Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.

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Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 2

Lieber Bernhard,

vielen, herzlichen Dank für Deine ausführliche Replik zu meinen Fragen, die ich an Deinen ursprünglichen Text hatte. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal nachzufassen. An Deiner Antwort wurde mir nämlich bewusst, weshalb ich ein gewisses intellektuelles „Unbehagen“ bei dem post-humanistischen Projekt empfinde, das Du verfolgst. Ich hoffe, dass meine erneute Einlassung nicht voller Redundanzen und „Herkömmlichkeiten“ ist.

Ich halte mich im Folgenden knapp und formuliere mein „Unbehagen“ in der Form einiger weniger, zugespitzter Fragen:

• Weshalb sind es eigentlich wir – Menschen – die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen? Gleicht dieser Versuch nicht einem neuerlichen Akt der Kolonialisierung fremder Lebenswelten? Beanspruchen wir nun auch für den Bereich, der jenseits des Humanen liegt, Deutungshoheit?
• Lassen sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden? Benötige ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit heraus Grenzziehungen, die es mir erlauben, zwischen der Idee der Gerechtigkeit und der Idee der Freiheit, um nur ein Beispiel zu nennen, zu unterscheiden? Freilich gehören gerade diese beiden Begriffe auch eng zusammen; sie bezeichnen aber auch unterschiedliche Pole einer vielfältigen Debatte, die es zu unterscheiden gilt. Bei anderen Begriffen und Termini bedarf es noch viel mehr der Definition, d.h. Grenzziehung.
• Ich kann der posthumanistischen Ethik bislang keine materialen Stellungnahmen entnehmen, z.B. zur näheren Umschreibung eines guten Lebens. Vielleicht sind diese Stellungnahmen auch gar nicht zu erwarten, möchte man sich jeder unterscheidenden Aussage (s.o.) ja entziehen. Wenn Du schreibst, dass die posthumanistische Ethik eine  Praxis sei, „die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet“, dann erkenne ich hier beides zugleich: der Rückzug aus der materialen Aussage hin in eine nicht näher definierte Praxis und der Versuch einer materialen Aussage, es gebe so etwas wie unterdrücktes Leben, an deren Seite man zu stehen habe. Wie komme ich aber zu einer konkreten Umschreibung dessen, was das unterdrückte Leben ist, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Du siehst, ich lasse nicht locker. Ich bin gegenüber postmodernen Standpunkten auch deshalb so skeptisch, weil sie das eben oft nicht sind: Standpunkte. Einen solchen Standpunkt halte ich aber gerade in ethischen Fragen für sehr wichtig. Dieser Standpunkt erlaubt es mir nämlich, ein auch normatives Urteil zu bilden. Davon möchte ich nicht lassen, auch um des unterdrückten Lebens willen.

Ebenso wichtig ist dann freilich aber auch, sich im Wissen um den eigenen Standpunkt den Blick offen zu halten für das Wissen und die Erfahrung des Anderen. Dieser fundamentale Akt der Dezentrierung bzw. des Perspektivwechsels kann dafür sorgen, dass auch herkömmliche naturrechtliche Denkfiguren an Frische und Flexibilität nicht einbüßen. Ich hole mir das „post-“ sozusagen hinein in meinen eigenen Standpunkt, gebe diesen aber nicht auf. Die Spannung, die zwischen dem eigenen Standpunkt und dem dezentrierenden „post-“ entsteht, macht mich wachsam und letztlich auch bereit, meinen Standpunkt ggf. zu verändern.

So, das soll es gewesen sein. Vielen Dank für Deine Geduld!

Herzliche Grüße

Dein Burkhard

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Lieber Burkhard,

schön, dass wir den Austausch noch etwas fortführen können! Um Struktur in der Sache zu behalten orientiere ich mich in meiner Antwort an Deinen Fragen und gehe vielleicht auch etwas darüber hinaus.

Die erste Frage lautet, weshalb es eigentlich wir Menschen sind, die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen und ob mit diesem Projekt die Kolonialisierung fremder Lebenswelten verbunden ist?

Ich gehe in meinen Überlegungen genau vom Gegenteil aus: eine posthumanistische Ethik bringt eine Art Besinnung auf die vielfältigen mundanen Bedingtheiten und Relationen des Menschen mit sich und stellt damit eine Absage an jegliche Kolonialisierungsversuche dar. Demgegenüber sind herkömmliche Ethiken diesbezüglich herkunftsblind und sehr anfällig für genau diese Art der Kolonialisierung – gerechtfertigt durch das anthropische Axiom: der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.[1] Dadurch wird eine vermeintliche Sonderstellung des Menschen bzw. ein Dualismus zwischen Menschen und Welt gerechtfertigt, der die fatalen Schwierigkeiten mit sich bringt, die ich im letzten Brief aufgeführt habe.

Du spielst mit Deiner Frage vermutlich auch darauf an, dass der Mensch das einzige (Lebe)Wesen ist, dass ethische Systeme entwickeln und anwenden kann und ihm dadurch eben doch eine Sonderstellung zukommt. Dem kann ich nicht zustimmen. Natürlich entwickeln nur Menschen komplexe philosophisch-ethische Systeme, allerdings zeigen uns die Ergebnisse der Evolutionsbiologie, Neurophysiologie etc. dass zum Beispiel moralisches Verhalten in durchaus komplexer Form auch bei Tieren vorkommt und darüber somit keine absolute Sonderstellung des Menschen begründet werden kann.

Dabei wird eine effiziente Infragestellung des anthropischen Axioms der Moderne dann möglich sein, „wenn man den eigentlichen Grund sowohl der Ausrufung wie der Verfehltheit dieses Axioms zu erfassen und erfolgreich zu kritisieren vermag: die Annahme einer grundlegenden Disparität zwischen Mensch und Welt, einer essentiellen Weltfremdheit des Menschen […] Der Mensch steht nicht, wie in der Moderne angenommen, als einzigartiges Wesen dem Rest der Welt gegenüber, sondern ist ein von Grund auf welthaftes Wesen. Nicht homo humanus, sondern homo mundanus ist die zutreffende Bestimmung des Menschen“^[2].

Kurz: Eine posthumanistische orientierte Ethik schützt vor dem Kolonialisierungs- und Vorherrschaftsanspruch, den beispielsweise naturrechtliche Ethiken mit sich bringen, indem sie auf die tiefe Relationalität von Mensch und Welt hinweist und diese ethisch ernst nimmt und zur Geltung bringt.

Weiter fragst Du, ob sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden lassen, ob ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit Grenzziehungen benötige, die es mir erlauben, zwischen Ideen zu unterscheiden?

