten Werten bzw. politischen Institutionen nach von anderen Formen der Demokratie. Sie unterscheidet sich in den demokratischen Überzeugungen des handelnden politischen Personals.

Für solch eine Position fand ich jetzt unterstützende Worte bei Jaques Maritain (1882-1973), einem Inspirator der christlich-demokratischen Bewegung nach dem 2. Weltkrieg. In seinem kleinen Pamphlet „The Rights of Man“ aus dem Jahr 1944 schreibt Maritain:

„It is by virtue of internal forces developed within the people and emanating from the people; by virtue of devotion and the gift of self of those men who would plead themselves at the service of the common task and whose moral authority would be freely accepted; it is by the virtue of institutions, manners and costums, that such a political society might be called Christian, not in its appearance, but in its substance.“ (17)

Ich verstehe Maritain so, dass es auf den inneren Geist ankommt, der in der Politik herrscht. Es kommt auf die  herrschende demokratische Leidenschaft („devotion“) und Opferbereitschaft („gift of self“) an. Und der Träger dieses leidenschaftlichen udn opferbereiten Geistes sind konkrete Menschen, nicht Gesetze, Institutionen oder Regime als solche. Insofern einzelne Menschen mit ihren Überzeugungen Institutionen beleben, so atmen diese Institutionen folglich auch den Geist dieser Überzeugungen. Sie tun es aber nicht aus sich heraus.

Bei einer christliche Demokratie geht auch nicht darum, eine institutionelle Förderung des Christentums umzusetzen. Maritain spricht sich ausdrücklich dagegen aus, den Kirchen eine „privileged juridical position“ (18) zuzuschreiben. Dadurch wird eine Gesellschaft nicht christlich. Eine Demokratie wird vielmehr dadurch christlich, indem die Menschen der Kirchen sich für die Menschen der Politik engagieren, damit jene gestärkt werden, welche die Demokratie am Leben erhalten wollen. In der christlichen Demokratie herrscht also keine Bringschuld der Institution Staat, der auf die Institution Kirche zugeht. Es herrscht eine Bringschuld der Kirchen, welche die Bedingung der Möglichkeit schaffen, dass ihre Seelsorgerinnen und Seelsorger (im weitesten Sinne) den Demokraten in der Gesellschaft zur Seite stehen können. Jaques Maritain formuliert es so:

„It is by asking more of the Church – by asking her priests to go to the masses and share their life so as to spread among them the Gospel leaven and so as to open to the working world and to its celebrations the treasures of the liturgy; by asking her religious orders to co-operate with the social service and educational agencies of the civil community; by asking her more zealous laymen and her youth organizations to assist the moral work of the nation and develop within social life the sense of liberty and fraternity.“ (19)

Nun mag es nicht ganz sauber von mir sein, Maritains Gedanken zur christlichen „Gesellschaft“ eins zu eins auf die christliche „Demokratie“ zu übertragen. Doch darauf kommt es, glaube ich, gar nicht an. Das behaupte ich jetzt einfach ‚mal. Vielmehr kommt es darauf an, dass jedes politische System von konkreten Menschen mit ihren Handlungen am Leben erhalten wird, zum Guten oder zum Schlechten. Und es gibt starke Anzeichen dafür, dass Christinnen und Christen bzw. die Kirchen es sich nicht (mehr) erlauben könnten, der Demokratie gleichgültig gegenüber zu stehen. Denn auch wenn zwischen der Realität und dem Ideal der Demokratie oft eine krasse Lücke herrscht, gilt doch: Die Demokratie ist die Regierungsform, in welcher der christliche Gedanke des Dienstes und Dienens am besten in die Praxis umgesetzt ist.

Der Begriff der Veralltäglichung – frei nach Max Weber

Bekannt ist der Begriff der „Veralltäglichung“ aus Max Webers Beschreibung der charismatischen Herrschaft innerhalb seiner Herrschaftstypologie (in: ders.: Wirtschaft und Gesellschaft , Tübingen: Mohr & Siebeck, 5. Auflage, 1972, 142ff.). Die charismatische Herrschaft beschreibt Max Weber als „außeralltäglich“. Sie stelle, so Weber, „eine streng persönlich, an die Charisma-Geltung persönlicher Qualitäten und deren Bewährung, geknüpfte soziale Beziehung dar“ (142). Sie lebt also sehr von der situativen Überzeugungskraft des einzelnen Herrschers.

