Der „Rand der Gesellschaft“: über eine problematische Metapher kirchlicher Sprache.

Die Rede vom Rand der Gesellschaft ist in der Kirche derzeit sehr beliebt. Papst Franziskus hat mit seiner Aufforderung, die Kirche möge an die Ränder gehen bzw. die Randgebiete der Gesellschaft erreichen (u.a. Evangelii Gaudium, § 46) für eine Flut von Referaten, Bekundigungen, Selbstverpflichtungen gesorgt: Wir als Kirche wollen/sollen an die Ränder gehen. Nur: Wer vom Rand der Gesellschaft spricht, der wähnt sich selbst im Zentrum. Wenn ich von mir sage, dass ich (nun endlich mal) an die  Ränder gehen möchte, dann sage ich gleichzeitig aus, dass ich (irgendwie ganz selbstverständlich) im Zentrum angesiedelt bin.

Aus der entwicklungspolitischen Diskussion kennt man die Begriffe Zentrum und Peripherie und reflektiert sie kritisch als das, was sie eben sind: Metaphern für unterschiedliche, räumlich wahrgenommene Machtverteilung. Was in der metaphorischen Sprache Zentrum heißt, meint ganz konkret: Hier ist das Geld, hier ist das Wissen, hier sind die Ressourcen, hier werden kollektiv bindende Entscheidungen getroffen. Und Rand heißt folglich: kaum Geld, kaum geballtes Wissen, wenig Ressourcen und nur schwach vorgebrachte Interessen.

Wer an die Ränder gehen will, der sagt wenig über das aus, was er an den Rändern machen möchte. Er sagt aber viel darüber aus, wie es sich anfühlt im mutmaßlichen Zentrum beheimatet zu sein, wie Behaglichkeit sich dort mit Schuldgefühlen paart. Es sagt viel darüber aus, wie man Gesellschaft denkt und räumlich entwirft. Und da unterscheidet sich die Kirche offenbar wenig vom Rest der Gesellschaft.

Dabei ist die Intention, den Schwachen zu ihrem Recht zu verhelfen, urchristlich. Christlich müsste im Bezug auf die Schwachen aber eher vom Zentrum und Herz gesprochen werden und nicht vom Rand und der Peripherie. Denn ich kann mich nicht des Eindrucks erwehren, dass Jesus Christus zu seiner Zeit etwas gegen Menschen hatte, die sich im Zentrum von Gesellschaft und Religionsgemeinschaft wähnten: Reiche, Mächtige, Wissende. Ihm lagen andere näher am Herzen. Auch deshalb hat er sich am Karfreitag an den Rand einer Stadt aufgemacht; einem Rand, dem die Gesellschaft den gar nicht metaphorischen Namen „Schädelstätte“ gegeben hatte.

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Öffentliche Diskurse in Großbritannien und Deutschland – ein improvisierter Vergleich

Eine zugegebenermaßen simple Einsicht:

Öffentliche Diskurse werden in verschiedenen Gesellschaften verschieden geführt. Einige improvisierte, stark generalisierte Beispiele:

1. Über Flüchtlinge aus Syrien (und anderen Ländern) wird in Großbritannien gesprochen, als ginge das Leid dieser Menschen auf der Insel niemanden etwas an. Wer sich von ihnen durch das Nadelöhr des Kanaltunnels von Calais nach Dover wagt, wird von der Boulevardpresse verunglimpft. Zusätzlich werden osteuropäische Arbeitsmigranten bis weit in die bürgerliche Schicht hinein als ein großes Ärgernis betrachtet. Auch Politiker in Westminster scheuen vor solchen Ansichten nicht zurück.

In Deutschland besteht (noch) ein breiter bürgerlicher Konsens darüber, dass den Flüchtlingen – bei allen zugestandenen Problemen – zu helfen ist und (die meisten) Arbeitsmigranten willkommen sind. Was in dem einen Land eine akzeptierte Meinung im politisch-demokratischen Diskurs ist, ist im anderen Land randständige Meinung von ausgesprochenen Feinden der Demokratie oder hat als Parole am sogenannten Stammtisch seinen Platz. Populismus besitzt hier eine andere Qualität wie dort.

