Die Lampe meiner Tante, oder: Die Verschmelzung von Anwesenheit und Abwesenheit

Bei uns zuhause steht auf einem kleinen Beistelltischchen eine Lampe. Schwarzer, schmaler Fuß. Einen ovalen Schirm in beiger Farbe. Sie sieht sehr minimalistisch aus. Ist leicht, kann überall, hingetragen werden. Auf jeden Fall leuchtet sie eine beliebige Ecke immer schön gemütlich aus.

Die Lampe stammt von meiner Tante. Fast.

Die Geschichte geht nämlich so: Meine Tante schenkte mir vor einigen Jahren eine Lampe. Diese Lampe hatte einen tönernen Fuß, der von einem Töpfer aus Frankreich stammte. Der Fuß war dunkelbraun, innen hohl, aber trotzdem von einem gewissen Gewicht. Abgesehen von der Elektrik bestand die Lampe noch aus einem hellen, bräunlichen Schirm mit einem zarten, gemalten Muster. War es eine Landschaft? Oder eine abstrakte Anmutung von irgendwas? Keine Ahnung. Die Lampe war auf jeden Fall schön, von haptischer Qualität, machte ein warmes Licht.

Dann riss bei einem Umzug der Schirm. Er war nicht zu reparieren. Nach einer längeren Zeit, während der die Lampe im Abstellraum stand, war sie arbeitslos. Irgendwann trug ich die Lampe dann zu einem Schirmmacher – das gibt es noch! – und kam mit einem neuen, eben diesem ovalen Schirm in beiger Farbe zurück.

Irgendwann fiel die Lampe dann von dem Beistelltischchen runter; der tönerne Fuß aus Frankreich brach entzwei. Der neue Schirm blieb aber heil. Ich habe nicht schlecht geflucht, schließlich aber die Sache versucht konstruktiv zu wenden. In einem großen Möbelhaus schwedischer Herkunft besorgte ich kostengünstig einen neuen Fuß, eben diesen schwarzen, schmalen Fuß.

So steht zuhause nun diese Lampe, die fast von meiner Tante ist. Ohne das Geschenk meiner Tante stünde auf dem Beistelltisch keine Lampe, diese Lampe. Diese Lampe ist physisch aber nicht mit der Lampe identisch, die frühe bei meiner Tante in der Wohnung stand. Der Idee, der Erinnerung, dem Gedanken nach handelt es sich aber um ein und dieselbe Lampe.

Die Lampe meiner Tante ist also abwesend anwesend. In der Geschichtswissenschaft spricht man in so einem Fall von Diskontinuität. Zwischen dem, was früher war und dem, was heute ist besteht ein enger Zusammenhang. In diesem Zusammenhang gibt es aber einen kleinen oder größeren Riss, der dafür sorgt, dass wir vom Früher ins Heute nicht einfach durchrutschen können. Gleichwohl verschmelzen die Horizonte von Vergangenheit und Gegenwart, wie sich Hans-Georg Gadamer wohl ausdrücken würde.

In der Bibel gibt es ein ähnliches Motiv. Mose möchte Gott sehen. „Lass mich doch deine Herrlichkeit sehen.“ (Ex. 33, 18). Doch Gott lässt sich nicht ins Gesicht sehen. Gott sagt zu Mose: „Siehe, da ist ein Ort bei mir, stell dich da auf den Felsen! Wenn meine Herrlichkeit vorüberzieht, stelle ich dich in den Felsspalt und halte meine Hand über dich, bis ich vorüber bin. Dann ziehe ich meine Hand zurück und du wirst meinen Rücken sehen. Mein Angesicht kann niemand schauen“ (Ex. 33, 21ff.).

Auch hier: Gott ist anwesend, aber nur abwesend ist er anwesend. Gott ist da, aber nicht zum Festhalten da. Abstrakt formuliert: Gott ist nicht als der Gott da, den wir uns ausformulieren. Gott ist nicht identisch mit dem Gott, von dem wir mehr schlecht als recht reden. Gott ist da, aber anders. Zwischen Gott und „Gott“ besteht so etwas wie ein Riss.

