Amos. Oder: Warum der Glaube politisch ist!

Wie politisch darf der Glaube an Gott sein?

Für den Propheten Amos (8. Jahrhundert v. Chr.) stellt sich diese Frage gar nicht. Amos sieht: Ausbeutung. Ungerechtigkeit. Unterdrückung. Die Reichen sind die Mächtigen und als solche versklaven sie die Armen und Ohnmächtigen. Und Amos hat so einen Hals! Gerade auch, weil diese Reichen und Mächtigen weiter fröhlich Gottesdienste und Liturgien feiern. Weil sie ein frommes Gedöns veranstalten. Weil sie weiterhin auf der Vertikalen – so wird das dann in der Theologie gesagt – Kommunikation mit Gott anstreben. Dabei haben sie aber ganz vergessen, was sich auf der Horizontalen tut. Die anderen Menschen. Die Schöpfung. Die Welt um sie herum: sie leiden unter der Gier und dem Egoismus.

Da holt Amos dann verbal aus. Einen Korb überreifes Obst nennt Amos die Menschen, zu denen er geschickt ist (Amos 8, 1ff.). Ich habe zur Zeit überreife Äpfel auf meinem Komposthaufen. Das stinkt gehörig zum Himmel. Amos stinkt es auch gehörig.

Amos ist in seiner Wortwahl drastisch, unerbittlich: „Ich verwandle eure Feste in Trauer / und all eure Lieder in Totenklage.“ (8, 10). Was die Frommen da an Gedöns machen, interessiert Amos nicht. Denn es interessiert auch Gott nicht. Viel mehr noch: Gott kann das fromme Geplärre nicht mehr hören. Gott will Gerechtigkeit. Gott will die Not der Armen wenden. Platt ausgedrückt: Ich scheiß auf eure Liturgie! Eure Gebete könnt ihr euch sonst wo hinstecken! Denn: Ihr liebt die Ungerechtigkeit, ihr liebt Selbstsucht, ihr liebt die Zerstörung, die ihr überall anrichtet. Darum kommt jetzt das Gericht.

Wie politisch darf also der Glaube sein? Ganz offensichtlich: Sehr politisch. Wenn es um mehr Gerechtigkeit und für die Armen geht, dann kann es dem Glauben nie zu politisch werden. Mehr noch: Wer im Angesicht von Ungerechtigkeit und Unterdrückung schweigt, braucht es gar nicht mit dem Glauben an Gott anzufangen.

Müssen wir nicht mehr beten? Müssen wir nicht mehr den Glauben verkündigen und religiöse Themen zu den Menschen tragen? Diese Fragen begegnen mir immer wieder. Ich kann sie nicht mehr hören. Warum? Weil sie eine falsche Alternative aufmachen. Weil sie uns einflüstern wollen: Wir brauchen in der Kirche mehr Spiritualität, weniger Politik. Ja: Wir brauchen immer mehr Spiritualität und Gebet. Ja: Wir brauchen aber auch immer mehr den Kampf gegen die Ungerechtigkeit, Kampf gegen die Armut, Kampf gegen die Unterdrückung und die Herrschsucht. Und würde Amos heute leben, würde er sicher ergänzen: den Kampf gegen den Klimawandel.

Der Glaube an den biblischen Gott ist in seinem Kern ungemein politisch. Weil der biblische Gott ungemein politisch ist. Dieser Gott steht nämlich eindeutig auf der Seite der Armen, der Unterdrückten. Darum kennt die biblische Theologie auch so etwas wie eine „Armentheologie“. Diese begegnet einem nicht nur bei Amos, sondern auch bei vielen anderen Propheten, in den Psalmen und nicht zuletzt: bei Jesus.

Der biblische Gott will die Überwindung von Unrecht, Unterdrückung, Armut. Und Gott spricht, auch das können wir bei Amos lesen, das Gericht über die, welche die Verantwortung für die unsäglichen Zustände tragen. Diese werden in die Finsternis geworfen, in die Orientierungslosigkeit, in die Einsamkeit ihrer Selbstsucht.

