Wann ist das Ich ganz da? Eine kleine Phänomenologie.

 

In welchen Augenblicken ist das Ich als Erfahrung gegenwärtig? Wann ist das Ich ganz da? Es folgt als phänomenologischer Versuch eine sehr vorläufige Aufzählung:

Schmerz

Der Schmerz konzentriert das Ich auf einen Punkt. Es reduziert das Ich auch auf diesen Punkt. Das Ich erfährt sich als körperliche Einheit, aber auf eine drastische, schmerzliche Weise. Die Erinnerung an Glücksgefühle verschwindet hinter einem grauen Schleier der augenblicklichen Verstrickheit in der Schmerzerfahrung. Ganz da im Jetzt ist das Ich und will dieses Ich aber auch hinter sich lassen. Denn der Schmerz ist das Ich in seiner ganzen Begrenztheit.

Ekstase

Nicht ganz unähnlich zum Schmerz konzentriert das Ich sich in der Ekstase auf eine augenblickliche Erfahrung. Hier überwiegen – im Gegensatz – zum Schmerz aber die Glücksgefühle. Das Ich ist ganz da im Rausch des Ereignisses. Das Ich „lässt sich gehen“, schaltet die Selbstreflexion und damit die Ich-Distanzierung ab. Ich ist Glück. Die Frage ist: Übersteigt das Ich in der Ekstase auch die eigenen Grenzen? Oder wird sich das Ich nur auf frappante Art seiner selbst bewusst in der Selbstbegrenzung?

Gespräch

Das Gespräch führt das Ich zum Du. Damit, so kann man mit Martin Buber formulieren, führt das Gespräch das Ich zur Welt. Das Ich lernt im Gespräch sich als ein Beziehungsgeflecht bzw. einen Resonanzraum verstehen, das nicht nur in augenblicklichen Momenten ganz da ist, sondern auch für die Dauer einer Begegnung von Körper und Geist. Im Gespräch dezentriert sich das Ich zum Du und erfährt sich gerade deshalb als ganz da. Das Ich ist ganz da, sofern es nicht alleine ist.

Kontemplation

Die Kontemplation als Schau dezentriert das Ich ebenso. Das Ich gibt sich in der Kontemplation nicht irgend einem oder einer Gegenüber hin, sondern dem ganz Anderen öffnet sich das Ich bzw. erfährt sich als dasjenige, das im Augenblick der Schau zu diesem ganz Anderen hin geöffnet wird. Das Ich ist ganz da in der Öffnung zum Guten und Gerechten und Wahren. Nicht im Sinne abstrakter Ideen, sondern im Sinne einer Öffnung hin zu einem Gegenüber, das gleichermaßen grenzenlos und konkret im Guten und Gerechten und Wahren ist.

 

Über das „Ich“ wurde im Rahmen einer Tagung am 23. November 2018 im Körber-Forum in unterschiedlichen Konstellation und mit unterschiedlichen Blickwinkeln gesprochen. Hier geht es zum Programm der Tagung.

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Naturrecht und Kirchenasyl

In der sechsten Bemerkung über das Naturrecht kam ich auf einen historischen Anwendungsfall zu sprechen, in welchem das Naturrecht Sinn zu machen schien: in der Abwehr totalitärer politischer Ansprüche und in der Kritik des positiven – d.h. staatlich gesetzten – Rechts, dort, wo es menschenfeindlich ist und gegen grundlegende Prinzipien von Gerechtigkeit und Frieden verstößt.

Die heutige Krise des Naturrechts in der westlichen Welt könnte unter anderem – es gibt weitere Erklärungsversuche – damit begründet werden, dass die Zeiten einer totalitären Überdehnung der politischen Macht und eines von einer solchen Macht missbrauchten Rechts bei uns einige Jahrzehnte zurück liegen. Man benötigt das Naturrecht einfach nicht mehr. Denn das positive Recht ist Gerechtigkeit und Frieden gegenüber aufgeschlossen. Die staatliche Herrschaft gibt den meisten von uns kaum Anlass zu einer fundamentalen Systemkritik. Im Großen und Ganzen fühlt man sich ordentlich beherrscht, was nicht das gleiche ist wie ‚gut regiert‘. Es gibt aber Ausnahmen.