Wie bei der Lampe. Immer, wenn ich die Lampe anschaue, denke ich an meine Tante. Auch wenn meine Tante mir nicht diese Lampe zum Geschenk machte. Diese Lampe steht aber für das Geschenk, das mir vor vielen Jahren gemacht wurde. Sie steht physisch an diesem Platz, als ständiger Platzhalter. Sie steht auch gedanklich an diesem Platz.

Ich erzählte meiner Tante vor nicht allzu langer Zeit von dem doppelten Verlust und der doppelten Auferstehung ihres Geschenks. Meine Tante und ich haben hier also eine geteilte Erinnerung an etwas, was nicht mehr so ist, wie es einmal war, aber weiterhin warmes Licht verbreitet. Abwesend anwesend leuchtet die Lampe auch jetzt in der dunklen Jahreszeit.

Bemerkungen zu Rowan Williams: Christ. The Heart of Creation (2018).

Die Rezeption von Rowan Williams im deutschen Sprachraum verläuft schleppend. Bislang wurde keines der maßgeblichen Werke des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury ins Deutsche übersetzt. Die jeweiligen Neuveröffentlichungen des derzeitigen Vorstehers des Magdalene College in Cambridge werden auch nur vereinzelt in deutschsprachigen Fachzeitschriften rezensiert. Ich tue mein Bestes, um hier etwas nachzuhelfen, da ich der Meinung bin, dass die Schriften von Rowan Williams auch für die hiesige Leserschaft durchaus gewinnbringend sein könnten; daher auch dieser Post.

Eine reguläre Besprechung zu Rowan Williams aktueller Monografie „Christ. The Heart of Creation“ (veröffentlicht 2018 bei Bloomsbury) werde ich an dieser Stelle aber nicht veröffentlichen. In den entsprechenden theologischen bzw. dogmengeschichtlichen Debatten im Themenfeld der sog. Christologie bin ich nicht sonderlich bewandert. Dennoch möchte ich einige wenige Beobachtungen bzw. Leseeindrücke wiedergeben, die mir im Verlauf meiner Lektüre in den Sinn gekommen sind.

Ehrlich gesagt: Rowan Williams macht es einer möglichen nicht-fachlichen Leserschaft nicht einfach. Das Buch unterscheidet sich von den eher spirituell-erbaulichen Schriften des Autors dadurch, dass es eine zum Teil sehr technische religionsphilosophische bzw. theologiegeschichtliche Sprache nutzt. Ein Lieblingswort von Williams im ersten Teil des Buches ist der Terminus „agency“, was so etwas wie konzentrierte Handlungskraft bzw. personale Tätigkeitsantrieb bedeutet. Menschen können „agency“ besitzen, aber auch Gott kann sie zugeschrieben werden. Rowan Williams ist es – im Verbund mit Austin Farrer – dabei aber wichtig, dass Gott nicht ein beliebiger Gegenstand dieser Welt oder ein beliebiger Agent in dieser Welt ist. Gott kann mit unseren menschlichen Begriffen nie vollständig beschrieben werden. Gott kann nie restlich gefunden werden. Von Gott kann man keinen Besitz ergreifen. Man kann von Gott auch nicht in vergleichenden Kategorien – der Mächtigste, der Größte usw. – sprechen. Gott ist kein Gegenstand des Glaubens, sondern eher schon dessen dynamisierter Ursprung, dessen Kraft und Wirkmacht, eben: agency. Im Anschluss an Farrer schreibt Williams zu Beginn seines Buches: „We conceive God as infinite personal will and intelligence, as the exercise of infinite resource fully  and eternally present in every moment of its action“ (2).

