Die ewige Mangel an wahren Intellektuellen

In unseren westlichen Gesellschaften scheint ein ewiger Mangel an wirklichen Intellektuellen zu herrschen. Auf jeden Fall werden in regelmäßigen Abständen entsprechende Diagnosen ausgesprochen. Erst jüngst las ich in einer Buchanzeige den offenbar verkaufsfördernd gemeinten Aufruf: „Neue Intellektuelle braucht das Land.“ Nach Intellektuellen ist eine Gesellschaft anscheinend immer auf der Suche. Man erhofft sich von ihnen Orientierung, weise Worte und Klarheit für die Zukunft eines Landes. Und da in unseren Gesellschaft es offenbar notorisch an Orientierung fehlt, muss es wohl so sein, dass es keine eigentlichen Intellektuellen mehr gibt, denn diese könnten ja für Klarheit sorgen.

Man kann diesen Ruf nach den Intellektuellen bzw. die Klage nach dem Verlust der wahren Intellektuellen fast schon einen Topos der gesellschaftlichen Selbstverständigung bezeichnen. Der Theologe Jaroslav Pelikan (1923-2006) konnte schon 1966 davon berichten, dass es zwischen den Intellektuellen und der Gesellschaft zu einer Entfremdung gekommen sei: „The alienation  between all intelltuals and their culture is a recurring theme of books published in recent years.“ (in: The Christian Intellectual, London:1966, 18). Die Zeit eines paradiesischen Urzustands einer mit der Gesellschaft versöhnten und in ihr zahlreich beheimateten Intellektuellen gehört der Vergangenheit an. Früher, so möchte es der Topos, früher gab es sie noch, die Intellektuellen. Heute jedoch machen sie sich rar.

Diesem Topos hat der britische Intellektuelle  Stefan Collini ein ganzes Buch gewidmet. In „Absent Minds. Intellectuals in Britain“ aus dem Jahr 2006 folgt Collini dem Topos des verlorenengegangen Intellektuellen durch das britische 20. Jahrhundert. Sein Buch beginnt mit der treffenden Diagnose: „Perhaps the most common assumption about any book announcing ‚intellectuals in Britain‘ as its theme is that it will be short.“ (ebd.: 1). Collini identifiziert in den britischen Debatten eine, wie er es nennt, „tradition of denial“ (12), also eine Konvention, die Existenz von Intellektuellen in der britischen Gesellschaft überhaupt zu verneinen.

Wer nicht ganz so weit gehen will, die Existenz von Intellektuellen gänzlich abzustreiten, der wird dennoch häufig eine Lagebeschreibung vernehmen, welche Collini ebenfalls diskutiert: Heute sei es kaum noch möglich, dass ein einzelner Mensch den Status eines oder einer Intellektuellen mit Rang und Namen erreicht. Zum einen, so Collini, habe es den Anschein, dass die zunehmenden fachliche Spezialisierung dies unmöglich mache. Wer kann sich denn noch erdreisten, von dem eigenen, fachlich eingeschränkten Standpunkt aus allgemein gültige  Äußerungen über dieses oder jenes Thema an die Öffentlichkeit zu richten. Collini urteilt richtig, wenn er über die Spezialisierung und Ausdifferenzierung der Fachdiskurse schreibt: „It is one of those processes which, classically, each generation feels has gone too far in its own time“ (452). So kommt dann auch jede Generation neu zu der Erkenntnis, dass die Intellektuellen dieser Spezialisierung nichts mehr entgegen zu setzen haben und folglich abgedankt haben.

Der zweite Prozess, welcher den Ruf nach der Rückkehr der wahren Intellektuellen anfeuert, sei, so Collini, der wachsende Einfluss von „celebrity“ (473). Man bewegt sich (scheinbar) weg von der Autorität des bildungsbürgerlich sozialisierten Intellektuellen hin zu einer alles durchdringenden egalitären Populärkultur, die allen zugänglich ist. Influencer kann ja letztlich jede/r werden, der einen Internetzugang hat. Dieses kulturpessimistische Argumentationsmuster ist in Bildungdiskursen sehr häufig  anzutreffen, da wundert es nicht, dass der Mangel an wahren Intellektuellen ebenfalls mit dem vermeindlichen Verfall der Autorität des Wissens und des informierten Urteils begründet wird.

