Gaelic Language and Puritan Religion on the Outer Hebrides

Ich dokumentiere hier einen Text, der im Mai 2003 in der Zeitschrift „Criomagan“ der Comunn Eachdraidh Nis/Ness Historical Society erschienen ist. Sprachliche Eigenheiten, die ich damals nutzte – teils aus Unwissen, teils aus Eitelkeit – habe ich nicht angepasst.

Coming to Nis, a community on the Isle of Lewis, from the mainland of Europe means crossing various borders. There is not only the official border between France and the UK and the semi-official one between England and Scotland. Leaving the Lowlands and entering the Highlands is, for the observant traveller, like crossing another frontier. The same is true for taking the ship over Cuan Sgìth: crossing borders without border control, beyond the invisible barrier a different country altogether is waiting. It might sound odd in the ears of some Nisaich that they should be something different to their fellow-Scots in Stirling or Inverness. An outsider like myself, however, does witness striking variations that seem to make Inverness rather look like some place at the South Coast than Nis. On the occasion of my latest visit to Nis in spring of this year, I tried to look deeper into the matter of the special traits of the Nisaich, traits they may well be attributed to folk all over Leòdhas and na Hearadh. When talking to people, I was focusing on the relationship between the Gaelic and evangelical religion, both, like also crofting, being special features of the place. I wondered whether there was any link to be made between the language and the religion, and although I did not delve into any elaborate scientific undertaking, I was quite surprised as to how much can be stated towards such a link. And, on a more thoughtful note, both Gaelic and evangelical religion in Nis and beyond seem to share also a common downward trend where people do not feel the need to keep their mother tongue alive and in the same way are less committed to a life based on personal piety and church worship.

 In the following, I would like to present some of the results of my wee ‘field trip’. They are taken out of an essay for university and have been reworked for Criomagan. I shall leave out all the historical bits, as they are to general in nature as to relate specifically to Nis. They are well covered in V. E. Durkacz: The Decline of the Celtic Languages, Edinburgh, 1983. Two editorial comments: Firstly, in my research, I focused on the local Free Church. Not that I excluded the other churches on purpose, the short visit, though, asked for some limitation. Secondly, I want to note that I received the worst mark ever in my lifetime as a student for the essay.  The professor commented that it had less to do with science than with impressionistic snapshots. I hope, therefore, that it will proof a good read!

 „There are still people often leading ordinary lives for whom Gaelic is fully alive and healthy, a finely honed instrument for the portrayal of a particular kind of Christian experience.“ (in: Derick Thomson 1980: Gaelic in Scotland: assessment and Prognosis, in: Haugen/McClure/Thomson (eds.): Minority Languages Today, Edinburgh, pp. 10-20) Spending a couple of days in the area of Nis, speaking with and listening to folks there, attending mid-week prayer meetings, it is right to say that the 1980 Thomson quote is a fair representation of my experience as well even some twenty years later. Both these elements, a’ Ghaidhlig and evangelical Presbyterianism, bestow the Nisaich as a local community and as individuals with a truly idiosyncratic character. It is quite true that the churches on the Western Isles do not regard themselves as keeper of a linguistic heritage as they will use whatever language suits best their purpose of spreading the Christian message. „One must remember that no matter how important a language may be, the Gospel of Jesus Christ and the salvation of never dying souls is more important“ was the comment of one person I interviewed. Similar statements I often heard when speaking to people in Nis. It is, however, equally true that those locals who define Gaelic as their mother-tongue, are far from happy to see ‘the Gaelic’ slowly withdraw out of church life and, moreover, ascribe some specific, if vague, attributes to a’ Ghaidhlig as a spiritual medium that English seems not to have. Remarks like ‘there is something special to Gaelic in church’ or ‘there is more reference in Gaelic than in English’ are common. There seems to be the notion that the loss of Gaelic would concomitantly result in the loss also of aspects of religious culture.

One hint towards such parallel decline is the gradual degradation of family worship which constitutes of a Scripture reading, prayers and possibly singing of a psalm or a laoidh. These daily occasions very much fostered a sympathy towards Gaelic in the past, and in particular towards Gaelic as a spiritual medium. Apparently, Gaelic is not replaced by English in these meetings but the meetings as such are discontinued. Another, though negative hint comes from the critical statement of one person outwith the Nis area who had left the church at some point in the past. This informant said in conversation that he/she would not mind the Gaelic to disappear as it would be an oppressive language; all, people would have had to read in the 19th century were religious texts, and Gaelic was nothing more but a medium of church oppression. In comparison, also those people may be found that state that there is no intrinsic difference between a’ Ghaidhlig and Beurla in church life and that notions of reference, etc. very much come out of the language preferences of the individual due to upbringing. 

