Der Staat, die Anarchie und das Naturrecht

Ich setze meine Bemerkungen über das Naturrecht fort.

In meinem Beitrag „Kirchenasyl und Naturrecht“ erläuterte ich, dass das Naturrecht unter gewissen Umständen durchaus ergänzend zum positiven, staatlich gesetzten Recht hinzutreten kann. Das Naturrecht ist nicht identisch mit dem staatlichen Recht; in einem demokratischen Rechtsstaat ist aber auch anzunehmen, dass viele Elemente des Naturrechts in das Recht des Staates übergegangen sind. So habe ich argumentiert.

Nun werde ich zu der weiteren Erkenntnis gestoßen, dass das Naturrecht von seinem Grundgedanken her gar nicht auf einen Staat und dessen Recht angewiesen ist bzw. dass Naturrecht und der staatsfreie, politische Raum – also: die Anarchie – ganz gut miteinander können. Das gilt auf jeden Fall in der Theorie, denn von einem Praxistext großangelegter willentlicher, politischer Anarchie habe ich bislang noch nicht gehört.

In seiner Besprechung von Gary Chartiers Buch „Anarchy and Legal Order: Law and Politics for a Stateless Society“ weist Jonathan  Crowe von der Universität Queensland auf diesen Zusammenhang hin (siehe: Natural Law Anarchism, in: Studies in Emergent Order Vol. 7, 2014: 288-298). Mit Blick auf Chartiers Buch schreibt Crowe: „Natural law theory is, in fact, highly hospital to anarchism“ (288).

Dies gilt selbstverständlich nur dann, wenn die staatszentrierte und rechtspositivistische Denkart nicht selbst schon als Ausdruck des Naturgesetzes gewertet wird. Dies ist durchaus möglich, wie Crowe mit Blick auf das Werk von John Finnis bemerkt (290). Wenn ich den Staat und sein Recht als eine naturrechtliche Gegebenheit auffasse, da nur der Staat mit seinem Gewaltmonopol für die Durchsetzung des Gesetzes sorgen kann, dann ist freilich die Anarchie mit dem Naturrecht nicht zu vereinbaren.

Crowe entgegnet dieser Denkart: „The main problem with (Finnis‘) argument is that it overlooks the central role of social conventions in solving coordination problems“ (290). Für Jonathan Crowe (& Gary Chartier) ist es also denkbar, dass das Naturrecht sich in gesellschaftlichen Konventionenen und sozialen Normen niederschlägt, die ohne einen Schutz seitens staatlich gesetzter Regeln auskommen. Die Gesellschaft organisiert sich in diesem Modell selbst; sie braucht keinen staatlichen Überbau.

Dabei verweist Crowe zurecht darauf, dass das positive Recht in der Wirklichkeit so oder so ohne eine Rückkopplung an soziale Konventionen nicht auskommt (291). Recht, das ohne dies Rückkopplung auszukommen meint, wird beständig unterlaufen. Weitergedacht: Gesellschaftliche Konventionen sind dann gegenüber dem staatlichen Recht das „Ürsprünglichere“; dort, wo diese Konventionen erfolgreich Bestand haben, kann auf den Staat verzichtet werden. Im Raum steht damit ein Versprechen: „the promise of legal obligation without recourse to state authority“ (294).

In der Besprechung von Jonathan Crowe wird implizit davon ausgegangen, dass staatliches Recht per se illegtim ist. Dieses Recht wird den Bürgerinnen und Bürgern „von oben“ übergestülpt (294). So gedacht ist es wahrlich notwendig eine alternative Ableitung für soziale Konventionen aufzuzeigen. Dabei – so meine Kritik – ist der demokratische Rechtsstaat ja gerade der Versuch, „von oben“ und „von unten“, Staat und Gesellschaft miteinander zu verzahnen. Staatliches Recht und Gesetz wird eben nur das, was das Volk bzw. dessen Repräsenten im Parlament selbst für gut und richtig befinden. Das funktioniert nicht immer, aber dennoch oft genug, um den Gedanken des Staates nicht gänzlich zu verwerfen, sondern positiv, d.h. demokratisch zu wenden.