Ein möglicher Fall, wie auch in einer westlichen, demokratischen Umgebung naturrechtliche Argumente zum Zug kommen können, ist das Kirchenasyl. Dieses kann folgendermaßen definiert werden:

„‚Kirchenasyl‘ ist die zeitlich befristete Aufnahme von Flüchtlingen ohne legalen Aufenthaltsstatus, denen bei Abschiebung in ihr Herkunftsland Folter und Tod drohen oder für die mit einer Abschiebung nicht hinnehmbare soziale, inhumane Härten verbunden sind. Während des ‚Kirchenasyls‘ werden alle in Betracht zu ziehenden rechtlichen, sozialen und humanitären Gesichtspunkte geprüft. In vielen Fällen gelingt es nachzuweisen, dass Entscheidungen von Behörden überprüfungsbedürftig sind und ein neues Asylverfahren erfolgversprechend ist. In allen Fällen werden die Behörden und Gerichte über den Aufenthalt unterrichtet.“ (Quelle: Ökumenische Bundesarbeitsgemeinschaft Asyl in der Kirche).

Kirchenasyl ist, das möchte ich an dieser Stelle betonen, nicht in den staatlichen Rechtsbüchern als eine Art Anspruch niedergeschrieben. Wer für das Kirchenasyl eintritt, der kann ich dies nicht mit einem Hinweis auf das positive Recht tun. Zur Rechtfertigung von Kirchenasyl spricht die zitierte Definition dann auch von Situationen, die fundamental gegen die Menschenwürde verstoßen („Folter und Tod“). Solche Situationen rechtfertigen aus Sicht der Kirchenasyl Gewährenden eine Schutzhandlung, die sich zwar auf gewisse Traditionen berufen kann, aber trotz allem außergesetzlich ist.

Hier liegt also ein Konflikt zwischen Recht und Rechtsempfinden vor: Das positive Recht (in seiner, was dazu kommt, nicht selten auch fehlerhaften Anwendung) sieht in einem konkreten Fall eine Abschiebung vor. Das natürliche Rechtsempfinden und die daraus resultierende Handlung der Kirchenasyl Gewährenden widerspricht diesem Recht (und dessen Anwendung). Das Naturrecht kann in solchen humanitären Ausnahmesituationen in Stellung gebracht werden gegen die staatlichen Gesetze. Es übt eine „Kritikfunktion“ aus, wie es dem Dominikaner Francisco‘ de Vitoria OP (1483-1546) wichtig war zu betonen (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Naturrecht, 577).

Kirchenasyl stellt also eine Handlung dar, die naturrechtlich legitimierbar ist. Ohne den Verweis auf das Naturrecht könnte man dem Kirchenasyl (und anderen vergleichbaren Handlungen) mit dem Verweis auf Gutmenschentum entgegentreten und es somit lächerlich machen. Das Naturrecht kann aber den guten Handlungen von Menschen eine vernünftige Argumentation unterlegen: Ich gewähre Kirchenasyl, weil es den grundlegenden Ansprüchen von Gerechtigkeit und Frieden in einer humanen Welt rational entspricht.

Mit zwei Einschränkungen:

1. In einem Rechtstaat kann man sich nicht auf das Naturrecht berufen, um sich in beliebig vielen Situationen gegen die staatliche Gewalt, die Gesetze ja auch darstellen, zu wehren. Solche konfliktive Situationen zwischen positivem und natürlichem Recht werden in einem Rechtsstaat stets Ausnahmen darstellen. Es sind Ausnahmen, in denen besonders für die fundamentale Würde von Menschen gestritten wird.

2. Die grundsätzliche Frage nach der konkreten Anwendbarkeit des Naturrechts, die ich in meinen fünf Bemerkungen über das Naturrecht aufgeworfen habe, bleibt offen. Die hier formulierte Anwendung steht damit unter dem Vorbehalt, dass dem Naturrecht auch tatsächlich ein positiver Gehalt zugeschrieben wird.

 

 

 

 

Jürgen Manemanns Plädoyer für eine „neue“ Politik

Jürgen Manemann, Direktor des Forschungsinstituts für Philosophie in Hannover, legt einen schmalen Band mit „11 Thesen für eine Rückkehr zur Politik“ vor. Diese Thesen empfiehlt er als Rezept für eine an klassischen Idealen orientierte neue Form der Politik. Manemann hat den Anspruch, daß bei ihm zu lesen ist „wie wir gut zusammenleben“ können, so der eigentliche Titel des Buches (Ostfildern: Schwabenverlag 2013).