Following this last statement, there would also be no major difference between the Gaelic and the English services in churches in the Nis-area, except for the fact that the latter one be attended more by the younger people. (This, however, is not quite true as we will see in a moment.) The churches in Nis then have to provide for altogether three groups (not including those who do not attend church): first those who prefer Gaelic services. Most of them are bilingual, but I was told that there are still some older people in the community that have difficulties with following an English service. As regards pondering on matters of theology or praying, bilingual Nisaich refer to Gaelic, or as one local emphatically put it: ”I speak to my God in Gaelic!” Second those who prefer English services. These services tend to be better attended and the congregation is generally of a younger complexion. It has to be stated, though, that some people may attend the English service on a Sunday mainly for the reason that, in Cros, it is in the evening and allows for a lie-in. And third the children who do not attend church but Sabbath school. Some decades ago, Sabbath school was a purely English-speaking gathering, reflecting the then still prevailing negative attitudes towards a’ Ghaidhlig. Today, with more children visiting Gaelic Medium Schools and generally an increased awareness for the Gaelic language, the Sabbath school in Cros is being held both in English and Gaelic, using for example the catechism in the latter language. The overall trend, however, is an increased use of English in church where in former times only Gaelic was spoken and heard. The first ever English sermon in an Eaglais Mhor was preached in May 1877 but regular services in the language were introduced only in the latter part of the 20th century. Today, one of the two Sunday services is in English whereas the Wednesday evening prayer meetings are mostly in Gaelic and the Thursday lunch time meeting is entirely Gaelic. Having a midday prayer meeting these days is rare if not unique. With some twenty people attending, it proofs to be  popular  for people staying and/or working locally. Referring to the increased use of English in church, one person was compelled to asked ”whether the anglicisation of worship has gone too far. Is their now too much English and not enough Gaelic taking in account of the significant number of youngsters coming through Gaelic Medium Education?”

To the outsider, prayer meetings and services very much look the same. Both will last for up to ninety minutes. Around a sermon of 30 to 45 minutes, prayers and psalm singing are clustered in addition to one Scripture reading, the basis for the sermon. With prayers during the prayer-meetings, the minister will ask any man who he deems suitable in leading. With the psalm singing, there are differences between a Gaelic and an English service. Whereas in a Gaelic service, a precentor, standing in front of the congregation, will sing the first line of a verse and the congregation will repeat it, in an English service the congregation will join the precentor as soon as he has offered the initial note, a line will be sung only once. To the outsider also the quality of the singing is markedly different. Whereas in English, words and some of the tunes may be familiar, the Gaelic psalm singing is bound to have a lasting effect on the listener, if only by the strangeness of its words and tunes. With CDs being produced and each biobull being provided with a specially edited section for psalm singing, each psalm gently modified so that it rhymes, Gaelic psalm singing is certainly one of the marked cultural features of a’ Ghaidhealtachd and widely practised throughout Nis. Also with the sermon, the style of presentation of a Gaelic sermon might differ considerably to its English equivalent, partly due to a rich and specialised lexicon and an elaborate grammatical structure that provide a challenge even for the more prolific speakers of a’ Ghaidhlig; and partly due to the séis. On the spiritual side, people refer to the séis as the work of the Holy Spirit in the preacher. On a more linguistic note, one might characterise it as a gradual rising and compressing of the pitch which focuses the full attention of the congregation towards the preacher speaking with the séis. The person employing it would treat the subject of his sermon in a rather circular manner, repeating whole sentences, leaving an issue unfinished and coming back to it again at a later stage. Important words or word-clusters would be elongated and considerable pauses implemented. Although the séis was more used in older days, maybe also because of regular outside gatherings, it may still be heard today, and is exclusively used in Gaelic services. It also seems to have some influence on how people pray publicly during the service, esp. in Gaelic but in parts also in English. Writing about the prayers of late Angus Morrisson, a local of Dail bho Thuath, one author asserts that he ”had a remarkable gift of prayer. (…) His prayers were often passionate pleadings, in which his face bore a tense expression, sometimes outpourings of gratitude, when his face shone. (…) The passion that swept through them, the rich vocabulary that expressed them, and the freedom with which they came pouring forth gave them an air of wonder. Every word was as clear as if fresh-minted, and withal he carried the congregation up to the gates of Heaven.” (N. MacFarlane: The “Men” of the Lews, Stornoway, 1924: 179f)