2. Im englischen Teil Großbritanniens gibt es London, und es gibt den Rest des Landes. Es gibt einen schmalen Streifen englischen Südens um London herum und einen breiten Landstrich englischen Nordens, der schon knapp hinter Birmingham beginnt. Folglich besteht die öffentliche Wahrnehmung, dass im südlichen Zentrum die Menschen leben, welche die Entscheidungen treffen und in der nördlichen Peripherie jene, welche unter den Folgen der Entscheidungen zu leiden haben. Politische Initativen müssen stets über die Bande ‚London‘ gespielt werden, erst dann haben sie Aussicht auf Erfolg. Dieses Empfinden führte in Schottland in den vergangenen Jahren zu patriotischen Wallungen.

Im föderalen System Deutschlands existieren viele Zentren, und die Wahrnehmung orientiert sich eher am Unterschied zwischen Stadt und Land als an dem Unterschied von Zentrum und Peripherie. Das Netz der öffentlichen Kommunikation ist in Großbritannien räumlich zentriert, in Deutschland gleicht es eher einem regional pluralen Netzwerk. Wer hierfür einen Beweis sucht, der schaue in den Impressen überregionaler Zeitungen und Zeitschriften nach deren Erscheinungsort .

3. Die Briten nehmen den „Kampf“ gegen den Fundamentalismus zunehmend als ein weltanschauliches Ringen wahr (vgl. How to think about Islamic State). In diesem Sinne äußerte sich vor kurzem unter anderem David Cameron. Es geht in diesem Ringen also nicht nur um technische Fragen von Sicherheit, um Maßnahmen im Bildungssystem oder um Fragen der (mangelnden) Wohlfahrt. Gegen fundamentalistische Weltanschauungen muss man sich – so die Ansicht – auch mit weltanschaulichen Argumenten wenden.

Dabei ist man sich des Vertrauens in den Liberalismus – kondensiert in fragwürdigen „British values“ – nicht immer sicher. Es kommt einem so vor, dass die bürgerlichen Freiheiten im britischen Zeitalter der Totalüberwachung und der „securitization“ der Innenpolitik zunehmend eingeklammert werden. Und auch der Liberalismus als Weltanschauung bietet immer mehr Angriffsfläche, ist von ihm doch fast nur das freie Streben nach materiellen Verheißungen übrig geblieben. Liberale Argumente versprechen verunsicherten Jugendlichen offensichtlich wenig Orientierung.

Ich nehme eine ähnliche Diskussion in Deutschland nicht wahr. Das mag daran liegen, dass der Fundamentalismus (noch) nicht als ein hausgemachtes Problem der Deutschen angesehen wird. Es sind die „Anderen“, die ein Problem damit haben. Auch ist es den Deutschen schlecht möglich, mit „deutschen Werten“ hausieren zu gehen. Da käme ein Appell für mehr Verfassungspatriotismus arg abstrakt daher; die Rückkehr zur religiösen Wertewelt scheint ebenfalls eher reaktionär als visionär.

 

Der Ländervergleich zwischen den obigen Diskursen mahnt zur Vorsicht. Ähnlich lautende Argumente haben an verschiedenen Orten unterschiedliche Qualität. Vorschnelle Gleichsetzungen gilt es zu vermeiden. Was an der Oberfläche sich sehr ähnelt, mag in der Tiefe eine andere semantische Struktur besitzen.

Wir sind alle Zeitgenossen! Zu einer Rede von Jürgen Kaube.

In seiner Dankesrede aus Anlass der Verleihung des Börne-Preises stellt der Mitherausgeber der FAZ Jürgen Kaube einige Überlegungen zum Zusammenspiel von Journalismus und Philosophie an bzw. zum Rollenunterschied zwischen dem Journalisten und dem Philosophen. Seine Vergleichspersonen sind der Namensgeber des ihm verliehenen Preises Ludwig Börne (1786-1837) und der Philosoph G.W.F. Hegel.