Als solche steht diese außeralltägliche Herrschaft vor einem großen Problem: Sie kann nicht ohne weiteres auf Dauer gestellt werden. Denn ein charismatischer Herrscher kann im ersten Augenblick mit seiner überbordernden Ausstrahlung sein Gegenüber überzeugen. Vielleicht kann er sogar eine Art Wunder vorweisen. In einem zweiten, dritten, … Augenblick setzt aber ein Gewöhnungseffekt ein. In jeder neu geborenen Situation beginnt das Charisma mehr von seiner Wirkung zu verlieren. Es kann auch dazu kommen, dass hinter der Blendung der Ausstrahlung allmählich weniger schmeichelhafte Züge des Herrschers zu Tage treten, was dann auch wieder am Charisma nagt. Die einstmals glänzende Aura der Herrschaft erhält so mehr und mehr eine Patina.

Gleichzeitig haben die Jünger des charismatischen Führers aber ein existentielles Interesse am Fortleben der charismatischen Herrschaft, gewinnen sie aus ihr doch den Sinn ihrer eigenen Sendung und die Bestätigung ihres Selbstbewusstseins. Auch profane materielle Interessen fordern die Veralltäglichung der Herrschaft. Wie jede Herrschaftsform lebt auch die charismatische Herrschaft davon, dass Menschen von ihr profitieren. Reine Ideologie trägt nicht lange, sie muss sich im sprichwörtlichen Sinne lohnen.

Weber gesteht ein, dass die charismatische Herrschaft stets nur im Augenblick ihrer Entstehung auch wirklich existent ist. Sie bestehe nur „in statu nascendi in idealtypischer Reinheit“ (143), schreibt er, weswegen sie sogleich darüber nachzudenken hat, wie sie ihren außeralltäglichen Beginn in den herrschaftlichen Alltag hinein zu retten vermag. Max Weber sieht zwei Möglichkeiten, wie diese Veralltäglichung vonstatten gehen kann: die Herrschaft legitimiert sich zunehmend durch Rückgriff auf Traditionen als erste Möglichkeit oder Einsetzung einer Rationalisierung der Herrschaft in Form ihrer Legalisierung als zweite Möglichkeit. Damit endet freilich auch die charismatische Herrschaft als solche, was im Laufe der Zeit auch dem treusten Jünger des charismatischen Herrschers auffallen dürfte.

Max Weber ergänzt hierzu: „Charisma ist typische Anfangserscheinung religiöser (prophetischer) oder politischer (Eroberungs-) Herrschaften“ (147). Charisma steht also am Anfang, nie am Ende einer Bewegung. Charismatische Personen stehen auch am Anfang vieler Religionen. Eine der größten Anstalten organisierter Veralltäglichung ist daher die Kirche, die seit dem irdischen Verklingen des christlichen-charismatischen Urknalls – dem Leben Jesu – daran arbeitet, das einmal aufgetauchte Charisma durch eine Mischung aus Traditionalisierung und Rationalisierung fortwirken zu lassen. Es gibt aber viele verschiedene empirische Beispiele, die mit dem Begriff der Veralltäglichung treffend beschrieben werden können:

