Die „Übersetzung“ – von Hans Maier zu Jürgen Habermas

Die religionspolitischen Debatten der Bundesrepublik wurden in den vergangenen Jahren stark durch die Veröffentlichungen von Jürgen Habermas geprägt. Habermas interessierte sich dabei vor allem für die Rolle der Religion in der Öffentlichkeit. Der entsprechende vielzitierte Aufsatz in der Sammlung „Zwischen Naturalismus und Religion“ (Frankfurt/Main 2005) ist untertitelt mit: „Kognitive Voraussetzungen für den ‚öffentlichen Vernunftsgebrauch‘ religiöser und säkularer Bürger“ (ebd.  119).

In dem Aufsatz geht es letztlich um den Streit bzgl. der Legitimation religiöser bzw. unbedingter Überzeugungen in politischen Debatten säkularer Demokratien. Habermas geht davon aus, dass es religiösen Menschen nicht zugemutet werden kann, ihre Überzeugungen im öffentlichen Diskurs außen fort zu lassen. Er wendet sich gegen Stimmen (vor allem jene J. Rawls), die meinen, dieser Art Überzeugungen hätten im politischen Leben nichts zu suchen. Da dem Gläubigen eine „artifizielle Aufspaltung des eigenen Bewusstseins“ (132) nicht möglich ist, müsse er sich – konfrontiert mit einer solch maximalen Forderung – aus dem politischen Leben  zurückziehen, so Habermas.

Während eine institutionelle Trennung zwischen Staat und Kirche auch für Habermas selbstverständlich ist (vgl. auch Ist eine Trennung von Religion und Politik möglich?), so wendet er sich gegen eine „unzumutbare mentale und psychologische Bürde“ (135), die man religiösen Bürgern damit auflasten würden, wenn ihnen der argumentative Bezug auf die Quellen ihres Glaubens in der Öffentlichkeit verwehrt bliebe.

Um einen kommunikativen modus vivendi zwischen den religiös musikalischen und den religiös unmusikalischen Bürgern zu finden, macht sich Jürgen Habermas für das „Übersetzungstheorem“ stark . Dieses besagt, dass religiös musikalische Menschen, die sich in den politischen Diskurs hineinbegeben, ihre religiösen Überzeugungen und die sich aus diesen Überzeugungen speisenden Argumente nicht ausklammern müssen. Sie können aber auch nicht davon ausgehen, dass ein Verweis auf das „Reich Gottes“ oder das „Evangelium“ – um zwei beliebige Beispiele zu nennen – innerhalb des politischen Diskurses zählt.

Vielmehr müssen sie ihre Überzeugungen im Zuge der öffentlichen Debatte „übersetzen“. Möchte ein religiöser Bürger in den säkularen Arenen der Politik gehört werden, so wird er einem „institutionellen Übersetzungsvorbehalt“ (136) begegnen. Dieser macht es für ihn notwendig, dass seine religiösen Überzeugungen in rational-säkulare Argumente übersetzt werden, die eine Sprache also durch eine andere Sprache ersetzt wird, freilich ohne substantiellen Verlust an innerer Argumentationskraft. Denn, so Habermas, religiöse Stimmen verweisen auf „wichtige Ressourcen der Sinnstiftung“ (137), die in der öffentlichen Debatte nicht verloren gehen sollen. So kann, um die oben genannten Beispiele wieder aufzugreifen, der Glaube an das „Reich Gottes“ übersetzt werden in eine Kritik an politischen Allmachtsphantasien und der Verweis auf das „Evangelium“ wird transformiert in eine säkular anschlussfähige  „Option für die Armen“.

Bislang verband ich das Übersetzungstheorem stets mit diesen Überlegungen jüngeren Datums von Jürgen Habermas. Nun, nach der Lektüre von Hans Maiers „Revolution und Kirche“ aus dem Jahre 1959, bin ich eines besseren belehrt. In seinen „Studien zur Frühgeschichte der Christlichen Demokratie (1789-1850)“ benutzt Maier die Metapher der Übersetzung nämlich im exakt gleichen Sinne wie Habermas; bzw. Habermas nutzt sie im exakt gleichen Sinne, wie ca. 50 Jahre vor ihm auch Hans Maier.

In einem Exkurs zu seiner Abhandlung unter dem Titel „Zum Problem ‚katholischer‘ und ‚evangelischer‘ Politik“ schreibt Maier in ‚Revolution und Kirche‘: „Weiterhin ist die Konfession bei ihrem politischen Wirken innerhalb des demokratischen Staates darauf angewiesen, ihre Absichten den anderen, nichtkonfessionellen Partnern verständlich zu machen“ (Revolution und Kirche, Freiburg 1959, 186). Und: „Die Notwendigkeit, sich dem politischen Partner, der außerhalb der eigenen Voraussetzungen steht, verständlich zu machen, erfordert das Vorhandensein geeigneter Transformationsmittel, mit deren Hilfe religiöse Entscheidungen rational faßbar gemacht und in politische Strukturen übersetzt werden können“ (ebd.: 187).