Ich möchte die Rede an dieser Stelle weder wiedergeben noch Schritt für Schritt analysieren. Vielmehr möchte ich einen Punkt unterstreichen, der sich aus meiner Sicht durch Kaubes Rede durchzieht. Es handelt sich dabei um die eigentlich banale Erkenntnis, dass wir alle Zeitgenossen sind. Sowohl Börne als auch Hegel, sowohl Kaube als auch Conrad: Alle sind wir Zeitgenossen.

Das Wort „Zeitgenosse“ sei im 16. Jahrhundert entstanden, aber erst seit dem 18. Jahrhundert geläufig wird auf Wikipedia ohne Hinweis auf Quellen geschrieben. Ich gebrauche das Wort in dem Sinne, dass im Denken, Reden, Handeln eines Zeitgenossen für die Nachwelt die Signatur einer Epoche ablesbar ist. Börne und Hegel ringen mit den politischen und ideologischen Verwerfungen der Französischen Revolution; Kaube und Conrad mit den Ausbrüchen und Folgewirkungen eines ideengeschichtlich zwiespältigen 20. Jahrhunderts.

Jeder Schreiber und Denker hat seine je eigenen, persönlichen Motivationen über dieses nachzudenken oder jenes kundzutun. Bei den Genossen einer jeweiligen Zeit bzw. Epoche lassen sich aber auch Gemeinsamkeiten finden: ähnliche Zweifel und Hoffnungen, ähnliche Referenzen und Hintergründe, ähnliche Bildungsbiografien und Stile. Wo eine Epoche endet und eine neue beginnt liegt dabei im Auge des Betrachters.

In Anlehnung an Hegel beschreibt Jürgen Kaube den Zeitgenossen wie folgt: „Die Gegenwart kann nur begreifen, wer sie weder flieht noch ihr ausgeliefert ist. Wer seine eigene Zeit verstehen will, darf nicht in ihren Tageskampf verstrickt sein, aber er muss ihn kennen.“ Ich würde hier korrigierend ergänzen: Ein Zeitgenossen muss bei aller lebensweltlichen Verstrickung stets dazu in der Lage sein, seine eigene Zeit aus einer inneren Distanz heraus beobachten und bewerten zu können.

Kaube konstatiert für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts eine „zeitdiagnostische Unruhe“, die sich in zahllosen, aufeinanderfolgenden Gesellschaftsbeschreibungen niederschlage: Wissen-, Risiko-, Postindustrielle, Arbeits-, digitale, Informationsgesellschaft usw. Zeitgenossen sind also in doppelter Hinsicht Zeitgenossen: Sie durchleben alle die selbe Zeit und machen in ihr ihre persönlichen, aber durchaus auch vergleichbaren Erfahrungen. Und Zeitgenossen beobachten ihre Zeit auch auf ähnliche Weise, ihre Weltsichten und Begriffe – Kaube spricht den Begriff der Begriffe explizit an – sind Ausdruck ein und derselben Epoche. Das heißt: Auch ein Beobachter bleibt gerade in der Art und Weise, wie er beobachtet, ein Zeitgenosse.

Wir sind alle Zeitgenossen. Nimmt man diesen Satz ernst, dann landet man nicht unweigerlich in der dogmatischen Beliebigkeit oder der begrifflichen Kontingenz. Wer sich bewusst als Zeitgenosse versteht, der bekennt von sich selbst: Ich gehöre dazu. Ich kann mich dessen rühmen, was uns allen im Hier und Jetzt gelingt. Ich werde auch schuldig, wenn zu meiner Lebzeit Unrecht und Unheil über die Menschheit kommen. Ich lasse mich vom Licht und von der Dunkelheit meiner Zeit kontaminieren. Und wenn ich damit beginne, aus der inneren Distanz heraus über meine Zeit zu urteilen, dann komme ich von dieser doch nicht los.

Es gibt für uns Menschen keinen Standpunkt außerhalb der Geschichte. Wir sind alle Zeitgenossen.