Noch einmal Jonathan Crowe:

„The tendency of state institutions to crowd out more effective social solutions to coordination problems suggests that the common good may be better pursued without them. All this provides fertile ground for natural law anarchism“ (296).

Auch wer diese Schlussfolgerung nicht teilt, der wird doch anerkennen müssen, dass (theoretisch) auch andere Quellen von Recht und Gesetz, Sitte und Konvention, Norm und Ethos möglich sind als der Staat, z.B. der objektive Bestand eines Naturrechts. Der Verweis auf das Naturrecht kann damit ein starkes Korrektiv sein gegen zügelose Verstaatlichung und Etatismus.

Religiöse Identitäten in politischen Konflikten – ein Tagungsbericht

Wie verhalten sich religiöse Identitäten in politischen Konflikten?

Dieser Frage ging eine Tagung an der Evangelischen Akademie Berlin (auf Schwanenwerder) am 21. und 22. November 2014 nach. Die Tagung wurde ausgerichtet von der Evangelischen Akademie gemeinsam mit dem Arbeitskreis Politik und Religion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft und dem Forschungsverbund „Religion und Konflikt“. Das vollständige Programm der Veranstaltung findet sich hier.

Eine erste Erkenntnis der Tagung ergab sich mit der von allen Referenten geteilten – und fast schon selbstverständlichen – Auffassung, dass Individuen (und darauf aufbauend auch Kollektive) über eine komplexe, mehrdimensionale Identität verfügen. Menschen sind nie nur religiös, sondern besitzen weitere Identitätsmerkmale, die sich nach Ort und Zeit auch unterscheiden: Stand, Klasse, Stamm, Volk, Familie, Körper, Nation … . Die religiöse Identität bildet nur einen Aspekt einer individuellen Identität, wie es unter anderem Heinrich Schäfer (Bielefeld) unter Zuhilfenahme eines komplexen und an Pierre Bordieu angelehnten Habitus-Modells betonte. Diese Identität ist auch nicht als abgrenzbare Substanz zu verstehen, sondern ist ihrem Wesen nach relational. Gerade dies habe Samuel Huntington bei der Konstruktion seines Kulturkampf-Theorems übersehen, in dem er Kulturen und Religionen eine statische Natur unterstellte, wie Antonius Liedhegener (Luzern) anmerkte (vgl. zu S. Huntingtons Theorem auch diesen Tagungsbericht vom vergangenen Jahr).

Die religiöse Identität – eine zweite grundlegende Erkenntnis – verhält sich in politischen Konflikten ambivalent. Mithilfe der mimetischen Theorie von René Girard schrieb Jodok Troy (Innsbruck) der Religionen zugrunde liegenden Erfahrung von Sakralität generell eine Nähe zur Gewalt zu. Dies machte er vor allem an dem Begriff des Opfers fest. Die Nähe zur Gewalt liege nicht nur am zeitlichen Ursprung einer Religion, so Troy, sondern sei systematisch für das Verständnis von Religion überhaupt. In eine ähnliche Kerbe schlug Wolfgang Bergem (Siegen). Dieser äußerte die Meinung, dass religiöse „Virtuosen“ (Max Weber) eine höhere Anfälligkeit/Disposition für gewalteskalierendes Denken und Handeln besitzen. Dies liege unter anderem daran, da diese hochreligiöse Menschen dazu neigten, die religiösen Merkmale ihrer Identität auf Kosten anderer Merkmale zu verabsolutieren.