Zu diesem Gott zu beten und in der Gegenwart dieses Gottes Liturgie zu feiern heißt dann unweigerlich: politisch sein. Der Glaube hört beim Amen also nicht auf. Da fängt der Glaube, den Amos angetrieben hat, erst wirklich an. Politische Theologie mögen das manche nennen. Meinetwegen. Alles andere ist nämlich frommes Gedöns.

Thomas von Aquin und das Letztziel, oder: „Gott genießen!“

Gott genießen? Gott genießen!

Im alltäglichen Sprachgebrauch bringen wir die beiden Nomen „Gott“ und „Genuss“ kaum zusammen. Eher noch anders herum: Die Sprache von Gott und unsere Gottesbilder gehen oft einher mit Forderungen der Einschränkung, der Schuld, der Unterwerfung unter vermeintlich gottgesetze Regeln, mit fehlbaren Institutionen und deren Amtspersonen. Das Wort „Gott“ öffnet nicht weite Räume von Denkens und Lebens. Vielmehr setzt es Grenzen und verbreitet Unlust.

Es geht aber auch anders. Mystikerinnen und Mystiker sprechen schon immer von ganz anderen als regelbehafteten Gottesvorstellungen. Bilder der Versenkung, der Vergöttlichung, der Einheit prägen dann das Sprechen über Gott. Diese Bilder sind immer auch interpretationsbedürftig; sie sind stets aber Ausdruck einer Erfahrung von Gott, die das menschlich Begrenzte und Begrenzende überschreitet. Hin zu einer Erfahrung des „Mehr“.

Der Dominikaner Thomas von Aquin (ca. 1225-1274) wird allgemein nicht zu den mystischen, sondern zu den scholastischen Denkern gezählt. Dabei ist die Differenz zwischen Mystik und Scholastik ein Unterschied, den Nachgeborene in die Welt gesetzt haben, um mal die eine und mal die andere Seite zu desavourieren. Wer Eckhart und Tauler liest, staunt (auch) über deren Systematik. Und wer Thomas liest, freut sich (auch) an dessen spiritueller Tiefe.

Es stimmt, dass Thomas in einem Werk wie der „summa contra gentiles/Summe gegen die Heiden“ sehr systematisch und Schritt für Schritt vorgeht. Auf dem Weg der Argumentation stolpert man bei Thomas aber immer wieder über Aussagen, die von einer tiefen Glaubenserfahrung zeugen.

So zum Beispiel über die Aussage, dass wir Geschöpfe dazu bestimmt sind, Gott zu genießen. So schreibt Thomas im dritten Buch dieser summa, dass „im Genießen Gottes unsere Seligkeit besteht“ (in eius fruitione nostra beatitudo consistit, III,118). Und etwas weiter in der Schrift – in den Kapiteln zu Themen der Eschatologie – spricht Thomas von der „Glorie der göttlichen Schau“ (gloriam divinae visionis, IV, 86) und formuliert dann weiter:

„Mit ihrem Letztziel vereint, wird die Seele, welche die göttliche Schau genießt, in allem ihr Verlangen gestillt finden.“ (anima etiam quae divina visione fruetur, ultimus fini coniuncta, in omnibus experietur suum desiderium adimpletum, ebd.)

In der Seeligkeit erfahren wir nicht nur Gott, wir stehen nicht nur in Gottes Gegenwart und schauen Gott. Nein, Thomas spricht dezidiert vom „Gott genießen“ und nutzt dabei die lateinische Verbform „frui/genießen“, die auch für ganz weltliche Genusserfahrungen verwendet werden kann. Das Ziel ist also ein Genuss Gottes bzw. eine Erfahrung des Genuss in Gottes Gegenwart.

Freilich spricht Thomas hier von einem Ziel, das seiner vollen Entfaltung noch harrt. Er spricht von der Seeligkeit, der Ewigkeit, dem Leben nach dem Tod. Dort erwartet uns der volle Gottesgenuss. Doch wie alle Lebensziele, so die Überzeugung vieler Dominikanerinnen und Dominikaner, strahlt auch der uns versprochene Genuss Gottes schon jetzt auf das leibliche und seelische Leben im Hier und Jetzt aus. Der Genuss Gottes ist da und kann erfahren werden.