 I have mentioned just a few issues and phenomena which came up during my visit in Nis. The trend of gradual withdrawal of a’ Ghaidhlig in church is obvious and coincides with the contraction of Gaelic in the society at large. Certain features of Gaelic religious culture, like the séis, the special style of psalm singing and family worship seem to withdraw together with the linguistic terrain they used to flourish in. But whereas the contraction of Gaelic is often referred to in conversation with the Nisaich, issues of religious decline are more often described in terms of moral disintegration of Highland and Island life. The church and its people might feel engulfed in a sea of secularisation, referring to their own community as ‘a bhos – this side’ and to the outside world as ‘air falbh – away’, but such statements refer more to questions of morale and personal commitment to the Christian message and do not necessarily translate into a consciousness of what is being lost in terms of religious culture. It might well be true that the elements mentioned above provide only for a tenuous connection between the Gaelic language and the religious culture expressed in it and that, for the church, the spread of the Gospel in whatever language is of paramount importance. But it is equally true that in the past not much thought has given to the aspects of church life that might disappear together with a’ Ghaidhlig and the effects this might have on the individual and the community. Nevertheless, as more and more children come through Gaelic Medium Education and might expect to live out their religious life in a Gaelic milieu and as this milieu tends to be more traditional and devout in its religious life, it might proof essential to the Highland church to maintain a certain ‘Gaelicness’ in order not to loose its distinctive character and spirituality. At least to some degree, the fate of the church in Nis and a’ Ghaidhealtachd seems to be bound to the fate of language it is using.

                                                                                              Burkhard Conrad, August 2002


Flucht und Aufnahme in Großbritannien – Zitate eines historischen Textes von Daniel Defoe

In der Ausgabe 2/2016 der Zeitschrift Sinn und Form ist ein Text von Daniel Defoe unter dem Titel „Kurze Geschichte der pfälzischen Flüchtlinge“ zu finden. Defoes Text stammt aus dem Jahr 1709. Damals waren mehrere tausend Flüchtlinge aus Südwestdeutschland in England angekommen. Die Öffentlichkeit war beunruhigt; Defoe antwortete mit seinem Text auf diese Unruhe.

Im folgenden werde ich einige Passagen aus Defoes Text in der Übersetzung von Heide Lipecky zitieren, wie sie in Sinn und Form abgedruckt wurde. Ich bin der Meinung, dass diese Textauszüge so vielsagend sind, dass sie am besten für sich selbst stehen. Einer weitere Kommentierung enthalte ich mich daher. Nur eines: historia magistra vitae. Und ein gegenläufig zweites: Vergleichen ist das Ende des Glücks.

Die Zitate:

„Und sollen alle, die diese Pflicht versäumen, ernstlich bedenken, daß beim Jüngsten Gericht unser Erlöser besonders darauf achten wird, ob, als er hungrig gewesen, sie ihn gespeist haben, als er durstig gewesen, sie ihn getränkt haben, als er ein Gast gewesen, sie ihn beherbergt haben, als er nackt gewesen, sie ihn bekleidet haben, als er krank gewesen, sie ihn besucht haben, als er gefangen gewesen, sie zu ihm gekommen sind, und was sie dem geringsten seiner Brüder getan haben, das wird er ansehen, als hätten sie es ihm getan, und jegliches Versäumnis hart bestrafen.“ (174)

„Abermals, Sir, ersuche ich Sie, in Betracht zu ziehen, daß nichts so anmaßend und verfehlt ist, wie Beschwerden gegen die Aufnahme von Ausländern; denn in Wahrheit ist unser England nicht zur Hälfte peupliert, Irland gar nur zu einem Viertel, Schottland noch weniger, und unsere Kolonien sind fast schon Wüsten.“ (178)

„Der Handel und Scharen von Menschen sind der wahre Reichtum und die Stärke eines Landes, und je volkreicher, desto mehr Handel, und je mehr Handel, desto volkreicher, und mehr von beidem muß notwendig Reichtümer erzeugen. (…) Und nun, Sir, in der Hoffnung, hinlänglich bewiesen zu haben, daß Scharen von Menschen Stärke und Reichtum der Nation sind und daß die Aufnahme von Ausländern diesem Königreich nützt und dem ärmeren Teil unserer Einheimischen nicht schadet … .“ (179-180)

„Auf diese Weise würde bereits in dem Moment, in dem sie (die Flüchtlinge, BC) so beschäftigt werden, fast die gesamte Summe für ihren Unterhalt entfallen, eine Stadt gegen den Winter gebaut und der Untugend des Müßiggangs, neben anderen Unannehmlichkeiten, vorgebeugt.“ (195)

„Denn das letzte, was Menschen täten, wäre, ihre geliebte Heimatscholle zu verlassen; und (zu dieser Zeit der Welt) werden dieses vermutlich nicht viele Familien leichtfertig tun.“ (198)




The Politics of a Conversion. The Case of Robert Isaac Wilberforce (1802-1857).

In Paris on the eve of All Saints Day 1854 Robert Isaac Wilberforce, fourth child of William Wilberforce and Anglican Archdeacon of the East Riding, was received into the Roman Catholic Church. Robert Isaac Wilberforce’s decision to leave the Church of England and to join the Roman Catholic Church came after a long struggle. This lasted over a decade and, in a way, was quite typical for high-church individuals in the Church of England in the mid-19th century. Motivations behind these conversions were manifold. People like John Henry Newman, Henry Manning and also Robert Isaac Wilberforce all had their own personal reasons for leaving the Church of England to join the Roman Catholic Church. Their individual motivations, however, were closely linked to general themes applicable to the Victorian society at large.