Noch lebt Jürgen Habermas. Aber wenn er einmal nicht mehr da sein sollte, dann werden hierzulande sicher auch die Stimmen erschallen, die davon sprechen werden, dass nun der letzte wahre Intellektuelle deutscher Sprache von uns gegangen sei. Denn die wahren Intellektuellen gibt es immer nur im Präteritum. Oder sie gibt es nur jenseits der eigenen Landesgrenzen. Auf jeden Fall immer: anderswo. Die wahren Intellektuellen lebten einst in diesem bildungsbürgerlichen Garten Eden, aus dem wir schon lange mit dem Schwert von Pisa-Studien, Bolognareformen usw. vertrieben wurden. Einem Garten Eden, den niemand je selbst mit eigenen Augen gesehen hat, von dem aber alle in Verzückung sprechen. Unter uns Normalsterblichen gibt es nur noch die Epigonen, die kleinen Lichter, die unserem Bedürfnis nach Orientierung und Klarheit nicht abhelfen können. Das taugt dann auch wieder für eine nächste Buchpublikation aus dem Sujet der Gegenwartsdiagnostik.

Brexit und die Politik der Zeit

So ein Schachzug, neudeutsch „move“, war erwartbar:

Boris Johnson lässt die Monarchin das Parlament auflösen, um den Mitgliedern des britischen Unter- und Oberhauses die Zeit für ein etwaiges Gegensteuern gegen seinen Kurs in Sachen Brexit zu nehmen.

Einmal mehr wird deutlich, was in der Tagespolitik und deren wissenschaftlichen und journalistischen Beobachtung oft untergeht: Die Ressource Zeit ist für die Politik und das politische Handeln konstitutiv. Ohne Zeit geht gar nichts. Auch Räume spielen in der Politik eine wichtige Rolle, oft gerade in ihrer repräsentativer Funktion. Doch Räume sind notfalls austauschbar. So fungierten in der Geschichte schon viele Räume als Orte der Diskussion, der Beratung, der Rebellion, der Entscheidung.

Doch Zeit ist nicht beliebig vermehrbar und ersetzbar. Wenn politischen Akteuren die Zeit zum politischen Handeln genommen wird, dann kommt auch das politische Handeln als solches zum erliegen. Boris Johnson hat dies erkannt und nimmt dem britischen Parlament einfach diese wesentliche Ressource: die Zeit.

Selbstverständlich können sich die Members of Parliament auch weiterhin politisch betätigten, aber eben nicht in ihrer gesetzgeberischen oder die Regierung kontrollierenden Funktion. So ist nun ein Kampf um Zeit ausgebrochen, in dem sich am Ende zeigen wird, wer die zeitpolitischen Fäden in der Hand hält: Wer kann darüber bestimmen, wann welches politisches Thema verhandelt und entschieden wird? Hier geht es nicht um Inhalte, sondern um das sonst sehr tröge Geschäft der parlamentarischen Regularien und Geschäftsordnungen.

Dieser Kampf um Zeit ist gleichzeitig auch ein Kampf mit der Zeit ist, ein „struggle with time“, wie es Kari Palonen einmal ausdrückte (The Struggle with Time.  A Conceptual History of ‚Politics‘ as an Activity, 2006). Denn gerade demokratische Politik lebt davon, dass ihr Zeit zugewiesen wird; dass Menschen sich Zeit dafür nehmen; dass diesen Menschen die Zeit im Gefüge der Institutionen auch zur Verfügung gestellt wird, damit sie politisch aktiv werden können. Diese Zeit gilt es dann geschickt zu nutzen. Denn jede und jeder weiß: Zeit ist knapp. Und wir sehen am aktuellen Beispiel: Zeit kann auch sehr einfach verknappt werden.

Politik ist letztlich auch die öffentliche Auseinandersetzung darüber, wer das Sagen über die Zeit hat.