Vor allem auch: Die Rede vom Gottesgenuss kann uns dazu verhelfen, anders von Gott und dem Glauben an Gott zu sprechen. Trotz aller Widrigkeit des Lebens in einer fehlbaren Welt gilt nach Thomas: Es macht Lust, bei Gott zu sein. Gott zu erfahren heißt zu genießen. Gott schenkt sich uns im Genuss.

„Alles ist, weil Du es siehst.“ Notiz zu einem Zitat von Augustinus.

„Die Dinge, die Du gemacht hast, sehen wir, weil sie sind; sie sind aber, weil Du sie siehst.“

So formuliert Augustinus am Ende seiner „Bekenntnisse“ (13. Buch, 38).

Die Dinge – einschließlich der Menschen – verdanken ihre Existenz nicht einer autonomen inneren Werdenskraft, sondern sie werden von Gott – dem augustinischen „Du“ – sozusagen ins Leben gesehen. Gott blickt aus sich heraus und schafft durch diesen Blick der Aufmerksamkeit ein Gegenüber. Ein Gegenüber, dass wiederum die Fähigkeit hat, mit ähnlicher Aufmerksamkeit andere Dinge zu sehen und auch von diesen anderen Dingen aufmerksam gesehen zu werden. Die Dinge wachsen also nicht aus sich heraus, sondern sie wachsen aufgrund des aufmerksamen Blicks, der ihnen von einem Du – dem schöpferischen und dem geschaffenen – entgegen schaut.

Augustinus spricht hier also von der aufmerksamen Schau-Beziehung der Dinge zu Gott. Aber auch die Dinge untereinander blicken sich wie gesagt an, blicken sich ins Werden und Sein. Die Dinge stehen miteiander in einer Beziehung des Sehens und Gesehen Werdens. So formuliert es z.B. die britische Dichterin Isabel Galleymore in ihrem Gedicht „Say Heart“:

„I am most like myself when likened.// He, for example, has made me realise/I can climb, jump between trees.“ (in: Significant Other, 2019, 15).

Die Aufmerksamkeit anderer Menschen/Dinge legt eine Kraft in uns hinein, die wir nicht aus uns selbst aufbringen können. Wir lernen Aufmerksamkeit, weil andere und anderes uns Aufmerksamkeit schenkt. Die anderen Menschen/Dinge sehen uns an, an-erkennen uns und verhelfen uns so zu Sein und Werden.

Und auch Rowan Williams spricht davon, dass es der Blick von außen ist, der uns konstituiert. Williams spricht in „Lost Icons“ (London 2003) von einer „self-relatedness“ und erläutert diese wie folgt: „That self-relatedness is not a self-enclosure, but the capacity to be seen or recognised, expressed and experienced as a ‚look‘ directed at us, as something that enables our own self-perception“ (ebd. 157).

Die Dinge blicken sich also gegenseitig an. Sie an-er-kennen sich dadurch. Sie schenken sich gegenseitig Aufmerksamkeit und Augenblicke. So schaffen sie sich gegenseitig die Kraft zum eigenen Wachstum, ruhend auf dem ewigen Blick einer ersten Aufmerksamkeit, von dem Augustinus spricht.

Hört Gott Gebet?

Hört Gott mein Gebet? Diese Frage stellt sich wohl jeder betende Mensch irgendwann einmal. Und die Frage ist akut. Denn gebetet wird auf der Welt viel. Als Dank. Als Klage. Als Lob. Als Bitte. Aus Verzweiflung. Aus Glück. Für andere. Für mich. Mit Worten. Mit Gesang. Im Schweigen.

Doch hört uns jemand zu, wenn wir beten? Und: werden unsere Gebete auch er-hört?

Die Beterin von Psalm 118 ist sich sicher: Gott hört und Gott erhört das Gebet.

„In der Bedrängnis rief ich zum Herrn; der Herr hat mich erhört und mich frei gemacht. (…) Ich danke dir, dass du mich erhört hast; du bist für mich zum Retter geworden“
(Ps. 118, 5+21).