One of these general themes was politics. Or to be more precise: the relationship between the church and the state in mid-1800s in England. Church-state relations were in constant flux from the 1820s onwards thereby creating unease among conservative-minded clergy and laity. The transformation of the public role of the Church of England played a major part in the development of the Oxford Movement. John Keeble’s “Assize Sermon” of 14th July 1833 – John Henry Newman in hindsight called it the “the start of the religious movement of 1833” – was triggered by the political debate on the Irish Church Temporalities Bill. Keeble famously called the decision to dissolve ten Irish bishoprics an act of “national apostasy” thereby pointing to the doctrinal relevance which the Oxford Movement would attribute to any change in church-state relations in the British Isles.

Various political initiatives such as Catholic Emancipation (1829), the Reform Act (1832) and the aforementioned Irish Church Temporalities Bill (1833) led to numerous individuals within the church, both clergy and laity, expressing a feeling of being under political siege. From such a perspective the young William Gladstone wrote in 1838 that “probably there never was a time in the history of our country, when the connection between the Church and the State was threatened from quarters so manifold and various as at present.” A few years later Robert Isaac Wilberforce describes the motivation behind the publication of the Tracts for the Times during the 1830s in retrospect as follows: “For what were called the Oxford Tracts, were a series of publications which aimed at meeting the new position in which the Church of England was placed by the events of 1828, 1829, and 1833. They were begun in the autumn of 1833, and were called ‘Tracts for the Times,’ because they professed to be called forth by the existing dangers of the Church.”

This was the “rhetorical situation” (Hans Blumenberg) within which many high church men came to perceive the Victorian state as a threat for the church and no longer as its ally. On the one hand the bond between church and state had been weakened through the growing religious pluralism of English society. On the other hand the state was still exerting considerable influence within the Established Church and was a driving force behind institutional change. These incongruities became the target of Robert Isaac Wilberforce and his contemporaries. For them this transformation did not only have a political side, it also had spiritual and existential aspects. In Owen Chadwick’s interpretation of the historical situation: the alliance of (Anglican) church and state was one of the major questions that was at stake in Victorian England.


The full text has just been published in: International Journal for the Study of the Christian Church Vol. 16, Issue 3, pp. 1-15, see (payment required)



Die britische Brexit-Debatte, die Seele Europas und der Nachhinkeffekt (nach Norbert Elias)

Wenn in britischen oder auch deutschen Publikationen die Debatte um den möglichen Austritt Großbritanniens aus der Europäischen Union –  kurz: Brexit – thematisiert wird, dann werden meist folgende Argumente vorgebracht:

Das Autonomieargument der Brexit-Befürworter: Wir müssen raus aus der EU, weil wir selbst entscheiden wollen, was für unser Land gut und richtig ist. Als eine der ältesten parlamentarischen Demokratien weltweit wollen wir uns nicht von „Europa“ bevormunden lassen. Sei es die Europäische Union mit ihren Institutionen oder der Europarat mit seinem Gerichtshof: Wir, die Brexit-Befürworter wollen uns von ihnen nichts sagen lassen, weshalb wir aus allem, was nach Europa schmeckt, aussteigen müssen.

Das Wirtschaftsargument der Brexit-Gegner: Es wäre ein Desaster, wenn wir aus der EU aussteigen würden, weil dann der Finanzplatz London gefährdet wäre. Überhaupt ist vollkommen unkalkulierbar, welche Folgen ein Austritt auf unsere heimische Wirtschaft haben wird. Wir würden uns im Falle eines Brexit wohl weiter den europäischen Regeln beugen müssen ohne Einfluss auf deren Gestaltung zu haben. Wir, die Brexit-Gegner wollen unsere Prosperität nicht aufs Spiel setzen. Deshalb sind wir für einen Verbleib innerhalb der EU.

Ehrlich gesagt finde ich das Autonomieargument der Brexit-Befürworter wesentlich schlagkräftiger. Hier geht es um (vermeintliche) Selbstbestimmung und politische Unabhängigkeit, um den Wunsch nach äußerer Nichteinmischung. Es geht ein Stück weit um Prinzipien, die es zu verteidigen gilt. Das Wirtschaftsargument der Brexit-Gegner riecht etwas arg nach Opportunismus: Solange es uns innerhalb der EU wirtschaftlich besser geht als außerhalb, ist ein Austritt nicht opportun. Das wäre mir als Brite persönlich zu wenig.

Käme daher nicht noch (mindestens) ein weiteres Argument hinzu, müsste ich den Briten am 23. Juni diesen Jahres fast zu einem Austritt aus der EU raten. Dieses zusätzliche Argument ist normativer Natur und orientiert sich an den europapolitischen Visionen, die seit Beginn des europäischen Projekts mal mehr mal minder handlungsleitend waren, gerade auch bei britischen Politikern der unmittelbaren Nachkriegszeit.