  • die Neugründung einer Partei: Ein Anfang ist schnell getan, vor allem wenn er sich als revolutionär versteht. Das wird medial auch noch interessiert verfolgt. Interessant wird es, wenn die ersten Misserfolge und internen Zwistigkeiten einsetzen und das ganze nicht mehr so spannend ist.
  • die sog. Willkommenskultur im Herbst 2015: Die spontane Hilfeleistungen für Flüchtlinge waren im Grunde ein außeralltägliches Geschehen; manche würden vielleicht sogar von einem „Wunder“ sprechen, dem außeralltäglichen Phänomen per se. Jetzt ist man im Alltag der auf Dauer angelegten Unterstützung angekommen. Doch die nun geforderte Arbeit an den Strukturen ist lange nicht mehr so prickelnd.
  • die friedliche Revolution von 1989: Außeralltäglicher Mut des Volkes fegte die DDR-Herrschaft hinfort, und im Überschwang des Augenblicks wurden blühende Landschaften versprochen. Nun ist man schon lange im mürben Alltagsgeschäft angekommen, so dass manche schon wieder auf den nächsten Heilsbringer hoffen.
  • die Neugründung eines religiösen Ordens: Diese werden oft von charismatischen Einzelpersonen ins Leben gerufen und zeit ihres Lebens auch maßgeblich geprägt. Auf Dauer haben Orden aber nur Bestand, wenn die Initial-Intuition der Gründungsperson sich in vielen weiteren Mitgliedern der Bewegung fortsetzt und entsprechend der Anforderungen der jeweiligen Zeit auch transformiert.

Veralltäglichung ist also der Kampf eines anfänglichen Charisma gegen den Zahn der Zeit.

Die Welt der Laien – Über die bevorzugte Option des Laien für die Welt.

In der kirchlichen Klassifikation gibt es – auch nach dem 2. Vatikanum – zwei voneinander zu unterscheidende Gruppen: Kleriker und Laien. Zu den Klerikern gehören Diakone, Priester und Bischöfe. Zu den Laien gehören all jene, die nicht Kleriker sind, also auch etwaige Volltheologen, die nicht geweiht sind. Die Unterscheidung zwischen einem Kleriker und einem Laien wird anhand des Aktes einer Weihe gemacht. Sie gilt nicht im Sinne der Kompetenz. Folglich gibt es theologisch kompetente Laien und theologisch inkompetente Priester. Auf die Rechten und Pflichten in der Kirche hat die Kompetenz einer Person wenig Einfluss. Vielmehr ist die Weihe entscheidet, die dem Geweihten einen sogenannten „untilgbares Prägemal“ (lat. character indelebilis) verleiht.

Traditionell gilt – auch nach dem 2. Vatikanum – dass die Kleriker das Heft in der Hand haben, wenn es um innerkirchliche Fragen geht: der Bischof auf der der Ebene eines Bistums, der Pfarrer auf der Ebene einer Pfarrei. Die Laien treten hingegen in die Verantwortung, wenn es um weltliche Fragen geht. Das Dekret über das Laienapostolat des 2. Vatikanum Apostolicam actuositatem drückt diese Weltverantwortung des Laien folgendermaßen aus: „Da es aber dem Stand der Laien eigen ist, inmitten der Welt und der weltlichen Aufgaben zu leben, sind sie von Gott berufen, vom Geist Christi beseelt nach Art des Sauerteigs ihr Apostolat in der Welt auszuüben.“ (AA §2)

Ganz zu schweigen davon, dass diese Unterscheidung von Kirche und Welt (als zeitlicher Ordnung) nur deklaratorisch zu verstehen ist und weder gegen eine theologische noch eine soziologische Analyse wirklich ankommt, gibt es Bestrebungen auf allen Seiten, dem jeweils anderen Stand seinen Wirkungsbereich streitig zu machen: Laien beanspruchen Leitungsfunktion in der Kirche und Kleriker verfassen „Sozialworte“ mit dem Hintergedanken, die Laien mögen sich in ihrem Denken und Handeln der in den Worten geäußerten Meinung anschließen. (Wobei zu bedenken ist, dass kompetente Laien bei der Erstellung dieser Worte beratend mitarbeiten). Dabei sollte aufgrund der „reinen“ Lehre gelten: die Aktion in der Welt den Laien, die Aktion in der Kirche den Klerikern.