Das hohe Gut politischer Kompromisse

Bei ihrem Abschiedsstatement sagte am 24. Mai 2019 die noch Premierministerin Theresa May von Großbritannien:

„For many years the great humanitarian Sir Nicholas Winton – who saved the lives of hundreds of children by arranging their evacuation from Nazi-occupied Czechoslovakia through the Kindertransport – was my constituent in Maidenhead. At another time of political controversy, a few years before his death, he took me to one side at a local event and gave me a piece of advice. He said, ‚Never forget that compromise is not a dirty word. Life depends on compromise.‘ He was right.“

Diese Einsicht in das hohe Gut der politischen Kompromisse kam bei Theresa May freilich sehr spät. Die Einsicht hätte – aus der Retrospektive betrachtet – unmittelbar nach dem Brexit-Referendum einsetzen müssen, um bei einem auch verfassungsrechtlich so grundlegenden Thema auf lagerübergreifende Kompromisse hin zu arbeiten. Dieser Art der Kompromisssuche steht freilich das britische Prinzip des politischen „majoritarianism“ entgehen: the winner takes it all. In Großbritannien hat man zu spät erkannt, dass verfassungsrechtlich grundlegende Themen eine andere Art der politischen Gesprächsführung und Entscheidungsfindung benötigen.

In der Sache hatte Theresa May bei ihrem Abschied aber recht: Kompromisse haben zu Unrecht einen schlechten Ruf. Sie sind in der Demokratie der einzige Weg, politische Gesellschaften auf die Dauer zusammenzuhalten. Hierzu ist auch hilfreich, was Avishai Margalit schreibt über den Unterschied zwischen den (guten) Kompromissen, die den Frieden einer Gesellschaft erhalten, und den fauligen („rotten“) Kompromissen, die den Frieden einer Gesellschaft auf Dauer untergraben (in: On Compromise and Rotten Compromises, Princeton: 2010). Im Folgenden geht es nur um die Erstgenannten.

Unter allen Kompromissen sind vor allem diejenigen normativ als gut zu bewerten, die allen beteiligten Parteiungen den Respekt und die Anerkennung der je anderen Parteiungen abverlangen (ebd. 42) und damit zur Erhaltung des Friedens beitragen. Margalit schreibt zu diesen von ihm als „sanguin“ bezeichneten Kompromissen:

„So a clear case of a sanguine compromise is an agreement (co-promise) that involves painful recognition of the other side, the giving up of dreams, making mutual concessions that express recognition of the other’s point of view, and that is not based on coercion of one side by the other.“ (ebd. 54)

Wer bereit ist, einen solchen wirklichen Kompromiss einzugehen, der ist auch bereit, ein Opfer zu bringen. Und zu diesen Opfern sind Personen und Gruppen in einem polarisierten Diskursumfeld wie jenem der Brexit-Debatte leider kaum fähig. Auch wenn die Protagonisten der politischen Verhandlungen mit der Zeit sicher gemerkt haben dürften, dass es ohne Kompromisse keinen Fortschritt – in welche Richtung auch immer – geben wird können, waren sie nicht bereit, die damit einhergehenden Opfer – politischer und persönlicher Art – zu bringen. Die Debatte wurde mit der Zeit immer aufgeladener, wozu Theresa May mit ihrem wiederholt geäußerten Sprüchlein „Brexit means Brexit“ selbst beitrug.

In solch einer Debatte ziehen sich viele dann auf den je eigenen Standpunkt zurück, der nicht selten auch als „absolute Wahrheit“, der „Wille des Volkes“, das „Alternativlose“ dargestellt wird. Die Möglichkeit der Selbstzurücknahme und -relativierung schwindet. Es findet keine Anerkennung, sondern eine Dämonisierung des anderen Lagers statt. Es heißt dann: keine Kompromisse! Die emphatische Formel „keine Kompromisse“ bedeutet dabei zweierlei:

  • die fundamentalistische, extremistische Verengung des Handlungsspielraums auf die einseitig gewünschte Position und damit
  • die Abschaffung der Politik als Verwirklichung des Möglichen und möglichst Guten und die Etablierung einer destruktiven anti-politischen Haltung im politischen Raum, der eigentlich von vielen Stimmen und deren kommunikativen Verständigung und Abgleichung lebt.