Aus meiner Perspektive liegt die Herausforderung, derer sich der posthumanistische Ansatz annimmt, nicht in einer „Binnendifferenzierung“ bzw. einer terminologischen Differenzierung innerhalb eines ethischen Systems, wie Du sie mit den Beispielen von Gerechtigkeit und Freiheit ansprichst.

Das Anliegen eines posthumanistisch-ethischen Ansatzes besteht vielmehr in der Aufhebung einer grundsätzlich dualistischen Konzeption von Ethik. Die anthropische Konzeption des Menschen, wie sie in den letzten 250 Jahren vorherrschend wurde, geht aber von der Notwendigkeit solcher Dualismen aus, so beispielsweise, wenn vom Menschen als animal rationale die Rede ist. Der Mensch ist das Wesen, dass zwischen den „Rein-Repräsentanten“ dieser Pole steht: zwischen den Tieren, die noch animalischer sind als der Mensch, auf der einen Seite und den Göttern auf der anderen Seite, die weitaus vernünftiger sind als der Mensch. Natürlich kommt für den Menschen dann alles darauf an, sich nicht an der niedrigen, tierischen Natur, sondern der höheren, geistigen Natur auszurichten.[3]

Weiter führt dieser Dualismus zu der Annahme, dass durch das ständige Identifizieren mit einer quasi-mystischen universellen menschlichen Natur große kulturelle Errungenschaften hervorgebracht werden, die den Zusammenhalt der Menschheit als Ganzes darstellen. Darüber wird vergessen, dass Mensch und Humanität historisch-kulturelle Konstrukte, keine ideologiefreien, transzendentalen Begriffe sind und daher in größeren Zusammenhänge wie Ökosystem oder Evolution eingefügt werden müssen. Posthumanistisch wird ein Ansatz dadurch, dass der Mensch nicht mehr Held einer Emanzipationsgeschichte ist, sondern ein Stadium in der Evolution komplexer Lebensformen darstellt. Es geht also um einen Ansatz, der nicht posthuman, sondern posthuman(istisch) in dem Sinne ist, dass er die „Arroganz des Humanismus“ hinterfragt, der von einer essentiellen Menschlichkeit ausgeht.^[4]

Kurz: Eine Kodierung von Begrifflichkeiten ist durchaus in Ordnung – ob diese weiterhin und sinnvollerweise binär sein kann und muss ist zu bezweifeln.

Deine dritte Frage bezieht sich auf die materialen Stellungnahmen einer posthumanistischen Ethik bzw. das vermeintliche Fehlen dieser: wie komme ich zu konkreten Umschreibungen von ethischen Phänomenen, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Ich möchte nicht mit einer Gegenfrage antworten, aber durchaus darauf hinweisen, dass man hier die Ebenen unterscheiden muss. Auch herkömmliche Ethiken ermöglichen auf einer fundamentalethischen Ebene zunächst keine materialen Stellungnahmen. Dazu kommt es erst durch eine Ausdifferenzierung innerhalb des ethischen Systems. Das gilt für bspw. naturrechtliche Ethiken genauso. In jedem fundamentalethischen Ansatz werden ethische Prinzipien und Hermeutiken entwickelt, die in den Bereichsethiken herunter gebrochen werden müssen. Dies ist auch der Grund dafür, warum in ethischen Systemen keine Eindeutigkeit erreichbar ist – es sei denn durch autoritative und gewissermaßen äußerliche Eingriffe. Ich behandle das Thema einer posthumanistischen Ethik aus fundamentalethischer Perspektive, die auf die Bereichsethiken angewandt werden muss.

Auf der anderen Seite gibt es natürlich konkrete ethische Aussagen, die aus einem posthumanistischen Ansatz gewonnen werden können (davon hatte ich einige in meiner letzten Antwort aufgezählt). Wichtig ist dabei, dass ich den posthumanistischen Entwurf als heuristisches Modell denken möchte, d. h. er kann und soll keine „ewigwährenden“ ethischen Normen und Prinzipien bereitstellen, sondern ist in gewissem Sinne einzelfallabhängig. Das sind naturrechtliche Ansätze in ihrer praktischen Anwendung ebenfalls – auch wenn sie etwas anderes vorgeben. Dies liegt daran, dass die herkömmlichen naturrechtlichen Dualismen und Grenzziehungen mehr oder weniger fallabhängig konstruiert bzw. aufrechterhalten werden. Damit sind sie allerdings nicht so analytisch-logisch, wie sie behaupten (gut lässt sich das bspw. an der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts insbesondere zur Menschenwürde und den Grundrechten ablesen).

Damit ist exakt der Punkt benannt, den ich an den herkömmlichen Ethiken als sehr problematisch empfinde: Du gehst in Deiner Frage selbstverständlich davon aus, dass nur das als Standpunkt betrachtet werden kann, was abgrenzend und exkludierend vorgeht. Gerne gestehe ich zu, dass Menschen als Art eines ersten ethischen Reflexes vielleicht auf dieses abgrenzende, kategorisierende Vorgehen angewiesen sind. Allerdings denke ich, dass es angeraten ist über diesen ersten Reflex hinaus zu denken und zu gehen – das ist mit der Vorsilbe „post“ gemeint. Wie ich in meiner ersten Antwort schon beschrieben habe lassen gegenwärtige Herausforderungen (Ökologie, technische Entwicklungen etc.) diese Art des Denkens nicht mehr zu, ohne in besorgniserregende Konsequenzen zu führen.

In diesem Sinne herzliche Grüße

Dein Bernhard

 

[1] Vgl. Diderot, Denis, Artikel „Enzyklopädie“ [1755], in: ders., Philosophische Schriften, Berlin: Aufbau Verlag 1961, Bd. 1, 149-234, hier 187.

[2] Welsch, Wolfgang, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, 29f.

[3] Ebd., 674.

[4] Vgl. Herbrechter, Stefan, Posthumanismus. Eine kritische Einführung, Darmstadt 2009, 11-13.

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Lieber Bernhard,

gerne überlasse ich Dir hier das inhaltlich letzte Wort, auch wenn ich hier und da gerne nachhaken würde … ! Das hebe ich mir aber für unsere nächste persönliche Begegnung auf. Auf jeden Fall habe ich durch unseren Austausch von Argumenten und Fragen viel dazu gelernt. Dafür sei Dir herzlich gedankt!

Dir und unseren Mitleserinnen und Mitlesern wünsche ich ein frohes Pfingstfest!