Was wir über Gott wissen, stellt sich für den christlichen Glauben dennoch verblüffend einfach dar: Unser Wissen über Gott oder – besser – unsere Vertrautheit mit Gott speist sich aus dem Wissen über und der Vertrautheit mit Jesus Christus. Ein großer Teil des Buchs zeichnet daher ausgewählte christologische Debatten der vergangenen 2000 Jahre nach. Dabei begründet und vertieft Rowan Williams das theologiegeschichtlich zentrale Anliegen, die göttliche und menschliche Natur Jesu Christi mögen nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ihrer Spannung zusammen gehalten werden. Williams kommt öfters auf das zu sprechen, was schon von Søren Kierkegaard als das zentrale Paradox bzw. das Ärgernis des Glaubens umschrieben wurde: der Glaube an das ewige Heil gründet in dem endlichen Menschen Jesus Christus.

Vor allem im zweiten Teil des Buchs taucht der Name Kierkegaard immer wieder auf. Williams rekapituliert die Rezeptionsgeschichte  der kierkegaardschen Christologie bei Personen wie Dietrich Bonhoeffer und Ludwig Wittgenstein. Aber auch im ersten Teil des Buchs wird die auch bei Kierkegaard prominente Rolle der sog. Kenosis – der göttlichen Erniedrigung in der menschlichen Inkarnation des „Gott-Mensch“ – thematisiert. So schreibt Williams in Bezug auf Maximus‘ Christologie in der ihm eigenen Terminologie:

„Nothing ceases to be human when divine filiation is lived or enacted in a human individual: when that filiation is embodied unsurpassably and uninterruptedly, as in the humanity of Jesus, the image of God in which humanity was first created is fully activated, and human beings in communion  with the Word incarnate are made able to live in kenotic and mutual gift, reflecting the life that belongs to the Trintarian Persons in eternity.“ (108)

Dem zitierten Abschnitt kann man die Einsicht entnehmen, dass die Christologie kein beliebiges Feld der christlichen Glaubenslehre ist, sondern in Rowan Williams‘ Lesart deren belebender Glutherd. Denn aus der christologischen Kriteriologie („divine filiation enacted in a human individual“, „kenotic and mutual gift“) heraus lassen sich für das politische Zeugnis , für die ekklesiologische Struktur und die kosmologische Gerichtetheit des Glaubens zentrale Aussagen ableiten. Bei Williams klingt das dann so:

„The life and well-being of the creation cannot be found in the disruption of the finite world by some insertion of the infinite into it (….) Christ as finite, as creature, guarantees the integrity of the created order (…).The finite – and more specifically the mortal and suffering – Jesus, in releasing into the world the act of the Creator, in new forms of relation and possibility, makes clear once and for all that creation’s wholeness and fulfillment are realized (…) by the bringing into being within creation of the relatedness of the Word to the Father which is the eternal ground of all finite existence.“ (242)

So entwickelt sich aus der von Williams destillierten Geschichte der Christologie fast schon so etwas wie eine politische Theologie des Leidens, der Selbstzurücknahme, der Machtlosigkeit und des Verzichts auf ideologischen Selbstschutzes. Diese politische Theologie ist beileibe nicht der Kern des christologischen Rundumschlags, den Williams auf über 270 Seiten vornimmt, aber durchaus eine in Kauf genommene bzw. bewusst angestrebte Konsequenz desselben. Für regelmäßige Leserinnen und Lesern von Rowan Williams‘ Texten wird diese spirituelle Konsequenz nicht überraschend kommen. Sie zeigt sich nämlich auch in früheren Publikationen des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury. Ein Grund mehr, deren Rezeption auch im deutschsprachigen Raum voranzutreiben.

Vom Sinn des Lebens. Und von der Zweckfreiheit des Spiels.

In 5 Milliarden Jahren wird die Erde von der Kraft einer dann aufgeblähten Sonne verglühen. So prophezeien es die Astronomen. Ich frage mich: Was macht angesichts dieses – zugegebenermaßen – langfristigen Szenarios bleibenden Sinn? Oder etwas näher und dringlicher: In Zeiten von immer bedrohlicheren Sommerdürren, Sturzfluten und Artensterben: Welchen Sinn macht es, dass ich mich jeden Tag im Büro mit Kostenstellen, Aktenplänen und Projektskizzen herumschlage?