Theresa Mays realpolitische Hochschätzung des Kompromisses kam zu spät. Man hätte es der britischen Öffentlichkeit gegönnt, wenn die Kunst des politischen Kompromisses am Anfang eines gesellschaftlichen und politischen Gesprächsprozesses gestanden hätte und nicht an seinem heillos verfahrenen Ende. Denn politische Kompromisse sind nicht nur irgendwie notwendig. Kompromisse sind ein hohes politisches und menschliches Gut.

 

Demokratie braucht Bildung. Über den Zusammenhang von Bildung und Wahlrecht im 19. Jahrhundert

Folgende Hypothese ist öfters zu hören: Ein höherer Bildungsstand führt verstärkt zur Forderung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts. Dass dem nicht unbedingt so sein muss, sehen wir an einem Land wie China.

Was sich für das 19. Jahrhundert auf jeden Fall bestätigen lässt ist folgende Hypothese: Die Einführung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts hängt oft zusammen mit einer gleichzeitig vorgetragenen Forderung nach einer höheren Bildung.

So geschehen in der britischen Geschichte des 19. Jahrhunderts: Durch mehrere Gesetzgebungsschübe wurde zwischen 1832, 1867 und 1884  das Wahlrecht in Großbritannien auf einen erheblichen Teil der männlichen Bevölkerung ausgeweitet (und zuletzt 1918 und 1928 auch auf Frauen). Damit kamen Menschen in den Genuss des Wahlrechts, die im Gegensatz zu den privilegierten Kreisen bislang nur begrenzten Zugang zu einer Schul- und Hochschulbildung hatten.

Etwa zur gleichen Zeit wurde nun aber auch der Zugang zu dieser Bildung zunehmend demokratisiert: Schulen wurden gebaut; der Staat etablierte sich als maßgeblicher Akteur in der später auch verpflichtenden Schulbildung; der Zugang zu den Universitäten wurde erweitert und neue Universitäten ergänzten das Angebot der traditionellen Einrichtungen. Das Recht zu Wählen und der Zugang zur Bildung verloren also beide etwa zeitgleich ihren Status als Privileg für die Wenigen und etablierten sich als ein Recht für die Vielen.

Nicht ohne ein gehöriges Maß an wohlmeinendem Paternalismus wurde damals über den nicht nur zufälligen, sondern auch kausalen Zusammenhang des Wahlrechts mit der Bildung gesprochen. Die zentrale Forderung dabei war: Wer das Wahlrecht habe, der müsse auch über ein Mindestmaß an Bildung verfügen, um mit diesem Wahlrecht auch verantwortungsvoll umgehen zu können. Normativ übersetzt lautete die Forderung: Demokratie braucht Bildung.

Um diese Forderung nach doppelter Teilhabe zu illustrieren, folgen drei Beispiele aus den britischen Parlamentsakten der 1860er und 1870er Jahre (zitiert u.a. in Simon Heffer: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London, 2014):

 

1.

In der Debatte zur zweiten Erweiterung des Wahlrechts in 1867 sprach der Abgeordnete Robert Lowe von der notwendigen Verknüpfung von Bildungs- und Wahlrechtsfragen. Er tat dies aber mit den Worten eines Skeptikers, der sich gegen die Ausweitung des Wahlrechts auf die ungebildeten „Massen“ wendete. Wo das eine  – Bildung – nicht sicher gestellt sei, da solle man das andere – Wahlrecht – nicht wagen. Lowe sprach in der Debatte zur angestrebten Wahlrechtsreform wie folgt:

One word I should like to say on the subject of education. I have been one who thought that  our institutions in that respect were as efficient as they could well be. I shrink from the notion of forcing education on people. It seemed more in accordance with our institutions to allow the thing to work and freely to supplement the system. That whole question has now completely changed. All the opinions I held on that subject are scattered to the winds by this measure of the Government. Sir, it appears to me that before we had intrusted the masses—the great bulk of whom are uneducated—with the whole power of this country we should have taught them a little more how to use it, and not having done so, this rash and abrupt measure having been forced upon them, the only thing we can do is as far as possible to remedy the evil by the most universal measures of education that can be devised. I believe it will be absolutely necessary that you should prevail on our future masters to learn their letters. It will not be unworthy of a Conservative Government, at any rate, to do what can be done in that direction. I was opposed to centralization, I am ready to accept centralization; I was opposed to an education rate, I am ready now to accept it; I objected to inspection, I am now willing to create crowds of inspectors. This question is no longer a religious question, it has become a political one. It is indeed the question of questions; it has become paramount to every other question that has been brought before us. From the moment that you intrust the masses with power their education becomes an absolute necessity, and our system of education, which—though not perfect, is far superior to the much-vaunted system that prevails in America or any nation on the Continent, as one system can be to another—must give way to a national system. But we shall have to destroy it; it is not quality but quantity we shall require, although we shall thereby be doing a great injustice to those who have so warmly embarked their energies in the cause. You have placed the government in the hands of the masses, and you must therefore give them education. You must take education up the very first question, and you must press it on without delay for the peace of the country.