Herzlich

Burkhard

Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 1

Lieber Bernard,

vielen Dank, dass ich hier Deinen Aufsatz „Kohl, Jenseits des Anthropozentrismus. Für eine posthumanistische Ethik des Sowohl-als-auch„ (in: Wort und Antwort, Jg. 58, Nr. 4, S. 165-169) näher diskutieren darf. Vielen Dank auch, dass Du damit einverstanden bist, auf meine Kommentare wiederum kommentierend zu antworten. Diese Art des öffentlichen Austausches ist ja nicht selbstverständlich.

Spannend und anregend fand ich Deinen Aufsatz. Er ist auch hochaktuell. Denn mit Blick auf Veröffentlichungen wie „Zoopolis“ von Sue Donaldson und Will Kymlicka und auf Projekte wie die „Theologische Zoologie“ von Rainer Hagencord kann man mit Recht sagen, dass sich unser Blick auf den Menschen verschiebt und dies sich auch in der akademischen Forschung zeigt. Auch die Diskurse zum sog. Transhumanismus und die technischen Entwicklungen im Bereich der Robotik und Künstlichen Intelligenz machen klar, dass wir bei unserem Nachdenken über das gute menschliche Leben neue Begriffe, Ideen und Metaphern des Verstehens benötigen. Ich lese Deinen Aufsatz, der ja Teil eines längeren Projektes ist, als einen Baustein in diesem von vielen Personen und Stimmen getragenen Projekt des Verstehenwollens und Weiterdenkens.

Ich bin aber gänzlich unbegabt darin, Dinge über den Klee zu loben. Ich sehe an dieser Stelle auch wenig Sinn in einer reinen Gefälligkeitsrückmeldung. Davon hast Du nicht viel, außer vielleicht einem kurzen Moment der inneren Bestätigung; und die Leserinnen und Lesern finden so etwas auch eher langweilig. Von daher möchte ich einige Punkte Deines Aufsatzes kritisch unter die Lupe nehmen, in der Hoffnung, dass ich bei Dir – und bei den Leserinnen und Lesern – dabei ein Nach- und Weiterdenken anregen kann.

Ich finde es amüsant, dass Du dein Plädoyer für eine Ethik des Sowohl-als-auch hintergründig vorbringst im Sinne eines Entweder-oder. Du wirfst ja ganz explizit den bisherigen ethischen Debatten „Anthropozentrismus“ vor, der auch noch mit „nichtigen Gründen“ (168) hantiert, und Du plädierst für ein Gegenmodell, das nicht alternativ neben dem alten Modell stehen soll, sondern dieses – so habe ich es verstanden – ersetzen soll. Sozusagen in zweiter Ordnung begibst Du Dich also in eine Konfrontation des Entweder-oder, die Du auf der materialen Ebene der ethischen Fragen (Mensch vs. Rest) ja gerade überwinden möchtest. Dabei verstehe ich nicht die Dringlichkeit: Weshalb können wir unseren humanistischen Blick nicht ergänzen mit ethischen Reflexionen zu den Tieren, den Pflanzen, der unbelebten Schöpfung, der technisch erstellten Personalitäten? Warum müssen wir unbedingt ersetzen?

Daran anschließend stellt sich mir die Frage, und diese stellst Du im zweiten Teil des Textes implizit ja auch, ob der Begriff des „Posthumanismus“ geeignet ist, das terminologisch aufzufangen, was Du inhaltlich aussagen möchtest. Denn der Begriff „Posthumanismus“ stößt sich ja schon an der Oberfläche vom Humanismus ab; in dieser rhetorischen Abstoßbewegung bleibt er aber irgendwie mit dem Humanismus systematisch eng verbunden, bleibt sozusagen pfadabhängig von den ethischen Fragen, die der Humanismus selbst stellt, von dem Rahmen, den dieser absteckt. Von daher wäre meine Frage, ob Du der Ethik, die Du da betreibst nicht besser einen eigenen und nicht einen abgeleiteten Namen geben möchtest.

Anhand Deines Textes kann ich (noch) nicht erkennen, was eine posthumanistische Ethik eigentlich Substantielles zu sagen hat. Ich erkenne, dass Du sozusagen heuristische bzw. übergeordnete Gründe hast, für eine solche Ethik zu plädieren. Ich weiß aber noch nicht, ob Du wirklich zu substantiell anderen Aussagen wie eine herkömmliche Ethik kommen würdest. Du orientierst Dich nicht am „Menschenbild der Aufklärung“ (168); die Frage ist, an welchen Maßstäben sich die posthumanistische Ethik orientieren wird. Ist es wirklich erstrebenswert, dass sie stets „prozesshaft“, „kontingent und provisorisch“ (169) ist? Braucht es für ethische Aussagen, die oft genug ja auch dem politischen common sense widersprechen, nicht etwas mehr als Argumentationsreservoir? Ich komme hier vielleicht etwas arg naturrechtlich daher, doch ich möchte eben nicht, dass wir das Kinde mit dem Bade ausschütten: Wir verabschieden uns von der herkömmlichen Ethik und bleiben zurück mit nicht vielmehr als einem abstrakten Begriffsapparat des Sowohl-als-auch.

Ich halte es für legitim, dass der Mensch sich Gedanken macht über den Menschen, auch ethisch. Ich halte auch das Ich und das Subjekt für notwendige Kategorien der Reflexion. Ich hielte es für illegitim, wenn dieses primäre Interesse an sich selbst einher ginge mit einer generellen Degradierung anderer Geschöpfe. Ich hielte es auch für unangemessen, von einem statischen Ich-Vorstellung auszugehen, als ob ich nicht ein soziales Wesen wäre bis hin zur Körperlichkeit. Hier sehe ich das Problem, an welchem Du Dich abarbeitest – bitte korrigiere mich, wenn dies so nicht zutrifft. Gleichzeitig bin ich mir unsicher, ob man das Problem damit behebt, indem man gleich eine ganz neue Ethik mit neuen (bislang noch unbekannten) Begriffen ausruft und die alte Ethik und Begriffe für kompromittiert erklärt.

Ich könnte noch einiges mehr sagen, belasse es aber vorerst bei diesen Punkten. Die haben es ja schon in sich! Ich freue mich sehr auf Deine Antwort.

Dein, Burkhard

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Lieber Burkhard,

vielen Dank für Deine Gedanken zu meinem Text und für Deinen Vorschlag eine Art Briefwechsel dazu zu führen. Ich bin froh darüber, weil es ja genau um diesen Austausch geht, wenn man einen Text verfasst: Es geht darum nicht unbeantwortet, nicht unwidersprochen zu bleiben und im besten Fall neue Ideen und Richtungen für das eigene Nachdenken zu erhalten. Nun aber, nach zwei einleitenden Bemerkungen, zur Antwort.