Was macht Sinn? Was trägt? Hinein in die Kluft der Zweifel und der Ängste? Und vielleicht auch über diese Kluft hinweg?

Erwartbar wäre nun an dieser Stelle die Antwort: Der Glaube an Gott macht Sinn. Das ist mir aber zu abstrakt. Ein Glaube an Gott musste schon für alles Mögliche herhalten, für allen möglichen Un-Sinn. Nur dort, wo dieser Glaube an Gott konkret wird in Handlungen und Haltungen, kann man seinen Sinn ertasten. Nur dort, wo dieser Glaube Menschen bewegt und deren Terminkalender bestimmt, ist er eine „Kraft Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt“ (Röm. 1, 16). Das ist die Dynamik des Glaubens.

Wie wirkt diese Kraft? Wie macht sich dieser Sinn bemerkbar? Ein Beispiel aus dem alltäglichen Leben möchte ich geben: das Spiel. Ich spiele gerne mit meinen Kindern. Brettspiele, Ballspiele, Verstecken, Seilhüpfen, Turnen an der Stange. Im Spiel sind die Kinder und bin auch ich ganz gegenwärtig. Man könnte sagen: Wir sind im Spiel „eigentlich“. Irgendwann scheinen wir erwachsenen Menschen die Freude am Spielen zu verlieren. Wir stehen auf Spielplätzen dann wie die Ölgötzen herum, am liebsten mit einem Telefon in der Hand.

Stören wir uns vielleicht an der bloßen Zweckfreiheit des Spiels der Kinder? Wer beim Spielen genau hinschaut, der merkt: Die Zweckfreiheit erfüllt das Spiel erst mit Kraft, mit Sinn. Das Spiel, vor allem das gemeinsame Spiel lockt Lachen hervor, bringt geteilte Erfahrungen von Sieg und Niederlage zur Welt. Das Spiel macht Sinn, gerade wegen der Abwesenheit verbissener Ernsthaftigkeit. Das Spiel macht glücklich. Es heilt Wunden.

Genau dafür sind wir nach alter geistlicher Weisheit auf der Erde: Um des Glückes und des Heiles willen. Lasst uns also mehr spielen. Das macht Sinn.

 

Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten, die vom 11. bis 15. Juni vom Norddeutschen Rundfunk ausgestrahlt werden. Den vollständigen Text und einen Mitschnitt der Andachten finden sich unter www.radiokirche.de .

die Gotteswunde

 

mit einem leeren druck

Seiner hand auf meiner hüfte

dem ausgehöhlten schrecken Seines gesichts

liegt Er meinem geist obenauf,

unten am fluß

ist Er speer der meine seite bohrt

ist des nachts

meine wunde

 

eine ewigkeit lang

umhält Er sicher mein herz

wäscht Er mir

alle geschichte aus, unten am fluß

verschwinden anfang und ende

am fluß

ringe ich mit dem schatten Seiner zeit

 

der morgen erscheint

und da er die nacht überwältigt

entzieht Er sich meines geistes

doch Seine hand stoße tiefer

und tiefer ich in meine hüfte

und hoffe blind in Seine gegenwart

fordere Alles von Ihm „ich lasse Dich nicht

Du segnest mich denn“, unten am fluß

fordere ich Sein Wort

 

und Er spricht

WERDE

und fortan

werde ich

hinken

 

 

© Burkhard Conrad

Vgl. auch „Leben aus der Gottesbegegnung. Eine Betrachtung zu Genesis 32,23-33“, in: Erbe und Auftrag, Nr. 2/2007, Seite 162-177.

Gedichte und das Sprechen über Gott

„Wir können von Gott nicht erfassen, was er ist, sondern nur, was er nicht ist.“

Dieser Satz stammt von Thomas von Aquin (Summa contra gentiles I, 30.). Für einen Theologen ist dies ein mutiges Eingeständnis. Oft reden wir nämlich von Gott, als ob wir genau wüssten, wer Gott ist und was er vorhat. Wir unterstellen, sein Wille für unser Leben ließe sich klipp und klar feststellen. Wie können wir aber von Gott sprechen? Wie vermeiden wir das Phrasenhafte, die spirituellen Allgemeinplätze?