(Hansard 188, Sp. 1549 bwz. bei Heffer S. 419.)

 

2.

William Edward Forster, Mitglied der liberalen Partei und Befürworter einer Ausweitung des Wahlrechts, brachte in den späten 1860er Jahren mehrere Gesetzesinitiativen zur Verbesserung der Bildungs- und Schulsituation auf den parlamentarischen Weg. Unter anderem war es ihm ein Anliegen, dass bestehende Schulen durch Inspektionen auf ein Mindestmaß an Qualitätssicherung verpflichtet wurden; dass die Schulleiter ebenfalls ein Mindestmaß nachgewiesener Kompetenz vorweisen konnten;  und dass Schulen die finanziellen Möglichkeiten hatten, auch ärmere Schüler aufzunehmen (vgl. Heffer, 432). Während einer Parlamentsdebatte zur sog. „Elementary Education Bill“ äußerte sich Forster zum Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung wie folgt:

To its honour, Parliament has lately decided that England shall in future be governed by popular government. I am one of those who would not wait until the people were educated before I would trust them with political power. If we had thus waited we might have waited long for education; but now that we have given them political power we must not wait any longer to give them education. There are questions demanding answers, problems which must be solved, which ignorant constituencies are ill-fitted to solve.

(Hansard 199, Sp. 465 bzw. Heffer 439)

 

3.

Anthony Mundella, ebenfalls Mitglied der liberalen Partei im britischen Unterhaus, war ein früher Verfechter der allgemeinen Schulpflicht. Bei einer Rede im Parlament am 15. Juni 1876 unterstrich er ebenfalls den Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung und sprach sich dafür aus, die notwendigen Investitionen für die Bildung breiter Bevölkerungsschichten nicht länger zu scheuen. Mundella sagte gemäß der parlamentarischen Mitschrift:

Education was now a great public necessity. They were gradually extending the franchise, so that in time the agricultural labourer would be in possession of it, and that being so, it became  the duty of the State to see that he was so far educated as to understand the value of the right which he possessed. He hoped he should hear no more about the expense of carrying out a complete system.

(Hansard 229, Sp. 1904 bzw. Heffer 788)

 

Demokratie braucht also Bildung. Dieser Zusammenhang ist seit der Mitte des 20. Jahrhundert Konsens in der bundesrepublikanischen politischen Bildung. Die normative Forderung ist aber viel älter, wie die hier angeführten Beispiele zeigen. In Zeiten des Populismus und der Verführung der Massen mag es sich lohnen, sich diesen engen Zusammenhang in Erinnerun zu rufen. Freilich wird die Bildung damit nicht zu einer Bedingung, an deren Erfüllung die Beteiligung an demokratischen Verfahren geknüpft ist. Das wäre wieder zuviel des Paternalismus. Die Forderung nach mehr (politischer) Bildung sollte man zum Wohle der Bildung aber dennoch nicht fallen lassen.

Vom Umgang mit religiöser Pluralität im 19. Jahrhundert

Das 19. Jahrhundert ist das Jahrhundert, in welchem man sich in Großbritannien (und nicht nur dort) in besonderem Maße der religiösen Pluralität bewusst wurde. Damit ist gemeint: Die religiöse Pluralität der Gesellschaft ist nicht im 19. Jahrhundert entstanden, vielmehr enthüllte sich in dieser Zeit dem Beobachter die Pluralität als eine unbestreitbare gesellschaftliche Tatsache. Also begann man mit einem bewussten Nachdenken über sie. Und man begann auch mit einem bewussten Nachdenken über die politische Konsequenzen, welche sich aus dieser festgestellten religiösen Vielseitigkeit ergeben sollten. Denn: Nicht eingestandene gesellschaftliche Pluralität setzt politische Institutionen zu allen Zeiten gehörig unter Druck.