Gut, dass Dir die Ironie des doppelten „Entweder-oder“ nicht entgangen ist. Andererseits ist sie ja bereits in der Überschrift meines Textes deutlich angezeigt und schwer zu übersehen. Damit kommt auch zum Ausdruck, was ich mit meinem Text eigentlich bezwecke: es geht mir nicht darum, das Kind mit dem Bade auszuschütten oder eine ganz neue Ethik mit neuen Begriffen – die im Übrigen vermutlich nur für die theologische Debatte einigermaßen Neuigkeitswert hätten, nicht aber darüber hinaus – auszurufen und die alte Ethik und Begriffe für kompromittiert zu erklären. Das kann schon deshalb nicht funktionieren, weil natürlich auch der Posthumanismus ein Humanismus ist. Diesen Punkt sprichst Du an. Auch die Begrifflichkeiten des Posthumanismus stehen in Relation zu vorher Gedachtem und können nicht in luftleerem Raum entstehen.

Ein Problem, dass sich für mich aus der Lektüre Deiner Kritik ergibt ist, dass ich mir nicht wirklich sicher bin, von welchem „herkömmlichen“ ethischen und anthropologischen System Du in Deiner Argumentation ausgehst und welche Voraussetzungen Du damit verbindest. Da ich Dich aber kenne und Du es in Deinem Text auch andeutest, darf ich vermuten, dass es sich um ein im weitesten Sinne naturrechtlich geprägtes handelt – obwohl das Naturrecht und die Debatte darum ein weites und diverses Feld darstellt.

Mir geht es also weniger um eine Alternative zum, als um eine wirkliche Überschreitung des humanistischen oder anthropozentrischen ethischen Prinzips, da ein Anthropozentrismus angesichts ökologischer und technologischer Herausforderungen nicht mehr leistungsfähig und darüber hinaus sogar problematisch ist:

• Aus der Evolutionsbiologie und den Neurowissenschaften lernen wir, dass der Mensch sich in seiner biologischen Ausstattung und seinen Kapazitäten nicht in so starkem Maße von anderen Lebewesen oder Primaten unterscheidet, dass ein anthropozentrisch ethischer Ansatz gerechtfertigt wäre.
• Unsere gegenwärtige ökologische Situation zeigt uns, dass anthropozentrisch konstruierte Ethiken, die dem Menschen eine herausragende, gegenüber anderem Leben dualistisch geprägte Stellung einräumen, zur Vernichtung unseres und ihres Lebensraumes führen und somit ein Problem darstellen.
• Die Transplantationsmedizin wird zur sicheren Eingangspforte des „Künstlichen“ in das Natürliche und damit unseren Begriff dessen verschieben, was wir als Mensch verstehen. Ähnliches gilt für die Entwicklung künstlicher Intelligenz – obwohl ich zugebe, dass es sich hierbei immer noch um ein gutes Stück SciFi handelt. Dennoch: Wenn wir uns an einer Internetdiskussion in sozialen Medien beteiligen, wissen wir in manchen Fällen nicht mehr, ob wir mit einem Menschen oder mit einer Maschine kommunizieren. „Entsprechend ungünstiger fällt für die Ideologen der anthropologischen Differenz von Jahr zu Jahr der Turing-Test aus“ (R. Zons).

Du fragst, warum wir unseren humanistischen Blick nicht mit ethischen Reflexionen zu den Tieren, den Pflanzen, der unbelebten Schöpfung, der technisch erstellten Personalitäten ergänzen können. Dass dies nicht möglich ist liegt daran, dass ein anthropozentrisch ethischer Ansatz im Umgang mit den beispielhaft beschriebenen entstehenden und eigentlich schon bestehenden Phänomenen des Cyborgs und der Künstlichen Intelligenz nicht mehr hilfreich ist.

Dies beginnt damit, dass herkömmliche Ethiken mit sich entwickelnden Phänomen nur reaktiv umgehen können, da sie grundsätzlich von determinierten Kategorien ausgehen. Was aber, wenn Entwicklungen sich diesen Kategorien nicht fügen, wenn ich nicht mehr alles Wirkliche zuerst und zuletzt auf den Menschen beziehen kann, wie Heidegger schrieb? Ein posthumanistischer ethischer Ansatz ist hier durchaus zu einem heuristischen und eher aktiven Vorgehen fähig, da er nicht an starke Kategorien gebunden ist. So kann ich den Dualismus herkömmlicher Ethiken überschreiten. Ich muss mein ethisches Nachdenken somit beispielsweise nicht mit trennenden Faktoren beginnen, damit, ob ein Cyborg oder eine künstliche Intelligenz noch, schon oder nicht-mehr „lebendig“ sind, sondern ich kann damit beginnen den Begriff des Lebendigen inkludierender zu fassen. Oder in Bezug auf unsere ökologischen Probleme: es zeigt sich, dass ich die Welt nicht mehr vom Menschen her begreifen kann, sondern dass es gilt den Menschen von der Welt her zu verstehen. Dadurch aber wird das ganze Spiel verändert: von der Weltfremdheit des Menschen zur Welthaftigkeit, von der Anthropozentrik zur Weltstruktur, von der anthropozentrischen Enge zu einem vernetzten Verständnis der vielfältigen Beziehungen zwischen Leben und Lebensformen.

Damit ist ein Weg in Richtung eines Non-Speziesismus beschritten. Das Posthumane ist in diesem Verständnis allerdings weder das, was auf das Humanum, den Menschen folgt, noch ist es eine kritische Befragung einer Idee des Humanen, sondern es ist der Aufweis dessen, dass nie so etwas wie der Mensch als der Mensch existiert hat.

Hier möchte ich mit weiteren Deiner Fragen fortfahren: Was hat eine posthumanistische Ethik eigentlich Substantielles zu sagen; an welchen Maßstäben orientiert sie sich; und ist es wirklich erstrebenswert, dass sie stets „prozesshaft“, „kontingent und provisorisch“ ist?

Kontingenz und Prozesshaftigkeit sind erstrebenswert, als dadurch eben anthropozentrische Schließungs- und Ausschließungsprozesse verhindert werden können, die die humanistische Ethik in ihrem dualistischen Ansatz ja immer schon voraussetzt. Wenn ich mir der Prozesshaftigkeit und Kontingenz meines ethischen und anthropologischen Denkens bewusst bin, dann kann und muss ich keine starken Dualismen und ausschließenden Prinzipien mehr formulieren und aufrecht erhalten; dann dreht sich Anthropologie nicht mehr darum nur bestimmte Menschen, die in das Raster meiner Begrifflichkeiten passen, als menschlich anzuerkennen; dann kann ich auch heteronormatives Verhalten in mein ethisches System inkludieren; dann geht es nicht primär um die Definition von „drinnen“ und „draußen“.