Ben Ryan von der kirchlichen Denkfabrik „Theos“ in London veröffentlichte nun unlängst einen Bericht unter dem Titel „A Soul for the Union“ (Theos 2015), in dem er das normative Argument (neu) in die Debatte einbrachte. Ryans Argument in nuce: Der Wert der britischen EU-Mitgliedschaft kann nicht nur vor dem Hintergrund wirtschaftlicher Vorteile bemessen werden. Man muss diesen Wert in den auch nationalen Vorteilen des langfristigen europäischen Friedens- und Solidaritätsprojekts sehen. Im Wortlaut:

„A consensus has been allowed to build up that the primary, perhaps exclusive value of Europe lies in national economic interest – i.e. will we – the British or Spanish or Slovaks – be ‚better off‘ in or out of Europe?“  (23)

Dieses ökonomische Argument ist Ryan zu wenig: „Even at its best it would still, ultimately, be a weak raison d’être“ (27) für die EU. Ryan erinnert an die normativen, genauer christdemokratischen Grundlagen, die am Beginn der europäischen Integration nach dem 2. Weltkrieg standen. Diese hätten in der Vergangenheit unter den gesellschaftlichen Eliten ein Gefühl der gemeinsamen Solidarität befördert, welche Schritt für Schritt in das konkrete politische Vorhaben einer europäischen Integration überführt wurde. Es bestand in der Vergangenheit also die geteilte Überzeugung, dass man in Europa die anstehenden Probleme besser zusammen lösen solle als auf dem Weg nationaler Alleingänge.

Ryan anerkennt, dass der heutige Zustand der Europäischen Union wenig Anlass zu solch prinzipiellen europäischen Überzeugungen gibt. Grund dafür sei aber, dass das Projekt EU bei vielen nur noch durch die ökonomische Brille wahrgenommen werden würde.  Diese verengte Wahrnehmung lenkt aber den Blick weg von den vielfältigen – auch positiven – Auswirkungen, welche die europäische Integration für jeden EU-Bürger hat: grenzüberschreitender Verkehr, kultureller Austausch, Internationalisierung der Bildungsbiografien, jahrzehntelanges friedliches Zusammenleben usw.

Ryans Vorschlag lautet daher: „Putting a soul (back) in the union“ (37). Er möchte die europäische Vision wiederbeleben, um von der wirtschaftlichen Verengung wegzukommen hin zur Erneuerung gelebter Solidarität und Gemeinschaft. Damit kritisiert er gleichzeitig die Brexit-Debatte, wie sie derzeit in Großbritannien geführt wird. In dieser wird  der große historische und ideelle Rahmen des europäischen Friedensprojekts fast komplett ausgeblendet; der langfristige Wert und Nutzen überstaatlicher Solidarität wird gering geschätzt. Ryan folgert: „The issue is the deeper existential problem that the EU has not successfully created Europeans. There is a missing identity (40).“

Ryans Vorschläge zur Stärkung einer europäischen Identität und Solidarität („making Europeans“ 39) – er nennt u.a. die Direktwahl des Kommissionsvorsitzenden (49) und eine engere militärische Zusammenarbeit (51) – teile ich nicht. Sie würden meiner Meinung nach das Problem, ja, Dilemma wohl nur noch verstärken: Weitere Integrationsschritte führen nicht zu einer zunehmenden emotionalen Bindung, sondern zu einer größer werdenden Dissoziation. Dennoch legt Ryan den Finger in die Wunde: Wie lässt sich die EU weiter führen, wenn die emotionale Unterstützung vieler ihrer Bürgerinnen und Bürger für das Projekt europäischer Solidarität fehlt? Was können wir tun, um diese Unterstützung zu festigen?

Norbert Elias nennt dieses Phänomen fehlender emotionaler Verbundenheit in einem seiner Texte den „Nachhinkeffekt“. Der Soziologe Elias schreibt:

Bei der Untersuchung gesellschaftlicher Entwicklungsgänge begegnet man immer von neuem einer Konstellation, wo die Dynamik ungeplanter sozialer Prozesse über eine bestimmte Stufe hinaus in der Richtung auf eine andere, ob eine nächsthöhere oder niedrigere, Stufe vorstößt, während die von dieser Veränderung betroffenen Menschen in ihrer Persönlichkeitsstruktur, in ihrem sozialen Habitus auf einer früheren Stufe beharren. Es hängt ganz von der relativen Stärke des sozialen Entwicklungsschubes ab und von deren Verhältnis zur Tiefe des Einbaus und so zu Widerstandskraft des sozialen Habitus der Menschen, ob – und wie schnell – die Dynamik des ungeplanten Gesellschaftsprozesses eine mehr oder weniger radikale Umstrukturierung dieses Habitus herbeiführt oder ob sich der soziale Habitus der Individuen erfolgreich der weiterdrängenden Gesellschaftsdynamik widersetzt und sie sei es teilweise bremst, sei es auch völlig unterbindet.“ (Die Gesellschaft der Individuen, 1991, 281).