Das politische Gefüge, das in England (≠ Vereinigtes Königreich) bis dato Bestand hatte, war letztlich monogam. Staat und anglikanische Kirche waren eng miteinander verbunden. Alle anderen Konfessionen und Denominationen blieben im politischen Betrieb weitgehend randständig. Politische und öffentliche Ämter gingen mit eindeutiger anglikanischer Kirchenmitgliedschaft einher, was aber nicht mit innerer religiöser Überzeugung der jeweiligen Amtsträger zu verwechseln ist. Das gleiche galt für die Zulassung zu Studien an den englischen Universitäten in Oxford, Cambridge und (ab den 1830ern) Durham, die daran gekoppelt waren, dass man das religiöse Statut der 39 Artikel ausdrücklich bejahte.

Diese religionspolitische Monogamie wurde im 19. Jahrhundert aber zunehmend abgebaut. Sie entsprach einfach nicht mehr der gesellschaftlichen Pluralität, welche inzwischen eine Vielzahl größerer und sozial relevanter Religionsgemeinschaften kannte. Mit Blick auf das politische Institutionengefüge vollzogen sich mit den Jahren einschneidende Pluralisierungsschübe. Ein kleine Auswahl sei genannt:

  • die katholische Emanzipation, d.h. die Zulassung katholischer Gläubiger zu politischen Ämtern im Jahr 1829;
  • die jüdische Emanzipation, d.h. die Zulassung der Mitglieder der jüdischen Kultgemeinden zu politischen Ämtern im Jahr 1858;
  • die Öffnung der traditionellen Universitäten für die sog. Nonkonformisten (protestantische, aber nicht-anglikanische Gläubige wie z.B. Methodisten), ebenso für die römischen Katholiken und für die Gläubigen anderer Religionen im Jahr 1871.

Diese gesetzgeberischen Daten stellten oft das Ende einer jahrelangen und von diversen juristischen Zwischenschritten begleiteten politischen Diskussion dar. Sie waren hart erkämpft und auch noch am Tag der Entscheidung nicht unumstritten.

Aber nicht nur gesetzgeberisch tat sich im 19. Jahrhundert einiges. Auch auf der gesellschaftlichen Meso-Ebene setzte man sich mit der neu entdeckten Pluralität auseinander. Dabei ist auffallend, dass man in Großbritannien vielerorts nicht versuchte, dieser religiösen Vielfalt mit einer weltanschaulicher Neutralität oder gar Laizität zu begegnen. Die Religion wurde nicht aus dem gesellschaftlichen Leben verbannt. Man versucht nur, ihr nach Möglichkeit den spalterischen Zahn zu ziehen.

So lässt sich auch folgendes Dokument lesen. Es entstammt der Gründungsgeschichte des auch noch heute tätigen Wohlfahrtsverbandes Barnardo’s. Der Verband gründete sich aus dem sozialen Engagement von Thomas Barnardo (1845-1905), der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in London damit begann, Häuser für verelendete Kinder zu eröffnen. Dies tat Barnardo aus einer zutiefst christlich-protestantischen Motivation heraus, wie Simon Heffer (in: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London: Windmill, 2014, 635) schreibt. Seine religiöse Motivation umschreibt Barnardo wie folgt (abgedruckt ebd., 656f.):