Aus dem Psalm 118 ruft uns ein großer Optimismus entgegen. Man kann es auch Hoffnung nennen. Ja, Gott hört uns, sagt der Psalm. Und nicht nur das: Gott greift sogar zu unseren Gunsten ein. Gott rettet. Aus Not und Dunkelheit befreit Gott.

Denn auch das kennt die Beterin von Psalm 118 zur Genüge: Im Leben gibt es nicht nur schöne Tage. Wir erfahren viel Widerstand. Das Leben ist oftmals ein regelrechter Kampf: „Sie stießen mich hart, sie wollten mich stürzen; der Herr aber hat mir geholfen“ (13).

Klar: Der Psalm ist ein ex-post Lied, ein Lied also, das als Reaktion auf eine erfolgte Rettung nachträglich gedichtet wurde. Die Beterin hat am eigenen Leib erfahren: Gott rettet. Gott hilft. Und ich kann von dieser Rettung, von dieser Hilfe singen. Die Glaubenserfahrung der Rettung führt die Beterin zu der Erkenntnis, dass Gott ihr Gebet hört und erhört.

Kann ich da mitgehen? Kann ich – gerade angesichts des weltweiten Leids, das die Pandemie verursacht hat und auch weiterhin verursacht – aus reinem Herzen sagen: Gott hört mein Gebet, und: Gott rettet?

Ich weiß es nicht. Was ich aber versuchen kann: Ich kann versuchen, der Glaubenserfahrung und der Gottesbeziehung der Beterin von Psalm 118 zu vertrauen. Da ist eine, die ihren Glauben, ihren Gott genau so versteht. Dass Gott unser Gebet hört. Dass Gott uns erhört.

Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten, die zwischen dem 7. und 12. Juni 2021 bei NDR Info und NDR Kultur gesendet wurden. Das Manuskript findet sich hier.

Die Lampe meiner Tante, oder: Die Verschmelzung von Anwesenheit und Abwesenheit

Bei uns zuhause steht auf einem kleinen Beistelltischchen eine Lampe. Schwarzer, schmaler Fuß. Einen ovalen Schirm in beiger Farbe. Sie sieht sehr minimalistisch aus. Ist leicht, kann überall, hingetragen werden. Auf jeden Fall leuchtet sie eine beliebige Ecke immer schön gemütlich aus.

Die Lampe stammt von meiner Tante. Fast.

Die Geschichte geht nämlich so: Meine Tante schenkte mir vor einigen Jahren eine Lampe. Diese Lampe hatte einen tönernen Fuß, der von einem Töpfer aus Frankreich stammte. Der Fuß war dunkelbraun, innen hohl, aber trotzdem von einem gewissen Gewicht. Abgesehen von der Elektrik bestand die Lampe noch aus einem hellen, bräunlichen Schirm mit einem zarten, gemalten Muster. War es eine Landschaft? Oder eine abstrakte Anmutung von irgendwas? Keine Ahnung. Die Lampe war auf jeden Fall schön, von haptischer Qualität, machte ein warmes Licht.

Dann riss bei einem Umzug der Schirm. Er war nicht zu reparieren. Nach einer längeren Zeit, während der die Lampe im Abstellraum stand, war sie arbeitslos. Irgendwann trug ich die Lampe dann zu einem Schirmmacher – das gibt es noch! – und kam mit einem neuen, eben diesem ovalen Schirm in beiger Farbe zurück.

Irgendwann fiel die Lampe dann von dem Beistelltischchen runter; der tönerne Fuß aus Frankreich brach entzwei. Der neue Schirm blieb aber heil. Ich habe nicht schlecht geflucht, schließlich aber die Sache versucht konstruktiv zu wenden. In einem großen Möbelhaus schwedischer Herkunft besorgte ich kostengünstig einen neuen Fuß, eben diesen schwarzen, schmalen Fuß.