Diese Skepsis gegenüber einer ’starken‘ religiösen Identität wurde durch Vorträge, die sich konkreten Fällen widmeten, verstärkt. Anja Hennig (Frankfurt/Oder) wies bei ihrer Präsentation auf die polarisierende Rolle von konservativ-katholischen Personen und Gruppen im zeitgenössischen Spanien hin. In moral-politischen Debatten (bspw. zur Entkriminalisierung der Abtreibung) bedienten diese Akteure sich einer religiös-säkularen Konfliktlinie, die sie in der spanischen Gesellschaft vorfänden. Dadurch trügen sie zur Politisierung von Religion bei, was vor allem angesichts der dezidiert moderierenden Rolle katholischer Kreise im Nachbarland Portugal auffallend sei.

Auch der Beitrag von Mathias Tanner (Basel) machte deutlich, dass Argumentationsmuster, die sich aus einer bestimmten religiösen Identität speisen, oft gesellschaftliche Konfliktlinie verschärfen können. Mit Blick auf den Fall des (gewalttätigen) Konflikts im nigerianischen Jos lies Tanner aber auch die Möglichkeit einer Instrumentalisierung von Religion klar hervortreten. Religiöse Konfliktlinien sind dann nur von nachrangiger Bedeutung. Die eigentlichen, sozioökonomische Konfliktursachen werden durch eine solche Instrumentalisierung nur allzu oft verdeckt.

Die Tagung gab viele hilfreiche Anregungen für die Beschäftigung mit dem Themenkomplex Religion, Politik und Gewalt. Wie immer bei solchen Veranstaltungen blieben aber auch Fragen unbeantwortet. Aus meiner Sicht waren dies folgende:

1. „Ambivalenz“ – so könnte man leicht aus den Tagungsbeiträgen schließen – ist ein fast schon zu vorsichtiger Ausdruck für die offensichtlich stark polarisierende Rolle von religiöser Identität in politischen Konflikten. Die Diagnosen und Interpretationen der insgesamt zehn Referentinnen und Referenten waren diesbezüglich meist ernüchternd. Gleichzeitig gibt es aber auch viele Beispiele für eine schlichtende Rolle von Religion in Konflikten. Diese standen auf Schwanenwerder jedoch eher im Hintergrund.

2. Es erwies sich auch als schwierig, den genauen Umständen auf die Spur zu kommen, die über eine schlichtende bzw. polarisierende Rolle von religiöser Identität entscheiden. Es gibt Gruppen, die sich ein hohes Maß an Religiosität zu schreiben, gleichzeitig aber konflikteskalierend wirken; Thomas Scheffler (Beirut) nannte für den Libanon das Beispiel maronitischer Mönchsorden. Gleichzeitig gibt es unbestritten auch eine friedensförderliche Form der organisierten Hochreligiosität. Leider fehlte es bei der Tagung an Kriterien, die ein Urteil darüber möglich machen, welche spezifischen (theologischen bzw. politischen) Ursachen an der Wurzel der religiös motivierten Gewalt bzw. an der Wurzel des religiös motivierten Friedens liegen.

3. Darauf aufbauend blieb auch die Frage unbeantwortet, was religiöse Gemeinschaften denn tun können – Willigkeit vorausgesetzt – um einer polarisierenden religiösen Identität in ihren eigenen Reihen vorzubeugen. Anders formuliert: Gibt es eine Form von religiöser Radikalität im spirituellen Lebensentwurf, die gerade nicht politisch polarisiert und exkludiert; die ihre Radikalität gerade in der Inversion politischer Machtansprüche sieht?

4. Der Tagungstitel lautete „Religiöse Identitäten in politischen Konflikten“. Ausnahmslos alle Vorträge gingen davon aus, dass die Kausalkette von den religiösen Identitäten zu den politischen Konflikten verläuft. Man hätte das Thema aber auch anders herum angehen können: Was stellen politische Konflikte mit den religiösen Identitäten der Beteiligten an? Werden diese eher verschärft konturiert oder kommt es eher – aus Enttäuschung bspw. – zu einer Auswaschung religiöser Gestimmtheit?