Das Problem bestehender ethischer und auch anthropologischer Systeme besteht ja genau darin, dass sie Deutungen des Menschen liefern, die immer schon wissen, was der Mensch ist, wie er sein muss, wie er handeln soll und daher nicht fragen können, wie der Mensch sei, wie er handeln solle. Mit dieser Frage sind Ethik und Anthropologie – einmal frei mit Heidegger gesprochen – nur in der Lage die nachträgliche Sicherung der Selbstsicherheit des Subjekts zu leisten.

Dies gilt insbesondere auch für herkömmliche theologisch-ethische Systeme, deren Hauptinteresse als ‚boundary maintenance‘ beschrieben werden kann. Regina Ammicht Quinn schreibt, dass Religion die Aufgabe hat, „symbolische Grenzen zu pflegen und zu erhalten. Solche Grenzen sind vor allem die Grenzen zwischen den Gläubigen und den Nichtgläubigen. Werden diese Grenzen auf essentielle Annahmen über Rasse, Klasse, Geschlecht oder Sexualität bezogen, werden diejenigen, die „Lücken“ in diese symbolischen Grenzen schlagen (oder selbst die ‚Lücken‘ in diesen Grenzen sind), gefährlich. Doktrinale Lehren […] werden dann zur ‘Waffe’, ‘to punish […] variants in ways that reinforce the existing power structure of the Church […]’.”[1]

Das Substanzielle einer posthumanistischen Ethik besteht dann darin, dass sie ernst macht mit dem Gedanken, dass Menschen keine Weltfremdlinge (W. Welsch), sondern vom Genom bis zum Geist von Grund auf weltgeprägte Wesen sind. Insofern stellt ein ethischer Ansatz des „Sowohl-als-auch“ dann doch mehr als ein bloßes Abstoßen vom Humanismus dar: eine Dezentrierung des Menschen und dadurch einen nicht-dualistischen ethischen Ansatz, der nicht von vornherein Trennung voraussetzt, sondern möglichst integrierend vorgehen kann.

Eine posthumanistische Ethik operiert nicht mit übergreifenden, allgemeingültigen Strukturen und Prinzipien, die normalerweise eine humanistische Ontologie mit ihren Dualismen stützen, sondern versteht sich als Praxis, die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet, das in humanistischen Wissens- und Machtstrukturen nicht anerkannt oder als lebbar befunden werden kann, mit dem Ziel, das Anerkennungsspektrum zu erweitern.

Zum Schluss möchte ich eine Gegenfrage stellen: wo siehst Du die konkreten Kapazitäten oder die Substanz einer herkömmlichen Ethik in Anbetracht der oben genannten Herausforderungen? Du sprichst ja am Ende Deiner Antwort von gewissen Illegitimitäten, wie bspw. einer statischen Ich-Vorstellung oder einer generellen Degradierung anderer Geschöpfe, die es in einer Ethik zu vermeiden gilt. Sind aber nicht gerade diese Illegitimitäten – und ich möchte ergänzen: Dualismen – konstituierend für „herkömmliche Ansätze“ einer Ethik?

Jetzt bliebe noch darüber nachzudenken, was das alles mit Theologie zu tun hat. Aber das wäre Material für einen weiteren Text.

Dein, Bernhard

[1] Regina Ammicht Quinn, (Un)Ordnungen und Konversionen: Trans, Gender, Religion und Moral, in: G. Schreiber (Hg.), Transsexualität in Theologie und Neurowissenschaften, Berlin/Boston 2016, 441-459, hier 452.

 

Teil 2 des Briefwechsels findet sich hier.

Politik, Ethik und Religion – auf der Suche nach der guten Ordnung. Ein Tagungsbericht.

Wie können wir uns eine gute politische Ordnung vorstellen? Wie können konkrete Schritte hin zu einer solchen Ordnung aussehen? Welche gesellschaftlichen Akteure sind im Prozess der Verwirklichung dieser guten politischen Ordnung beteiligt? Und welche Rolle spielen Religion und Ethik bei der theoretischen und praktischen Ausgestaltung einer solchen Ordnung?

Diesen Fragen widmete sich die Tagung, die der Arbeitskreis „Politik und Religion“ gemeinsam mit dem Arbeitskreis „Politik und Recht“ (beide DVPW) vom 22. bis 24. März in der Katholischen Akademie in Berlin veranstaltete.

Die diversen interdisziplinären Beiträge der Tagung formierten sich zu einem bemerkenswerten Kaleidoskop verschiedener Vorstellungen von einer guten Ordnung. Fraglos vorausgesetzt wurde in der Runde der Anwesenden die grundlegende Annahme, dass eine gute politische Ordnung ein anzustrebendes Ziel sei. Auf jeden Fall wurde dieser Punkt nicht näher hinterfragt. Die Beiträge der Tagung und die Diskussion zeigten dann aber rasch, dass es ganz unterschiedliche Perspektiven und Akzentuierungen gibt, wenn man sich der Frage nach dem gesamtgesellschaftlichen Guten und dem Beitrag von Religion und Ethik widmet. Im Folgenden werden einige ausgewählte Diskussionsstränge näher erläutert.

Ambivalenz des Ordnungsdenkens

Soll man sich beispielsweise mit Hilfe einer Zivilreligion, politischen Theologie oder einer politischen Religion eine Antwort zurechtlegen? Bruno Godefroy (Lyon/Nürnberg) mahnte hier zur Vorsicht. Vor allem die zuletzt genannten Denkbewegungen – die politischen Religionen, wie sie von Eric Voegelin kritisch beschrieben wurden und die eher formal zu beschreibende politische Theologie eines Carl Schmitt – sind zwar beide ordnungspolitisch orientiert. Zur Ausformulierung einer „guten“ politischen Ordnung taugen diese Entwürfe aber nicht, sind ihre Texte doch durch rhetorisch-ideologische Überbietungsgesten und ihre Begriffe (Feind, Volk usw.) durch identitäre Essentialisierungen geprägt.