The Homes have from the beginning been conducted on definitely religious lines. They are Christian institutions, carried on in the spirit of the Gospel. They are, of course Protestant, but no creed or party can claim their work exclusively for its own. Every candidate, or his or her responsible guardian, is plainly informed, at the time of application, that these are Protestant Homes, and that no other religious instruction is afforded than such as is in accordance with the teaching of the Word of God. As of yore, I could not allow any question of sect or creed to close my doors in the face of a really destitute and homeless child, and admission is in no single instance with a view to proselytism. The Homes are conducted on the broadest Christian basis consistent with loyalty to the truths of the Gospel. They are inter-denominational Homes in the following very important senses:
1. They receive children of all creeds or of none, without any regard to
denomination.
2. They are supported by sympathizers in all sections of the Church of
Christ, irrespective of sect.
3. They are carried on and practically managed by workers who, like the
subscribers, belong to almost every section of that Church Universal,
which is made up of all those who love our Lord Jesus Christ in
sincerity.
4. An earnest endeavour is, therefore, made to bring up each child in the
Church to which its parents nominally belonged. I am bound to add
that the chief aim of all associated with me (irrespective of Churches or
denominations) is to bring these children up, experimentally, in the
fear of the Lord, and to draw them in faith and love to the feet of our Saviour Christ.

(zu finden auch unter Barnardo’s Christian Heritage.

Barnardo unterhielt also durchaus christliche Häuser, welche auch eine religiöse Erziehung der untergebrachten Kinder vorsahen. Bei dieser Erziehung orientierte sich Barnardo – so man den obigen Aussagen Glauben schenken kann – an grundlegenden christlichen Glaubenshaltungen und -sätzen. Gleichzeitig war ihm offenbar wichtig, dass die Konfession bzw. Denomination, aus welcher die Kinder familiär stammten, bei der Erziehung im Heim Berücksichtigung fand. Barnardo’s Häuser dienten dem Buchstaben nach nicht der Missionierung, sondern der christlich motivierten, christlich „geframten“ und christlich imprägnierten Armutsbekämpfung vor dem Hintergrund einer religiös vielstimmig gewordenen britischen Stadtgesellschaft. Prinzipientreue und Ambiguitätstoleranz kommen hier zusammen. Das rechte Maß zwischen diesen beiden Grundhaltungen half bei der Bewältigung der fortschreitenden Pluralisierung der Gesellschaft.

 

Und das „Problem der religiösen Pluralität“ mit Blick auf die Lage im 21. Jahrhundert behandelte Gert Pickel im Januar 2018 auf feinschwarz

Parlamentarische Prozeduren und kirchliche Liturgie. Eine Notiz im Nachgang zur „Brexit“-Abstimmung im britischen Parlament.

Wer gestern Abend der Debatte im britischen Parlament zusah, der wird sich viele Fragen gestellt haben. Ich meine nun zur Abwechslung nicht die inhaltlichen Fragen zu den widerstreitenden Argumenten für oder wider der unterschiedlichen Möglichkeiten des (Nicht-)Austritts Großbritanniens aus der Europäischen Union. Ich meine vielmehr Fragen zu den verwirrend vielfältigen parlamentarischen Prozeduren im „House of Commons“. Für Uneingeweihte – zu denen ich auch selber gehöre – sah dies alles schon sehr exotisch, exzentrisch, auf jeden Fall aber auch hoch interessant aus.

Die parlamentarischen Prozeduren erwecken – formal betrachtet – den Eindruck einer Ähnlichkeit mit der kirchlichen Liturgie. Folgende Ähnlichkeiten sind mir spontan aufgefallen:

  • Die Kenntnis der Prozeduren wird als bekannt vorausgesetzt.
  • Es gibt einen eigenen Begriffsapparat, der Uneingeweihten auf den ersten Blick sehr fremd erscheint.
  • „Wächter“ fordern die Einhaltung der Regeln ein, wobei der „Speaker of the House“ der Hüter der Prozeduren im britischen Parlament ist und überhaupt der Garant für den ordentlichen Ablauf einer Parlamentsdebatte („Order!“).
  • Es gibt eine eigene, formell wie informell verregelte Praxis, die von allen Anwesenden mit den Jahren eingeübt wird und die Uneingeweihten auf den ersten Blick ebenfalls fremd erscheinen muss.
  • Das Geschehen ist in der Regel öffentlich; jede und jeder hat Zugang, solange es der Platz erlaubt.
  • Über all die Fragen der Prozeduren und Rituale wird geforscht und geschrieben. Sie sind Bestandteil einer wissenschaftlichen und öffentlichen Diskussion.
  • Sowohl die parlamentarische Prozeduren als auch die kirchliche Liturgie entwickeln sich im Laufe der Zeit weiter.