So steht zuhause nun diese Lampe, die fast von meiner Tante ist. Ohne das Geschenk meiner Tante stünde auf dem Beistelltisch keine Lampe, diese Lampe. Diese Lampe ist physisch aber nicht mit der Lampe identisch, die frühe bei meiner Tante in der Wohnung stand. Der Idee, der Erinnerung, dem Gedanken nach handelt es sich aber um ein und dieselbe Lampe.

Die Lampe meiner Tante ist also abwesend anwesend. In der Geschichtswissenschaft spricht man in so einem Fall von Diskontinuität. Zwischen dem, was früher war und dem, was heute ist besteht ein enger Zusammenhang. In diesem Zusammenhang gibt es aber einen kleinen oder größeren Riss, der dafür sorgt, dass wir vom Früher ins Heute nicht einfach durchrutschen können. Gleichwohl verschmelzen die Horizonte von Vergangenheit und Gegenwart, wie sich Hans-Georg Gadamer wohl ausdrücken würde.

In der Bibel gibt es ein ähnliches Motiv. Mose möchte Gott sehen. „Lass mich doch deine Herrlichkeit sehen.“ (Ex. 33, 18). Doch Gott lässt sich nicht ins Gesicht sehen. Gott sagt zu Mose: „Siehe, da ist ein Ort bei mir, stell dich da auf den Felsen! Wenn meine Herrlichkeit vorüberzieht, stelle ich dich in den Felsspalt und halte meine Hand über dich, bis ich vorüber bin. Dann ziehe ich meine Hand zurück und du wirst meinen Rücken sehen. Mein Angesicht kann niemand schauen“ (Ex. 33, 21ff.).

Auch hier: Gott ist anwesend, aber nur abwesend ist er anwesend. Gott ist da, aber nicht zum Festhalten da. Abstrakt formuliert: Gott ist nicht als der Gott da, den wir uns ausformulieren. Gott ist nicht identisch mit dem Gott, von dem wir mehr schlecht als recht reden. Gott ist da, aber anders. Zwischen Gott und „Gott“ besteht so etwas wie ein Riss.

Wie bei der Lampe. Immer, wenn ich die Lampe anschaue, denke ich an meine Tante. Auch wenn meine Tante mir nicht diese Lampe zum Geschenk machte. Diese Lampe steht aber für das Geschenk, das mir vor vielen Jahren gemacht wurde. Sie steht physisch an diesem Platz, als ständiger Platzhalter. Sie steht auch gedanklich an diesem Platz.

Ich erzählte meiner Tante vor nicht allzu langer Zeit von dem doppelten Verlust und der doppelten Auferstehung ihres Geschenks. Meine Tante und ich haben hier also eine geteilte Erinnerung an etwas, was nicht mehr so ist, wie es einmal war, aber weiterhin warmes Licht verbreitet. Abwesend anwesend leuchtet die Lampe auch jetzt in der dunklen Jahreszeit.

Bemerkungen zu Rowan Williams: Christ. The Heart of Creation (2018).

Die Rezeption von Rowan Williams im deutschen Sprachraum verläuft schleppend. Bislang wurde keines der maßgeblichen Werke des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury ins Deutsche übersetzt. Die jeweiligen Neuveröffentlichungen des derzeitigen Vorstehers des Magdalene College in Cambridge werden auch nur vereinzelt in deutschsprachigen Fachzeitschriften rezensiert. Ich tue mein Bestes, um hier etwas nachzuhelfen, da ich der Meinung bin, dass die Schriften von Rowan Williams auch für die hiesige Leserschaft durchaus gewinnbringend sein könnten; daher auch dieser Post.

Eine reguläre Besprechung zu Rowan Williams aktueller Monografie „Christ. The Heart of Creation“ (veröffentlicht 2018 bei Bloomsbury) werde ich an dieser Stelle aber nicht veröffentlichen. In den entsprechenden theologischen bzw. dogmengeschichtlichen Debatten im Themenfeld der sog. Christologie bin ich nicht sonderlich bewandert. Dennoch möchte ich einige wenige Beobachtungen bzw. Leseeindrücke wiedergeben, die mir im Verlauf meiner Lektüre in den Sinn gekommen sind.