Ich greife auf diese arg schematische Denkweise zurück, um einen Sachverhalt klar zu stellen, der etwas aus dem Blick geraten ist: Das Engagement eines Laien in der Partei, im Naturschutz oder beim Roten Kreuz ist – gerade aus der Sicht des kirchlichen Lehramtes – genau so viel wert wie das Engagement eines Laien in der Kirche. So stellt es auch das eben schon zitierte Dokument Apostolicam actuositatem fest:

„Alles, was die zeitliche Ordnung ausmacht, die Güter des Lebens und der Familie, Kultur, Wirtschaft, Kunst, berufliches Schaffen, die Einrichtungen der politischen Gemeinschaft, die internationalen Beziehungen und ähnliches mehr, sowie die Entwicklung und der Fortschritt von alldem sind nicht nur Hilfsmittel zur Erreichung des letzten Zieles des Menschen, sondern haben ihren Eigenwert, den Gott in sie gelegt hat.“ (AA §7)

Welt ist also nicht ein gegenüber der Kirche minderer Ort. Mit ihrer eigenen Logik und Begrenztheit hat sie einen Wert an sich. Sie hängt ebenso an ihrem Schöpfer, wie die Kirche dies tut.

Nun besteht im kirchlichen Alltag die Tendenz, auf Grund des Mangels an Klerikern zunehmend auf Laien zurückzugreifen, die ureigene klerikale Aufgaben ausführen: in der Seelsorge, in der Liturgie, in der Leitung. An vielen Stellen wird um „mehr kirchliches Engagement der Laien“  gebeten, von den Klerikern und von den Laien selbst. Das mag durchaus auch seine theologische Richtigkeit haben und im Sinne einer Vervielfältigung der Gesichter von Kirche wünschbar sein.

Doch gerät bei dieser Verkirchlichung der Laien eines ins Hintertreffen: die Tatsache nämlich, dass die Laien als „Sauerteig“ – siehe oben – eigentlich in die Welt gesandt sind. Da auch Laien nur über ein begrenztes Zeitbudget verfügen, bedeutet eine größeres Engagement in der Kirche ein geringeres Engagement in der Welt. Beide Arten des Engagements verhalten sich zueinander (fast) wie in einem Nullsummenspiel. Ich bekomme in die Stunden eine Tages und die Tage einer Woche eben nur ein bestimmtes Zeitkontingent an Ehrenamt unter, weltlich oder kirchlich.

Ich möchte nun noch einen Schritt weitergehen und von einer bevorzugten Option des Laien für die Welt sprechen. Das heißt: Die Bereitschaft zum ehrenamtlichen Engagements vorausgesetzt, sollten gläubige Laien ein Engagement in der Welt dem Engagement in der Kirche vorziehen. Ich verstehe das Schema von oben idealtypisch: Kleriker sollten sich primär zuerst um die Gestalt der Kirche kümmern, sekundär um jene der Welt. Und Laien sollten sich primär um die Gestalt der Welt sorgen, sekundär um jene der Kirche. In der Wirklichkeit hängen die beiden Gestalten eng miteinander und wechselseitig zusammen, aber ich sprach ja von einer idealtypischen Unterscheidung.

Für Mitglieder beider Stände – ein Wort, das heute eigentlich kaum noch benutzt wird – gilt selbstverständlich auch, dass sie alle als vom Glauben geprägte Menschen immer und überall sich für Gerechtigkeit und Frieden einsetzen sollen. Auf der Grundlage dieses fundamentalen Gedankens gibt es aber die beschriebene funktionale und theologisch begründete Arbeitsteilung. Das sollte immer einmal wieder in Erinnerung gerufen werden.

Nachtrag: All das hängt natürlich daran, dass die Unterscheidung von Kirche und Welt schlüssig durchgehalten werden kann. Daran habe ich wie gesagt meine Zweifel. Wodurch ich eigentlich schon wieder meine ganze Argumentation einkassiere …

Ein Lob auf den politischen und kirchlichen Alltag

Wir lieben das Außeralltägliche. Doch diese Liebe muss hinterfragt werden.

Carl Schmitt schwärmte von der Ausnahme. Von der Ausnahme, die alles im Staat auf den Kopf stellt: der Ausnahmezustand. Das parlamentarische Klein-Klein der Weimarer Republik widerte Carl Schmitt an. Für in der Demokratie notwendige Kompromisse und Deals zwischen politischen Gegnern hatte er keinen Nerv. Die Debatten im Reichstag waren aus seiner Sicht unwürdiges Geplänkel. In seiner politischen Welt gab es nur Feinde. Them and us. Und die eigentliche – durchaus im Heideggerischen Sinne – Herrschaftsform war für Schmitt die Diktatur. Denn in der Diktatur wird entschieden. Sie ist die Entscheidung für den dauerhaften Ausnahmezustand. Dass in der Politik zwischen all den Ausnahmen und ihren Zuständen gelegentlich auch einmal Alltag herrscht, ja, herrschen muss, wurde vom politisch-theologischen Gedankengut Schmitts ausgeblendet.