Norbert Elias spricht ausdrücklich vom Prozess der europäischen Integration, wenn er den Nachhinkeffekt erwähnt (ebd.). Viele Bürgerinnen und Bürger innerhalb der EU scheinen emotional eben (noch) nicht in Europa als einem konkreten politischen Gebilde angekommen zu sein. Noch hinkt der Habitus der EU-Bürger der fortschreitenden politischen Integration hinterher. In Großbritannien (aber nicht nur dort) zeigt sich jetzt deutlich, dass der mentale Prozess der Europäisierung des Habitus noch nicht sonderlich weit entwickelt ist. Die Menschen fühlen sich mit ihrem Land, ihrer Nation, ihrem Staat verbunden. Europa ist eben nur bedingt eine Erinnerungsgemeinschaft. Eine solche lässt sich auch nur bedingt bewusst schaffen; sie ist für eine habituelle Verbundenheit aber notwendig. Kollektive Erinnerung wächst spontan, baut sich auf an Krisen und an gemeinsam bewältigten Herausforderungen. Sie kann sich, dass zeigt die zunehmende EU-Skepsis nach Jahren der Integration, auch wieder zurückentwickeln. Krisen können eben nicht nur miteinander verbinden; sie können auch voneinander trennen.

All das kann paradoxerweise heißen:

Sollten die Briten nach einer intensiv geführten Debatte sich gegen den Brexit entscheiden und sollte die EU zudem einigermaßen unbeschadet durch die sogenannten Flüchtlingskrise hindurch kommen, würde hier ein Stück weit kollektive Europäisierung entstehen können. Ein Zusammengehörigkeitsgefühl könnte entstehen. Eine gemeinsame Seele Europas wäre erahnbar.

Freilich: Der Konjunktiv in diesen Formulierungen, die Unsicherheit der gemeinsamen Zukunft lässt aufrechte Europäer erschaudern.

Öffentliche Diskurse in Großbritannien und Deutschland – ein improvisierter Vergleich

Eine zugegebenermaßen simple Einsicht:

Öffentliche Diskurse werden in verschiedenen Gesellschaften verschieden geführt. Einige improvisierte, stark generalisierte Beispiele:

1. Über Flüchtlinge aus Syrien (und anderen Ländern) wird in Großbritannien gesprochen, als ginge das Leid dieser Menschen auf der Insel niemanden etwas an. Wer sich von ihnen durch das Nadelöhr des Kanaltunnels von Calais nach Dover wagt, wird von der Boulevardpresse verunglimpft. Zusätzlich werden osteuropäische Arbeitsmigranten bis weit in die bürgerliche Schicht hinein als ein großes Ärgernis betrachtet. Auch Politiker in Westminster scheuen vor solchen Ansichten nicht zurück.

In Deutschland besteht (noch) ein breiter bürgerlicher Konsens darüber, dass den Flüchtlingen – bei allen zugestandenen Problemen – zu helfen ist und (die meisten) Arbeitsmigranten willkommen sind. Was in dem einen Land eine akzeptierte Meinung im politisch-demokratischen Diskurs ist, ist im anderen Land randständige Meinung von ausgesprochenen Feinden der Demokratie oder hat als Parole am sogenannten Stammtisch seinen Platz. Populismus besitzt hier eine andere Qualität wie dort.

2. Im englischen Teil Großbritanniens gibt es London, und es gibt den Rest des Landes. Es gibt einen schmalen Streifen englischen Südens um London herum und einen breiten Landstrich englischen Nordens, der schon knapp hinter Birmingham beginnt. Folglich besteht die öffentliche Wahrnehmung, dass im südlichen Zentrum die Menschen leben, welche die Entscheidungen treffen und in der nördlichen Peripherie jene, welche unter den Folgen der Entscheidungen zu leiden haben. Politische Initativen müssen stets über die Bande ‚London‘ gespielt werden, erst dann haben sie Aussicht auf Erfolg. Dieses Empfinden führte in Schottland in den vergangenen Jahren zu patriotischen Wallungen.

Im föderalen System Deutschlands existieren viele Zentren, und die Wahrnehmung orientiert sich eher am Unterschied zwischen Stadt und Land als an dem Unterschied von Zentrum und Peripherie. Das Netz der öffentlichen Kommunikation ist in Großbritannien räumlich zentriert, in Deutschland gleicht es eher einem regional pluralen Netzwerk. Wer hierfür einen Beweis sucht, der schaue in den Impressen überregionaler Zeitungen und Zeitschriften nach deren Erscheinungsort .