Legt man – so wie es Oliver Hildalgo (Regensburg) tat – im Gefolge von Karl Mannheim einen weiten Ideologiebegriff an, so lassen sich Religion und Ideologie als funktionale Äquivalente bezeichnen. Ideologien und Religionen fungieren dann für die Gesellschaft als eine Ressource der Orientierung und des sozialen Zusammenhaltes. Dabei ist bemerkenswert, dass dieser Zusammenhalt gerade nicht durch ideologische bzw. religiöse Uniformität abgesichert wird, sondern vielmehr von einer Pluralität von Akteuren, Meinungen und Weltanschauungen, die sich sozusagen in einem zivilisierten Dauerstreit befinden und sich dadurch zur gegenseitigen Anschlussfähigkeit erziehen. Fabian Poetke (München) verwies mit Blick auf die bundesrepublikanische Nachkriegszeit auf die Notwendigkeit, religiös-ethische Standpunkte „ernst zu nehmen“ – also de facto einen regelmäßigen Gesprächsfaden aufzunehmen – um religiösen Akteure die Möglichkeit der Integration in eine gesamtgesellschaftliche Ordnung zu geben. Ähnlich argumentierte Hanna Fülling (Berlin) mit Blick auf die deutsche Islampolitik und die bleibende Herausforderung, die in diesem Zusammenhang aktiven Akteure in die politisch-gesellschaftliche Ordnung einzubinden.

Böckenförde reloaded

Wie lässt sich eine gute politische Ordnung aber argumentativ ableiten? Ganz und gar nicht abwegig ist hier eine Referenz auf das naturrechtliche Denken. Gerhard Krieger (Trier) stellte mit Thomas von Aquin (1225-1274) und Johannes Buridanus (1304/5 – mind. 1357) zwei im weitesten Sinne naturrechtliche Denker vor. Deren auf Vernunfts- und weniger auf Glaubensaussagen fußende Ordnungsvorstellungen seien, so Krieger, durchaus an den modernen Menschenrechtsdiskurs anschlussfähig. Ähnliches lässt sich im 20. Jahrhundert für Ernst-Wolfgang Böckenförde und dessen Argument sagen, der freiheitlich säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen könne. Mit Blick auf das Tagungsthema könnte dies so umformuliert werden, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer guten Ordnung jenseits der Verfügungsmacht jener liege, welche diese Ordnung auf der Akteursebene auf den Weg bringen wollen. Daran schloss Oliver Lembcke (Jena) an, indem er Böckenfördes Verständnis eines „Ethos der Gerechtigkeit“ mit dessen Dimensionen eines gegenseitigen Vertrauens, Respekts und der korrespondierenden Zurückhaltung sozusagen als grundlegende bürgerliche Disposition in einem Rechtsstaat umriss.

Wie aber können Religionen bzw. religiöse Überlieferungstraditionen zur Etablierung einer guten Ordnung beitragen? Michael Seewald (Münster) zeigte sich skeptisch, ob sich dieser Beitrag aus den dogmatischen Bekenntnistraditionen einzelner Religionen quasi automatisch ergibt. Aussagen, die dem Christentum grundsätzlich eine Affinität (und dem Islam grundsätzlich eine Opposition) zum säkularen Staat zuschreiben möchten, sind argumentativ nicht haltbare Postulate einer essentialistischen Wesensverwandtschaft von Weltanschauung und politischer Ordnung. Es sind, so Seewald, eher diverse religiöse „Sinnfragmente“, die gläubige Individuen mit Identitätsressourcen versorgten, welche diese wiederum in die konkrete staatliche Ordnung einbringen.

Religiöse Argumente übersetzen?

Entscheidend für jegliche ethische bzw. religiöse Geltungsansprüche ist, ob sie berechtigterweise davon ausgehen, dass sie universalisierbar sind, wie es Bernhard Laux (Regensburg) näher beschrieb. Hier knüpft dann die von Jürgen Habermas (neu) ins Spiel gebrachte Übersetzungsmetapher – zumindest für den deutschsprachigen Diskurs – eine wichtige Verbindung. Eva Buddeberg (Frankfurt/Main) macht im Anschluss an Habermas und Kant auf die Sinnressourcen aufmerksam, die in religiösen Argumenten und religiösen Praktiken und Ritualen verborgen liegen können. Durch einen (auch bei Habermas nicht näher beschriebenen) vorparlamentarischen Filter können diese Ressourcen in den politischen Diskurs diffundieren und damit letztlich auch politische Entscheidungen mit beeinflussen. In diesem Diffusionsvorgang müssen sich religiöse Argumente in allgemein zugängliche, d.h. vernünftige ethische Argumente überführen lassen, um legitimerweise politisch orientierend und ordnend wirken zu dürfen. Eine Frage bleibt dabei aber unbeantwortet: Was ist mit jenen religiösen oder auch ideologischen Sinnressourcen, die sich einer funktional verstandenen Übersetzung entziehen, sei es, da sie – wie z.B. Rituale – auf Emotionalisierung bzw. symbolische Kommunikation setzen oder da sie – wie im Falle eschatologischer Glaubensüberzeugungen – sich widerständig gegenüber einer Übersetzung verhalten?

Um eine solche argumentative Übersetzung scheren sich manche religiösen Akteure im politischen Diskurs erst gar nicht. So zeigte Laura Achtelstetter (Cambridge), dass die sogenannten Altkonservativen im preußischen Vormärz ihre Argumente gegen eine Reform der Ehescheidungsgesetzgebung dezidiert mit theologischer Rhetorik unterfütterten und diese so auch innerhalb politischer Institutionen vertraten. Ähnliches zeigte Lena Schacht (Berlin) mit ihrem Beitrag zur katholischen Kirche als Vetospieler während verschiedener moralpolitischer Gesetzgebungsverfahren im westeuropäischen 21. Jahrhundert auf.

Das individuelle Streben nach einem guten Leben und die kollektive Sehnsucht nach einer guten Ordnung fußen nicht selten auf religiösen Motivationen. Mit Blick auf die Empirie zeigt sich dann aber immer wieder: Ein weltanschaulich plurales Setting fördert die Bereitschaft der religiösen Akteure, ihre Beiträge auf möglichst universalisierbare Weise zu formulieren und zu präsentieren. Religiöse Motivationen können schließlich kaum konstruktive Wirkung entfalten, wenn sie nicht anschlussfähig sind. Karl Gabriel (Münster) zeigte anhand zentraler Begrifflichkeiten, wie beispielsweise Solidarität und Subsidarität, wie diese den deutschen Wohlfahrtsstaatsdiskurs in den vergangenen Jahrzehnten prägten und wie sich diese konkreten – katholischen bzw. protestantischen – Denktraditionen in wirkmächtige, d.h. die Gesetzgebung beeinflussende Konzepte überführen ließen. Dass solche Konzepte nicht aus sich heraus tätig werden, sondern konkrete Akteure und Netzwerkbildung voraussetzen, zeigten Julia Drubel und Christopher Finke (Gießen) mit ihrem Beitrag zu verschiedenen unitarisch inspirierten und global aktiven interreligiösen Gesprächsformaten. Und auch das Bundesverfassungsgericht hat sich für den bundesrepublikanischen Diskurs als ein entscheidender Akteur im politisch-religiösen Ordnungsdiskurs erwiesen, wie Thomas Gawron (Berlin) erläuterte.