In der Kirche lieben wir ebenfalls die Ausnahme. Den großen Heiligen etwa, den santo subito. Wir suchen die mystische Schau, die himmelsstürmende Entrückung, die einmalige Begegnung mit dem Gott. Dementsprechend werden Orte sehr nachgefragt, an denen man sich diesen außeralltäglichen Erfahrungen nahe wähnt. Stille Einkehrtage im Kloster sind sehr beliebt. Dem Sonntagsgottesdienst hält man – trotz allem – mehr oder minder die Stange. Zumindest an den Ausnahmefesten Weihnachten und Ostern erinnert man sich an die eigene, spirituelle Suche. Im Alltag geht all das wieder unter. Das Heilige, die Schau, die Entrückung will sich nicht mehr einstellen. Die Stille aus dem Kloster verfliegt. Der Sonntag schafft es nicht in den Werktag. Die Ausnahme bleibt das, was sie ist: eine Ausnahme. Der Alltag kann sich mit ihr nicht messen.

Dabei ist es gerade das, was wichtig ist: der Alltag. Und: im Alltag bestehen.

Im Alltag bestehen muss die Demokratie. Von der kleinen Kommune bis hoch in die manchmal ferne Welt der Bundespolitik geschieht viel, sehr viel demokratischer Alltag: Anträge zur Tagesordnung, Debatten über Verfahrensmodi, kleine und große Anfragen, Kompromisse zwischen politischen Kontrahenten, Abstimmungen und Entscheidungen. Die Demokratie lebt auch davon, dass sich Bürgerinnen und Bürger als Gelegenheitspolitiker auch jenseits der Wahltage ins politische Alltagsgeschäft einbringen; dass sie sich bei Bürgerfragestunden zu Wort melden; dass sie Initiativen gründen; dass sie Leserbriefe schreiben und ihre Abgeordneten befragen. Kurz: Politisches Handeln geschieht immer und überall durch zahllose Menschen. Politisch wird in Notzeiten und in Ausnahmezuständen gehandelt, aber auch während dem quantitativ viel maßgeblicheren Alltag. So ist es, empirisch. So soll es sein, normativ.

Im Alltag bestehen muss auch der Glaube. Das ist, was man eine Glaubenspraxis nennt. Im Alltag lebt der Glaube dadurch, dass das am Sonntag Gehörte und Gefeierte sich weiter trägt: in einem Habitus der Nächstenliebe, in einer inneren Disposition zur Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. Der Alltag des Glaubens lebt auch vom Gebet in all seinen verschiedenen Facetten: bei Tisch, zur Nacht, mit den Kindern, in der Einsamkeit, im Augenblick, zu festgesetzten Zeiten. Das ist die Not vieler Menschen: dass Alltag nur grauer Alltag ist. Im Alltag erfahren sie keine innere Stärkung, weil sie das, was sie innerlich stärkt, auf die Ausnahme verschoben haben. Vieles andere „Alltägliche“ drängt sich vor. Zwischen den Kochtöpfen findet sich halt selten Gott – so wie es Theresa von Avila formuliert haben soll – sondern viel öfter finden sich hier die sich auftürmenden Pflichten von Beruf, Familie, Ehrenamt, Eigentum usw. Dabei leben wir unseren Glauben zu 99% im Alltag. Weil unser Leben zu 99% aus Alltag besteht.

Wer im Alltag der Demokratie und im Alltag des Glaubens bestehen möchte, der muss beobachten lernen, dass in diesem Alltag der Goldgrund der Wirklichkeit verborgen liegt. Es handelt sich dabei um eine alltägliche Wirklichkeit und Wahrheit, die unser Wohl als politischer Gesellschaft und unser Heil als geistlichem Individuum erst hervorbringt.