3. Die Briten nehmen den „Kampf“ gegen den Fundamentalismus zunehmend als ein weltanschauliches Ringen wahr (vgl. How to think about Islamic State). In diesem Sinne äußerte sich vor kurzem unter anderem David Cameron. Es geht in diesem Ringen also nicht nur um technische Fragen von Sicherheit, um Maßnahmen im Bildungssystem oder um Fragen der (mangelnden) Wohlfahrt. Gegen fundamentalistische Weltanschauungen muss man sich – so die Ansicht – auch mit weltanschaulichen Argumenten wenden.

Dabei ist man sich des Vertrauens in den Liberalismus – kondensiert in fragwürdigen „British values“ – nicht immer sicher. Es kommt einem so vor, dass die bürgerlichen Freiheiten im britischen Zeitalter der Totalüberwachung und der „securitization“ der Innenpolitik zunehmend eingeklammert werden. Und auch der Liberalismus als Weltanschauung bietet immer mehr Angriffsfläche, ist von ihm doch fast nur das freie Streben nach materiellen Verheißungen übrig geblieben. Liberale Argumente versprechen verunsicherten Jugendlichen offensichtlich wenig Orientierung.

Ich nehme eine ähnliche Diskussion in Deutschland nicht wahr. Das mag daran liegen, dass der Fundamentalismus (noch) nicht als ein hausgemachtes Problem der Deutschen angesehen wird. Es sind die „Anderen“, die ein Problem damit haben. Auch ist es den Deutschen schlecht möglich, mit „deutschen Werten“ hausieren zu gehen. Da käme ein Appell für mehr Verfassungspatriotismus arg abstrakt daher; die Rückkehr zur religiösen Wertewelt scheint ebenfalls eher reaktionär als visionär.


Der Ländervergleich zwischen den obigen Diskursen mahnt zur Vorsicht. Ähnlich lautende Argumente haben an verschiedenen Orten unterschiedliche Qualität. Vorschnelle Gleichsetzungen gilt es zu vermeiden. Was an der Oberfläche sich sehr ähnelt, mag in der Tiefe eine andere semantische Struktur besitzen.

„Die 100 besten christlichen Bücher“

Die anglikanische Church Times geht mit einem eigenen Kanon der „100 besten christlichen Bücher“ an die Öffentlichkeit. Solche auf Öffentlichkeit abzielende Kanonbildung geht immer mit vielen Fragezeichen einher. Diese Fragezeichen habe ich an anderer Stelle schon thematisiert. Das ist vor allem dann der Fall, wenn der zu verkündigende Kanon auch noch mit einem Ranking einhergeht, wie bei der Rangliste der Church Times.

Um möglichst viel mediale Resonanz zu erzeugen, staffelte die Church Times die Veröffentlichung ihres Rankings in drei zeitliche Etappen, wobei die Verkündigung der besten Zehn heute morgen stattfand. Die Aktion wurde mit einem eigenen Hashtag (#CT100) versehen und eifrig über die sozialen Netzwerke beworben.

Was fällt an der Liste spontan auf?

  • Das erste Werk im Ranking sind Augustinus‘ „Bekenntnisse“. Die Bibel wurde von den Juroren – wie auch liturgische Gebrauchsbücher – als „kein Buch an sich“ von vorne herein ausgeschlossen.
  • Die Liste besteht ausschließlich aus theologischen Bücher, die in englischer Übersetzung vorliegen. Aus der Sicht der Juroren und der Leserschaft der Zeitung ist dies pragmatisch, sachlich nachvollziehbar ist es aber nicht.
  • Die Liste ist auch kulturell sehr „englisch“. George Herbert landet beispielsweise mit seinen Gedichten auf Rang 10; wenige Deutsche wird der Autor etwas sagen. Auch dieser Umstand lässt sich verständlich machen, wenn man das Herkommen der Church Times kennt. Dennoch stellt man sich unter einem Ranking mit dem Titel „100 beste christliche Bücher“ einen eher universalen Anspruch vor.
  • Unter den Titel finden sich auffallend viele Gedichtbände. Poesie gehört für die Juroren offensichtlich zu einer eigenen Gattung der dezidiert christlichen Literatur.
  • Mir persönlich fällt auf: Ich kenne viele der genannten Bücher. Nicht, dass ich sie alle gelesen hätte, doch sind sie mir auf die eine oder andere Weise, zumindest dem Titel nach, vertraut. Dies macht mich skeptisch. Mein Zugriff auf theologische Literatur ist sehr selektiv und eigen. Weshalb sollten meine Vorlieben mit den Lesevorlieben Anderer übereinstimmen?

Trotz allem: Der Kanon der Church Times ist anregend, unterhaltend und hat eine Diskussion angestoßen. Das ist eigentlich schon genug.