Ist eine gute Ordnung möglich?

Die materialen Gehalte einer möglichen guten Ordnung, also die Fragen nach der konkreten Gestalt von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Frieden usw., wurden im Rahmen der Tagung wenig thematisiert. Zeigt sich darin vielleicht ein gewisses akademisches Unbehagen gegenüber ethisch-religiöser Festlegung? Oder sollte man vielleicht anders fragen: Besteht eine gute Ordnung gerade darin, dass sie immer nur im Stadium des „noch nicht“ verbleibt? Dass sie sich der konkreten politischen Verwirklichung entzieht? Kennt das freiheitlich-demokratische Gemeinwesen überhaupt die Ordnung nur stets im Modus des Werdens und nicht im Modus des Seins? „Die“ gute politische Ordnung wäre folglich jene, welche ihre materialen Gehalte – und handfeste Kriterien zur Bewertung dieser Gehalte sind aus Sicht des Autors unverzichtbar – im Bewusstsein der eigenen Begrenzung und mit realistischem Sinn für das Mögliche anstrebt. Also ganz im Sinne von John Henry Newmans urmodernem Statement: „In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

 

Dieser Bericht erscheint zeitgleich auf dem „theorieblog“ und auf dem ideengeschichtlichen Blog des Autors „rotsinn“.

 

 

„Migration in Political Theory“ (hrsg. von Sarah Fine & Lea Ypi) – eine Besprechung

Sarah Fine (King’s College, London) und Lea Ypi (LSE, London) legen einen Band vor, der kaum aktueller sein könnte. Das Interesse an wissenschaftlicher Migrationsforschung hat im Zuge der sogenannten Flüchtlingskrise hierzulande sehr zugenommen. Es herrscht offenbar großer Bedarf an empirischem Wissen und normativer Orientierung über die Phänomene Flucht und Migration. Ein Blick in das kurze Vorwort des Buches macht aber klar, dass es den Herausgeberinnen nicht um einen tagesaktuellen Schnellschuss geht: Der Band versammelt nämlich eine Zahl von Beiträgen, die aus Anlass einer Tagung in Cambridge im Oktober 2011 erstellt wurden. Die doch schon erhebliche Verzögerung in der Publikation hat nun den angenehmen Nebeneffekt, dass dem Buch großes Interesse entgegen gebracht wird.

Der Untertitel des Bandes – „The Ethics of Movement and Membership“ – macht deutlich, dass es dem Band um die Darstellung verschiedener normativer Zugänge zum Thema der Migration geht. Dabei kann aber nicht davon ausgegangen werden, dass unter den zwölf Autorinnen und Autoren aus Nordamerika und Großbritannien Konsens herrscht über die normative Ausrichtung. Das macht gerade den Reiz des Bandes aus: Er stellt dem Leser normative Beiträge unterschiedlicher Provenienz vor, die ausnahmslos argumentativ vertretbare, aber zum Teil gegenläufige Positionen zu Ein- und Auswanderung, Mitgliedschaft und Staatsbürgerschaft, Inklusion und Exklusion in die Debatte einbringen. Es zeigt sich mit zunehmender Lektüre, dass es mit Blick auf Migration und Flucht eben nicht nur eine mögliche normative Haltung gibt, sondern dass Alternativen wählbar sind.

(…)

Weiterlesen können Sie in der Politischen Vierteljahresschrift, Jg. 58 Nr. 3/2017, S. 473-475. Sollten es Ihnen nicht möglich sein, den Text über Ihre Bibliothek zu beziehen, melden Sie sich bitte per Mail bei mir.

„Slippery Slope“ und „Dammbruch“ – Über den Gebrauch von Metaphern in ethischen Debatten

Die kürzliche Unterhaus-Entscheidung in Großbritannien zum sog. „Drei-Eltern-Baby“ hat mich erneut auf eine englisch-sprachige Metapher gestoßen, die in bioethischen Debatten häufig anzutreffen sind: die Metapher vom „slippery slope“. Mit „slippery slope“ ist – abstrakt gesprochen – gemeint, dass die Verwirklichung eines Zustandes A zwangsläufig zur späteren Verwirklichung eines Zustandes B führen wird; wobei Zustand A aus Sicht des Betrachters vielleicht noch akzeptabel ist, Zustand B aber keineswegs.

In der aktuellen Ausgabe von The Tablet nimmt Jack Mahoney SJ zu dieser Metapher wie folgt Stellung:

„Like many medical advances, three-parent childbirth encounters the so-called ’slippery slope‘ objection, the question, ‚Where will it end?‘ implying the answer, ‚In inevitable disaster‘. What this objections does not appreciate is that we actually spend much of our lives on slippery slopes. (…) On slippery slopes, Dame Mary Warnock once observed, whether you can keep your footing or not depends on whether you are wearing skis or crampons.“ (The Tablet, 7. Februar 2015, 6).

Der Moraltheologe Mahoney dynamisiert in dieser kurzen Passage die ansonsten statisch verwendete Metapher des „slippery slope“. Es geht nicht darum, dass wir jetzt eine Entscheidung treffen, die später zur Katastrophe führen wird. Es geht darum, dass wir das grundsätzlich Abschüssige, die onthologische Hanglage unserer Existenz mit brauchbarem Schuhwerk durchqueren, jetzt und später. Das heißt, dass es in (ethischen) Debatten nicht den point of no return (ein weitere Metapher) gibt, sondern jeder Augenblick ein solcher Punkt sein kann bzw. solche Punkte durch weitere Entwicklungen unerwartet wiederkehren können. Für Weltuntergangsstimmung und festsitzenden Kulturpessimismus gibt es für Erste keinen Grund.

Der englische „slippery slope“ ist der deutsche „Dammbruch“. Die beiden Metaphern speisen sich aus unterschiedlichen Semantiken, meinen aber dasselbe. Der „Dammbruch“ spielt auf die unweigerliche Katastrophe an, welche auf die erstmalige und vielleicht auch einmalige Durchstoßung einer zuvor vorhandenen Grenze folgen wird. Auch der „Dammbruch“ spielt mit zeitlich getackteten Kausalitäten, die vom Betrachter unweigerlich erwartet werden: Wenn der Damm bricht, dann ist es auch bald für das Hinterland aus. Ein Gleichgewicht der Kräfte ist dann unweigerlich verloren.