An der Politik und den Politikern unserer Tage läßt Manemann kein gutes Haar. Politiker gibt es nach seinem Dafürhalten in drei Ausfertigungen: als „entscheidungsaktivistische Machtpolitiker“ (21), als Paternalisten (21f.) und als Technokraten (22). Politiker, die es ernst mit Werten, der Wahrheit und dem Streben nach dem Guten meinen, tauchen in Manemanns Real-Typologie nicht auf. Seine Argumentation läuft letztlich auf die Diagnose hinaus, daß es solche wahrheitsliebenden Politiker derzeit schwer haben. Allenfalls sind sie eine Erscheinung der Vergangenheit und vielleicht, so die Hoffnung des Autors, eine mögliche Erscheinung der Zukunft.

Und wie können wir nach Manemann gut zusammenleben? Phänomene wie der (kurzzeitige?) Aufstieg der basisdemokratischen Piratenpartei, die antikapitalistische Occupy-Bewegung und die Volksaufstände gegen Großprojekte wie „Stuttgart 21“ weisen ihm den Weg. Manemann ist keineswegs naiv und übersieht nicht den flüchtigen Charakter mancher dieser Tendenzen. Auch gibt er sich nicht der Illusion hin, daß diese Phänomene an sich schon den Durchbruch zu einer neuen Politik darstellen. Dennoch geben sie eine Ahnung von einem politischen Handeln, das von mehr zivilgesellschaftlicher „Unterbrechung“ (74) geprägt ist.

Eine neue Politik ist für Manemann ohne Zweifel notwendig. Er beobachtet im konventionellen Politikbetrieb zuviel Machtgehabe, Wirtschaftsglaube und Egoismus. Er vermisst die Vision einer am Wohl aller orientierten Politik. Denn „politisches Handeln“ ist „gemeinwohlorientiertes Handeln“ (38). Politik erschöpfe sich nicht darin, daß sie überlebenswichtige Güter bereitstelle. Sie beachte vielmehr auch die „kulturellen Voraussetzungen“ (ebd.) einer jeden Politik. Gerade die Jugend, die Manemann besonders am Herzen liegt, muß mit der Frage nach dem Sinn und der Kultur unseres Zusammenlebens konfrontiert werden (25f.), um nicht das Gefühl vermittelt zu bekommen, allmählich die Kontrolle über die eigene Existenz und die Voraussetzungen unseres Zusammenlebens zu verlieren (19).

Neben dieser Betonung der kulturellen Voraussetzungen von Politik, die das politische Handeln selbst mit befördern sollen, umschreibt Manemann eine weitere aus seiner Sicht elementare Aufgabe der Politik. Mit Johann Baptist Metz nennt er es die „Repräsentation der Ohnmacht“ (78) und meint damit ein Handeln, das konsequent an der Anerkennung der Schwächsten orientiert ist. Basierend darauf fordert Manemann an verschiedenen Stellen eine sogenannte Anerkennungspolitik (84), welche wirtschaftliche und machtpolitische Gesichtspunkte zu vernachlässigen lernt. Politik ist, so Manemann in seinem Schlußplädoyer, „Arbeit an einer Kultur der Anerkennung der Anderen in ihrem Anderssein“ (105).

Manemann spitzt bewußt zu. Die in der Bundesrepublik zu Zeit maßgeblichen parteipolitischen Gruppierungen kommen bei ihm sämtlich schlecht weg. Wenn er zum Ende hin auch ein Lob auf den politischen Kompromiß singt (95f.), so hat Manemann doch wenig Verständnis dafür, daß in der pluralen Parteien- und Interessenlandschaft unserer Gesellschaft auch darüber gestritten wird, was das Gemeinwohl eigentlich ist und auf welchem Wege man es am besten erreicht. Nichts anderes geschieht bei der Ausformulierung von Parteiprogrammen, Parteitagsbeschlüssen, Parlamentsdebatten und -entscheidungen. Politische Kompromisse sind mitunter das Resultat verstockter Herzen der beteiligten Akteure, oftmals eben aber auch die Schnittmenge unterschiedlicher Visionen von Gerechtigkeit und Gemeinwohl.

Ganz unabhängig von seiner pessimistischen Bewertung des aktuellen politischen Betriebs bietet Jürgen Manemanns Bändchen einige wertvollen Gedanken, auch hinsichtlich des Zusammenspiels von Religion, Ethik und Politik. Wenn Manemann auch des öfteren arg apodiktisch formuliert („Politik ist immer Politik der Konversion“ 94; „Politik ist das Gegenteil von Rechthaberei“ 95 …), so kann man bei ihm doch Anregungen erhalten hinsichtlich der prominenten Stellung des politischen Handelns für ein langfristig gelingendes Zusammenleben in der Gesellschaft. Als Wahlprüfsteine für die Bundestagswahl im September 2013 eignen sich Manemanns 11 Thesen aber nur bedingt.