Wie wäre es zum Beispiel mit einem zeitgenössischen Gedicht?

(…)

Hier finden Sie das gesamte Manuskript meiner Radioandachten. 

Der verzweifelte Lobgesang des Schweigens – Notiz zu einem Gedicht von Friedrich Hölderlin

Schweigen kann Ausdruck des politischen Protests sein; darüber hatte ich an anderer Stelle schon einmal geschrieben. Das Schweigen eines Menschen kann aber auch Ausdruck eines noch ganz anderen, nämlich metaphysischen Protests sein. Ausdrückliches Schweigen kann eine verzweifelte Antwort sein auf die sprichwörtlich unsägliche Penetranz, mit der die Theodizee-Frage den Versuch eines Glaubens ständig hintergeht.

In seinem Gedicht „Die Bücher der Zeiten“ legt Friedrich Hölderlin (1770-1843) den Finger gewollt oder ungewollt in die Wunde. Das Gedicht setzt an als „bebender Lobgesang“ jenem zu Ehren, der „dort oben/ In all der Himmel höchstem Himmel“ wohnt: Gott. Hölderlin spricht weiter von zwei Büchern, in beiden sind verzeichnet „All die Millionenreihen/ Menschentage“. In dem ersten Buch steht geschrieben, so Hölderlin:

„Länderverwüstung und Völkerverheerung,/ Und feindliches Kriegergemetzel,/ Und würgende Könige -/ Mit Roß und Wagen,/ Und Reuter und Waffen,/ Und Szepter um sich her;/ Und giftge Tyrannen,/ Mit grimmigem Stachel,/ Tief in der Unschuld Herz. (…) Des heitern, rosigen Mädchens/ Grabenaher Fieberkampf;/ Der Mutter Händeringen,/ Des donnergerührten Jünglings/ Wilde stumme Betäubung.“

Diese finstere Beschreibung aller menschlichen und natürlichen Übel ist mehrere Seiten lang. Dann steht die Regieanweisung an den Leser „eine Pause im Gefühl“, wonach des Dichters Frage sich Bahn bricht, weshalb Gott diesem ganzen Treiben nicht ein Ende bereitet: „Warum vertilgt mit dem Flammenschwert/ All die Greuel von der Erde/ Der Todesengel nicht?“ Und die Antwort des Dichters lautet:

Aber sieh, ich schweige – / Das sei dir Lobgesang!/ Du, der du lenkst/ Mit weiser, weiser Allmachtshand/ Das bunte Zeitengewimmel.

Mit Verweis auf Jesu Kreuzestod folgt im Gedicht das zweite Buch und eine Rehabilitierung des Allmächtigen und auch des Menschen. Alles hat irgendwie seine Ordnung. Trotzdem bleibt für den aufmerksamen Leser die Frage hängen: Wie reagiert der Gläubige auf den großen Zweifel, der christliche Glaube habe es mit einem undurchsichtigen und den Menschen ganz und gar nicht wohlgesonnenen Gott zu tun?

Hölderlin gibt eine mögliche Antwort auf diese Frage: Schweige! Schweige ganz bewusst. Schweige und verstehe dein Schweigen als einen göttlichen Lobgesang!

Dieser Lobgesang soll nicht sarkastisch sein, mit Häme oder im Wahn Gott vor den Latz geknallt werden. Ich schweige aus Verzweiflung. Angesichts des Leids der Welt kann ich nur schweigen. Mit meinem Schweigen ziehe ich mich aber nicht zurück. Mein Schweigen wende ich hin zu dem einen nur möglichen Adressaten: Gott. Diesen Adressaten Gott lasse ich wissen:

Ich schweige Dir zum Lobe. Mehr geht gerade nicht. Vorerst. Und wenn sich die Verhältnisse bessern und ich ganz deutlich Deine gute und gerechte Hand am Werk in der Welt sehe, dann, ja dann werde ich vielleicht auch in der Lage sein, meinen Lobgesang des Schweigens zu transponieren in eine für alle hörbare Melodie.