Wer sich etwas einlesen möchte, dem sei das ausführliche Glossar auf der Seite des britischen Parlaments zur Lektüre empfohlen. Für die kirchliche Liturgie gibt es ebenfalls viele Einführungen; hier der Verweis zu einer quasi amtlichen Einführung in den Ablauf der römisch-katholischen Liturgie im deutschen Sprachraum.

Das theoretische Wissen sollte aber bei nächster Gelegenheit durch eine praktische Anschauung ergänzt werden. Die gestrige Parlamentsdebatte bot dazu reichlich Gelegenheit; der nächste Sonntagsgottesdienst tut es auch.

The political dimension of the Oxford Movement – a short notice

I am currently reading the voluminous „Oxford Handbook of the Oxford Movement“. I hope to publish a review in the „Theologische Revue“ later this year. Article by article – there are 42 in total plus foreword plus afterword  – I am working my way through numerous aspects of the Oxford movement: theology, history, personalities, spirituality, arts … and politics.

I have to admit that for most scholars of the Oxford Movement, its political dimension seem to be of minor importance. When realising that the symbolic beginning of the movement is usually attributed to the very political „Irish Church Temporalities Act“ of 1833 and John Keble’s „Assize Sermon“ this lacuna is rather peculiar.  Simon Skinner, a historian at Oxford University, is right when he points to the fact that there has been a „perhaps inevitable preoccupation of religious and ecclesiastical historians“ with the Oxford Movement’s impact on the Church of England“ (Skinner 2017: Social and Political Commentary, in: Brown, Nockles, Pereiro: Oxford Handbook of the Oxford Movement, Oxford: OUP, 332). The political and social questions connected with the writings and actions of members of the Movement have so far been somewhat neglected. Skinner’s own 2004 contribution „Tractarians and the ‚Condition of England‚“, Stephen Kelly’s „A conservative at heart? The political and social thought of John Henry Newman“ (2012) and my own essay on Robert Isaac Wilberforce (2016) are only the most recent hints that this might be slowly changing.

Simon Skinner’s contribution to the Oxford Handbook looks more carefully at the social and political concerns which members of the movement regulary revealed in their publications. Most Tractarians revealed a political stance which today we might call conservative and „populist“. They were conservative when it came to questions relating to social and political hierarchy and the proper place of ecclesiastical and state authority. Their trust in the „social functions of the parish and romantic-medievalist panaceas such as a renaissance of the squirearchy and Sabbath recreation, national ‚Holy Days‘, and village fairs where squire and labourer might fraternize regardless of social rank“ (Skinner 2017: 339) can equally be regarded as conservative in today’s use of the word.

Populist might be called the strong and vehemently formulated oppostion to industralism, capitalism and worldly gain which we are able to find in Tractarian publications and pamphlets. This kind of populism was rooted less in any particular rational political motive but rather in the theological conviction of a sinful world, fallen and in need of spiritual redemption. „Sympathy with the poor“ (ibid. 344) was a necessary part of redemption but that had to be organized in an ‚old school‘ manner: on the local level and not through national schemes or acts of law (ibid. 341f.).

Underlying this social commentary or criticism was a very specific view of church-state-relations, a certain politico-theological vision. Skinner’s article makes plain that the members of the Oxford Movement were torn between their aspiration „that the Church’s guidance was indispensable to the political nation.“ (ibid. 337). At the same time the constitutional link between the state and the established church came under intense scrutiny. The Tractarians wanted the church to guide the state but they did not want the state to have a say in ecclesiastical matters. They abhorred the so-called Erastianism, i.e. the perceived meddling of the state in questions relating to the church’s teaching and governing. In the same Oxford Handbook, James Pereiro writes: „The Tractarians raised their protest against the conception of the Church as a department of (the) state“ (ibid. 560). Hence followed a strong preference for the apostolic succession as a pillar of ecclesiastical authority and later also for the revival of Convocation as the church’s self-governing body. It followed also an increased opposition to the so-called Royal Supremacy, the overarching authority of the monarch in both state and church matters.

Hence, we should say: Politics did matter for (some) members of the Oxford Movement. This short post can only raise attention to this political dimension of the Oxford Movement. Any interested reader should refer to the Handbook or the texts mentioned above for further reading.