Ehrlich gesagt: Rowan Williams macht es einer möglichen nicht-fachlichen Leserschaft nicht einfach. Das Buch unterscheidet sich von den eher spirituell-erbaulichen Schriften des Autors dadurch, dass es eine zum Teil sehr technische religionsphilosophische bzw. theologiegeschichtliche Sprache nutzt. Ein Lieblingswort von Williams im ersten Teil des Buches ist der Terminus „agency“, was so etwas wie konzentrierte Handlungskraft bzw. personale Tätigkeitsantrieb bedeutet. Menschen können „agency“ besitzen, aber auch Gott kann sie zugeschrieben werden. Rowan Williams ist es – im Verbund mit Austin Farrer – dabei aber wichtig, dass Gott nicht ein beliebiger Gegenstand dieser Welt oder ein beliebiger Agent in dieser Welt ist. Gott kann mit unseren menschlichen Begriffen nie vollständig beschrieben werden. Gott kann nie restlich gefunden werden. Von Gott kann man keinen Besitz ergreifen. Man kann von Gott auch nicht in vergleichenden Kategorien – der Mächtigste, der Größte usw. – sprechen. Gott ist kein Gegenstand des Glaubens, sondern eher schon dessen dynamisierter Ursprung, dessen Kraft und Wirkmacht, eben: agency. Im Anschluss an Farrer schreibt Williams zu Beginn seines Buches: „We conceive God as infinite personal will and intelligence, as the exercise of infinite resource fully  and eternally present in every moment of its action“ (2).

Was wir über Gott wissen, stellt sich für den christlichen Glauben dennoch verblüffend einfach dar: Unser Wissen über Gott oder – besser – unsere Vertrautheit mit Gott speist sich aus dem Wissen über und der Vertrautheit mit Jesus Christus. Ein großer Teil des Buchs zeichnet daher ausgewählte christologische Debatten der vergangenen 2000 Jahre nach. Dabei begründet und vertieft Rowan Williams das theologiegeschichtlich zentrale Anliegen, die göttliche und menschliche Natur Jesu Christi mögen nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ihrer Spannung zusammen gehalten werden. Williams kommt öfters auf das zu sprechen, was schon von Søren Kierkegaard als das zentrale Paradox bzw. das Ärgernis des Glaubens umschrieben wurde: der Glaube an das ewige Heil gründet in dem endlichen Menschen Jesus Christus.

Vor allem im zweiten Teil des Buchs taucht der Name Kierkegaard immer wieder auf. Williams rekapituliert die Rezeptionsgeschichte  der kierkegaardschen Christologie bei Personen wie Dietrich Bonhoeffer und Ludwig Wittgenstein. Aber auch im ersten Teil des Buchs wird die auch bei Kierkegaard prominente Rolle der sog. Kenosis – der göttlichen Erniedrigung in der menschlichen Inkarnation des „Gott-Mensch“ – thematisiert. So schreibt Williams in Bezug auf Maximus‘ Christologie in der ihm eigenen Terminologie:

„Nothing ceases to be human when divine filiation is lived or enacted in a human individual: when that filiation is embodied unsurpassably and uninterruptedly, as in the humanity of Jesus, the image of God in which humanity was first created is fully activated, and human beings in communion  with the Word incarnate are made able to live in kenotic and mutual gift, reflecting the life that belongs to the Trintarian Persons in eternity.“ (108)

Dem zitierten Abschnitt kann man die Einsicht entnehmen, dass die Christologie kein beliebiges Feld der christlichen Glaubenslehre ist, sondern in Rowan Williams‘ Lesart deren belebender Glutherd. Denn aus der christologischen Kriteriologie („divine filiation enacted in a human individual“, „kenotic and mutual gift“) heraus lassen sich für das politische Zeugnis , für die ekklesiologische Struktur und die kosmologische Gerichtetheit des Glaubens zentrale Aussagen ableiten. Bei Williams klingt das dann so:

„The life and well-being of the creation cannot be found in the disruption of the finite world by some insertion of the infinite into it (….) Christ as finite, as creature, guarantees the integrity of the created order (…).The finite – and more specifically the mortal and suffering – Jesus, in releasing into the world the act of the Creator, in new forms of relation and possibility, makes clear once and for all that creation’s wholeness and fulfillment are realized (…) by the bringing into being within creation of the relatedness of the Word to the Father which is the eternal ground of all finite existence.“ (242)