Auch aus Sicht der Befürworter eines Status quo sollten diese beiden Metaphern eigentlich so wenig wie möglich genutzt werden. Wenn man auf dem abschüssigen Hang ins Rutschen gekommen ist oder der Damm gebrochen ist, dann ist – so will es die Logik der Metapher – eigentlich keine Rettung mehr möglich. Wenn also jemand in Bezug auf eine bestimmte Entscheidung oder Handlung davon spricht, dass diese einen Dammbruch darstellen, dann kann man anschließend eigentlich jede weitere Gegenwehr einstellen. Denn: Der Damm ist gebrochen; es gibt kein Halten mehr; rette sich, wer kann. Gleiches gilt für den „slippery slope“.

Bei meinem Einwand handelt es sich nicht um ein material-ethisches Argument. Der Sache nach mögen die eine oder die andere Entscheidung tatsächlich fragwürdig oder gar rundheraus falsch sein. Mir geht es hier um eine sprachliche Metapher, mit deren häufigem Gebrauch versucht wird, Debatten zu schließen und Argumente des Gegners tot zu schlagen. Vielleicht auch, weil einem die Fachkenntnis abgeht oder die eigenen Argumente fehlen. „Dammbruch“ und „Slippery slope“ sind Metaphern, die oft und gerne von Personen verwendet werden, die einen argumentativen Ort eingenommen haben, der einem statischen Nullpunkt gleicht. Eine Abweichung von diesem Nullpunkt kommt für sie nicht in Frage. Kompromisse sind nicht möglich. Denn: ein halber Dammbruch führt unweigerlich zum ganzen Dammbruch; wer auf dem Hang einmal ausgerutscht ist, kommt aus dem Rutschen nicht mehr heraus.

Für den, dem der „slippery slope“ bzw. der „Dammbruch“ zum onthologischen Grundgerüst des Alltags gehört, sind ethische Debatten keineswegs müßig. Doch sie verlieren in ihrer Singularität an Katastrophenpotential. Es geht nicht vorrangig darum, in dieser oder jener Diskussion den Dammbruch zu verhindern. Es geht darum, in den Stürmen des alltäglichen Handelns und Entscheidens zu bestehen und bei allen Kompromissen den Blick nicht abzuwenden von den eigenen Prinzipien, der Wahrheit.

 

 

Begriffene Ethik. Der „Ethik-Kompass“ stellt 77 ethische Grundbegriffe vor.

Auf meinem Schreibtisch liegt der sogenannte „Ethik-Kompass“, herausgegeben von Klaus Ebeling und Matthias Gillner im Herder Verlag. In dem Buch vermessen die Autorinnen und Autoren das Feld der Ethik anhand von ausgewählten grundlegenden Begriffen. Es sind 77 an der Zahl, und die Herausgeber nennen sie „Leitbegriffe“.

In der Einführung erklären Ebeling und Gillner ihre Motivation. Es geht um eine „Klärung elementarer Begriffe und ethischer Argumentationsweisen“ (10). Das Buch soll eine „Orientierungshilfe“ (ebd.) geben, wobei unter der Orientierung eine „wohlbegründete“ und „durchdachte“ Unterstützung in den aktuellen „Krisen des Handelns“ (8) gemeint ist, wie es in dem Vorwort, das von Hans Joas beigesteuert wurde, heißt.

Die Veröffentlichung im Herder-Verlag legt nahe, dass das Buch auf christlich-katholische Traditionsbestände zurückgreift, um die unterschiedlichen Begriffsklärungen vorzunehmen. Dies ist auch der Fall; nur so erklären sich Artikel zu Begriffen wie „Kasuistik“ und „Bergpredigt“. Doch den verschiedenen Autorinnen und Autoren ist es auch wichtig, bei aller Eindeutigkeit der weltanschaulichen Orientierung einen Beitrag zu einem rationalen Diskurs über ethische Grundlagen zu leisten. Thomas von Aquin, Josef Pieper und die deutschen Bischöfe kommen somit genauso zu Wort wie Immanuel Kant, Axel Honneth und Stefan Gosepath.

Die einzelnen Beiträge in dem Buch sind höchstens zwei Seiten lang, werden von einem (mal mehr oder mal minder passenden) Bild begleitet und möchten ausdrücklich eine Leserschaft ansprechen, die in den ethischen Fachdiskursen nicht zu Hause ist. Gelegentlich gerät diese Ansprache etwas arg jugendlich – wenn zum Beispiel einzelne Artikel sich mit offenbar trendigen Song-Texten zieren möchten. Zumeist hilft der niederschwellige Sprachduktus aber bei der Vermittlung komplexer Zusammenhänge einer selbst für Fachleute unübersichtlich gewordenen akademischen Disziplin.

Die Einteilung in einzelne Begriffe macht das Buch schnell zugänglich. Dabei überzeugen die Texte nicht durchgängig, wie es bei einer solchen Publikation nicht vollends zu vermeiden ist. Der eine oder andere Abschnitt fällt etwas zu essayistisch aus (z.B. „Entscheidung“ oder „Sinn“), andere überstrapazieren niederschwellig gemeinte Anekdoten (z.B. „Recht“). Im Großen und Ganzen können die Herausgeber aber mit dem Ergebnis zufrieden sein. Der feine Grat zwischen allgemeiner Verständlichkeit und fachlicher Gründlichkeit wird meist gut gehalten.

Über die Auswahl der Begriffe lässt sich bei solch einer Publikation trefflich streiten. So vermisse ich beispielsweise einen eigenen Beitrag, welcher den Umgang mit der nicht-menschlichen Umwelt näher thematisiert; der Artikel zu „Natur“ tut dies nur beiläufig. Und ob es sich bei den „Zehn Geboten“ wirklich um einen Begriff handelt ist sehr fraglich. Doch insgesamt kann man mit der Auswahl der Herausgeber zufrieden sein. Wer nach der Lektüre des Buches nicht genug hat, kann ja noch zum „Historischen Wörterbuch der Philosophie“ oder anderen Monumentalwerken der Philosophie- und Ideengeschichte greifen.

Insgesamt ist der „Ethik-Kompass“ zu loben. Er ist handlich, lesbar, fundiert und gelegentlich sogar kurzweilig. Und von welchem philosophischen Übersichtswerk – ausgenommen natürlich Andreas Sommers ‚Lexikon der imaginären philosophischen Werke‘ aus dem Jahr 2012 – lässt sich dies wirklich behaupten?!