Das vollständige Ranking findet sich unter:


Rowan Williams: „The Other Mountain“ – eine Besprechung

Rowan Williams, ehemaliger Erzbischof von Canterbury und jetziger Master des Magdelene-College in Cambridge, hat in seiner jetzigen Tätigkeit wieder Zeit und Muße Gedichte zu schreiben und zu veröffentlichen. Sein jüngster Gedichtband ist im August in Großbritannien bei Carcanet erschienen und trägt den Titel „The Other Mountain“.

Dankbarerweise schaltet Williams seinen Gedichten eine kurze Einführung vor. In dieser geht er auf die Entstehungsgeschichte einiger der Gedichte ein, die in dem neuen Band abgedruckt sind. Manche Verständnisschwierigkeiten, die beim Lesen entstehen mögen, werden auf diese Weise gleich zu Beginn ausgeräumt. Das macht die Lektüre aber nicht weniger anspruchsvoll.

Einige der Gedichte sind Auftragswerke (der Universität Cambridge, von zivilgesellschaftlichen Initiativen usw.). Andere nehmen Bezug auf die Biographien unterschiedlicher, für Williams eigenes Schaffen bedeutender Individuen (z.B. der walisische Dichter Waldo Williams). Wieder andere entwerfen Landschaftsbilder und platzieren die zerbrechliche menschliche Existenz darin. Die Gedichte stammen aus einer längeren Schaffensperiode bzw. beziehen sich offenbar auch auf Erfahrungen, welche der Dichter auf Reisen in seiner Funktion als anglikanischer Erzbischof machte.

Williams Sprache – gerade bei den Naturgedichten – ist opulent in ihrem Bilderreichtum, zielt aber nicht auf Überwältigung des Lesers ab. Vielmehr spricht aus ihr eine Verletzlichkeit der menschlichen Wahrnehmung und des menschlichen Sprachempfindens angesichts einer von dunklen Erinnerungen durchpflügten Landschaft. Für Williams ist diese Landschaft in The Other Mountain zumeist die an Kontrasten reiche Topographie Wales‘. Hier vereint sich für ihn keltische Mythologie („The West is where the dead sail“) mit dem modernen Empfinden eines Kollaps der Sprache („What is the shore?/ The debris of an argument/ between the level grammar of the sea/ and the wild singular nouns of stone.“). Nicht Unschuld und Reinheit findet der Wanderer an der Küste Wales‘ vor, sondern „bullets of water in the grey rain/ a lash of rapid pain on the the cheek“ (in „Caldey“).

Bei einem Mann wie Williams liegt der Verdacht nahe, dass der christliche Glaube bei allem Geschriebenen stets mit Händen zu greifen ist. Williams meinte jedoch beim vergangenen Edinburgh International Book Festival im August, er fühle sich nicht als ein religiöser Dichter, sondern als ein Dichter, dem Religion sehr wichtig sei. So sind die religiösen Bezüge in „The Other Mountain“ oberflächlich auch nicht stark ausgeprägt. Sie offenbaren sich einem Leser erst Schritt für Schritt, wie er die unterschiedlichen Schichten der Gedichte zu sezieren versucht. Wenn auch eine Sentenz wie „Stations of the Gospel“ in seinen 21 Haikus zu den 21 Kapiteln des Johannes-Evangelium einen unmittelbaren Bezug zu einer der christlichen Glaubensurkunden herstellt, so ist Williams Umschreibung der Kapitel dennoch frei von frommen Formeln. Die Episode von der Speisung der Fünftausend und die Rede Jesu von sich als dem Brot des Lebens aus Kapitel 6 klingen bei Williams so: „Bread’s flavours: sand,/ grass, salt, stone, blood, an open cut/ from the shore’s litter.“ Und die Auferstehungssequenz aus Kapitel 20 klingt folgendermaßen: „Put your ear to the crusted gash/ in stone or flesh; the mouth/ speaks your name.“

Solche Verse sind auf den ersten (und zweiten) Blick nicht erbaulich. Sie wollen es auch nicht sein. Vielmehr sind es die Versuche eines Dichters, sich an menschliche und spirituelle Grenzerfahrungen sprachlich heranzutasten, ohne sie auf eine bestimmte Deutung festzulegen. In seinem Vorwort unterlegt Williams diese sprachliche Verstehensversuche mit einem durchaus politischen Motiv. Dort schreibt er: „The question is to do with what words resist buchery; what has to be said if manic violence is not the last word.“

Da ist es gleichgültig, ob Williams eine walisische Landschaft beschreibt („The Other Mountain: Riding Westward“), eine Reiseerfahrung aus dem Kongo wiedergibt („BaTwa in Boga“) oder einer frühchristlichen Märtyrerin in seiner Dichtung gedenkt („Felicity“): das Projekt einer Öffnung der verwundeten Welt hin zu einem Mehr von Sinn und Erfüllung ist bei ihm subkutan nie weit.