So entwickelt sich aus der von Williams destillierten Geschichte der Christologie fast schon so etwas wie eine politische Theologie des Leidens, der Selbstzurücknahme, der Machtlosigkeit und des Verzichts auf ideologischen Selbstschutzes. Diese politische Theologie ist beileibe nicht der Kern des christologischen Rundumschlags, den Williams auf über 270 Seiten vornimmt, aber durchaus eine in Kauf genommene bzw. bewusst angestrebte Konsequenz desselben. Für regelmäßige Leserinnen und Lesern von Rowan Williams‘ Texten wird diese spirituelle Konsequenz nicht überraschend kommen. Sie zeigt sich nämlich auch in früheren Publikationen des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury. Ein Grund mehr, deren Rezeption auch im deutschsprachigen Raum voranzutreiben.

Vom Sinn des Lebens. Und von der Zweckfreiheit des Spiels.

In 5 Milliarden Jahren wird die Erde von der Kraft einer dann aufgeblähten Sonne verglühen. So prophezeien es die Astronomen. Ich frage mich: Was macht angesichts dieses – zugegebenermaßen – langfristigen Szenarios bleibenden Sinn? Oder etwas näher und dringlicher: In Zeiten von immer bedrohlicheren Sommerdürren, Sturzfluten und Artensterben: Welchen Sinn macht es, dass ich mich jeden Tag im Büro mit Kostenstellen, Aktenplänen und Projektskizzen herumschlage?

Was macht Sinn? Was trägt? Hinein in die Kluft der Zweifel und der Ängste? Und vielleicht auch über diese Kluft hinweg?

Erwartbar wäre nun an dieser Stelle die Antwort: Der Glaube an Gott macht Sinn. Das ist mir aber zu abstrakt. Ein Glaube an Gott musste schon für alles Mögliche herhalten, für allen möglichen Un-Sinn. Nur dort, wo dieser Glaube an Gott konkret wird in Handlungen und Haltungen, kann man seinen Sinn ertasten. Nur dort, wo dieser Glaube Menschen bewegt und deren Terminkalender bestimmt, ist er eine „Kraft Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt“ (Röm. 1, 16). Das ist die Dynamik des Glaubens.

Wie wirkt diese Kraft? Wie macht sich dieser Sinn bemerkbar? Ein Beispiel aus dem alltäglichen Leben möchte ich geben: das Spiel. Ich spiele gerne mit meinen Kindern. Brettspiele, Ballspiele, Verstecken, Seilhüpfen, Turnen an der Stange. Im Spiel sind die Kinder und bin auch ich ganz gegenwärtig. Man könnte sagen: Wir sind im Spiel „eigentlich“. Irgendwann scheinen wir erwachsenen Menschen die Freude am Spielen zu verlieren. Wir stehen auf Spielplätzen dann wie die Ölgötzen herum, am liebsten mit einem Telefon in der Hand.

Stören wir uns vielleicht an der bloßen Zweckfreiheit des Spiels der Kinder? Wer beim Spielen genau hinschaut, der merkt: Die Zweckfreiheit erfüllt das Spiel erst mit Kraft, mit Sinn. Das Spiel, vor allem das gemeinsame Spiel lockt Lachen hervor, bringt geteilte Erfahrungen von Sieg und Niederlage zur Welt. Das Spiel macht Sinn, gerade wegen der Abwesenheit verbissener Ernsthaftigkeit. Das Spiel macht glücklich. Es heilt Wunden.

Genau dafür sind wir nach alter geistlicher Weisheit auf der Erde: Um des Glückes und des Heiles willen. Lasst uns also mehr spielen. Das macht Sinn.

 

Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten, die vom 11. bis 15. Juni vom Norddeutschen Rundfunk ausgestrahlt werden. Den vollständigen Text und einen Mitschnitt der Andachten finden sich unter www.radiokirche.de .