Über den Begriff der Allmacht Gottes

Vor vielen Jahren konfrontierte mich ein Freund mit folgender Aussage:

Gott ist nicht allmächtig. In der Tat: Gott kann nicht allmächtig sein! Warum nicht? Weil Gott keinen Stein schaffen kann, den er dann anschließend nicht aufheben kann.

Natürlich ist die Aussage weit hergeholt. Das sind aber viele logische Rätsel. Um ein solches handelt es sich hier nämlich. Denn die Aussage „Gott ist allmächtig“ schließt für viele Menschen logisch die Annahme mit ein, dass Gott alles kann. Wenn Gott aber keinen Stein schaffen kann, den er nicht selbst aufheben kann, dann kann er etwas nicht tun: diesen bestimmten Stein schaffen. Und wenn er einen Stein schaffen kann, den er anschließend nicht aufheben kann, ja, dann kann er auch etwas nicht tun: diesen bestimmten Stein aufheben. Wie auch immer die Aussage gedreht wird, sie scheint zum Schluss zu führen: Gott kann nicht allmächtig sein.

Man kann die Aussage logisch auseinander nehmen, indem man feststellt, dass zwei Sachverhalte, die sich gegenseitig ausschließen, nicht vernünftig zusammen zu bringen sind: Ich kann auch keine schwarzen Socken weißer Farbe stricken. So ist dann auch Gottes Allmacht begrenzt dadurch, dass sie nichts bewirken kann, was in sich widersprüchlich ist. Gottes Wille richtet sich auch nicht nach Dingen, die an sich unmöglich sind, wie es Thomas von Aquin in der „Summe gegen die Heiden“ formuliert (I, 84).

Doch das zitierte sog. Allmachtsparadoxon kann auch dadurch aufgelöst werden, dass man den Begriff der Allmacht näher definiert. Es ist richtig: Gott wird in der Sprache des Glaubens oft als allmächtig beschrieben. Dies ist dann aber meist die Sprache der Doxologie, des verherrlichenden Jubels. In der Sprache der gläubigen Vernunft jedoch wird die Allmacht Gottes stets qualifiziert. Allmacht Gottes heißt dann nicht: Gott kann alles zu jeder Zeit.  Gottes Allmacht ist vielmehr ausgerichtet auf bestimmte Ziele. Wenn ich, wie Thomas von Aquin es tut, Gott bestimmte Attribute zuschreibe – Gott ist einer, Gott ist unendlich, Gott ist erkennend, Gott ist lebendig, Gott ist glücklich (vgl. ebenfalls Summe gegen die Heiden, 1. Buch)- dann kann Gottes angenommene Allmacht nicht dazu führen, dass ich Gott ein weiteres Attribut zuschreiben, dass den anderen widerspricht. Gottes Allmacht richtet sich vielmehr nach den in den Attributen hinterlegten Zielen. Sie ist bounded.

Logisch mag ich dann behaupten, dass Gott ja gar nicht allmächtig ist, da er sich nicht in fünfzehn Götter gleichzeitig verwandeln kann. Diese Aussage tangiert dann aber nicht einen Allmachtsbegriff, der nicht davon auskennt, dass Gott alles Mögliche und Unmögliche kann oder überhaupt können will. Der Allmachtsbegriff des Glaubens will logisch gar nicht für voll genommen werden. Der Glaube sagt nicht, dass Gott alles kann. Der Glaube sagt, dass Gott alles liebt. Dass Gott alle Dinge erkennt. Dass Gott alles glücklich machen will. Aber um diese Ziele zu erreichen, setzt Gott nicht alle erdenklichen und unlogischen Mittel ein.

Gott zwingt nicht. Gott presst nicht. Gott drückt nicht. Nicht die Menschen. Aber auch nicht die Logik.