Zugegeben: Der Übersetzungsbegriff bezieht sich bei diesem Zitat auf die Übersetzung ‚in Strukturen‘. Die Übersetzung ‚in eine andere, nicht-religiöse Sprache‘ ist aber von Maier ebenfalls gemeint, wenn er davon spricht, der religiöse Akteur müsse sich seinem Gegenüber verständlich machen. Ein halbes Jahrhundert, bevor Jürgen Habermas die post-säkulare Gesellschaft ausgerufen hat, hatte Hans Maier also schon die kommunikativen Voraussetzungen dafür ausformuliert, wie religiöse Argumente in die politischen Debatten unserer Zeit eingefüttert werden können. Der Zwang zur Übersetzung scheint schon viel älter zu sein als bisher angenommen.

 

Ein Nachtrag aus Anlass des Gedenktages des hl. Dominikus am heutigen Tag:

Dominikaner verstehen sich schon immer als ‚Übersetzer‘ im Sinne Hans Maiers bzw. Jürgen Habermas‘: Sie übertragen das Wissen und die Weisheit, das in der christlichen Theologie und Spiritualität geborgen liegt, in jeweils neue Zeiten und neue Umstände. Sie tun dies manchmal sehr erfolgreich, manchmal aber auch weniger überzeugend. Darin sind sie ganz menschlich.

Wer sich der Aufgabe der Übersetzung annimmt, der verlässt sein angestammtes Terrain, die Sprache, in der er sich sicher fühlt und geht dorthin, wo er nicht mehr Herr der Lage ist. Der Übersetzer läuft Gefahr, sich der Kritik und des Missverständnisses auszusetzen. Doch dies nimmt er in Kauf. Denn im Gepäck hat er einen Schatz, der es lohnt, in das ernste Spiel des Dialogs hinein geworfen zu werden.

Zwei Jahre „Rotsinn“

Seit zwei Jahren gibt es Rotsinn, das ideengeschichtliche Blog eines Laiendominikaners.

Etwas Statistik:

In zwei Jahren erschienen 60 Blogeinträge, der erste davon am 14. April 2012 unter dem emphatischen Titel Anfänge.

Derzeit haben 49 Personen den Blog abonniert, die Tendenz ist (leicht) steigend.

Im Durchschnitt erhält Rotsinn 12 bis 14 Klicks am Tag. Gelegentlich sind es deutlich mehr – eine dreistellige Klickzahl erreichte ich aber nur an ein oder zwei Tagen in den vergangenen zwei Jahren – des Öfteren sind es aber auch wesentlich weniger. Insgesamt erhielt Rotsinn bis heute 8140 Klicks.

Der bei weitem beliebteste Eintrag handelt vom kontemplativen Leben, der vita contemplativa und wurde im Oktober 2012 veröffentlicht. Dieser Beitrag wurde seit seiner Veröffentlichung 980 Mal angeklickt.

Die meisten Leserinnen und Leser des Blogs kommen aus Deutschland und anderen deutschsprachigen Ländern, was bei einem deutschsprachigen Blog wohl unvermeidlich ist. Aus Deutschland gab es etwas mehr als 6000 Zugriffe, aus Österreich 230, aus der Schweiz 200. Andere Länder sind aber auch gut vertreten: USA 400 Zugriffe, Großbritannien 210, Australien 130. Stolz bin ich auf die Klicks aus dezidiert nicht westlichen Ländern: Taiwan 48, Brasilien 14, Indien 11, Ghana 3, um nur ein paar wenige Beispiele zu nennen.

Es war in der Vergangenheit nicht immer einfach, motiviert zu bleiben beim Nachforschen und Schreiben. Die Arbeit an einem einzelnen Blogeintrag kostet Zeit. Ich versuche auf Schnellschüsse zu verzichten. Nicht die Tagesaktualität, sondern die – zugegebenermaßen subjektive – ideengeschichtliche Fundiertheit ist für eine Veröffentlichung bestimmend. Auch ist das Echo auf die Beiträge sehr unterschiedlich, mitunter auch enttäuschend. Das ist bei der Fülle an Angeboten im Netz aber nicht erstaunlich. In all dieser Vielfalt herrscht nämlich auch viel Einsamkeit, wie es Hans Ulrich Gumbrecht vor kurzem in der FAZ formulierte.

Rotsinn hat sich der Suche nach Wahrheit auf dem Gebiet der Ideengeschichte verschrieben. Diesem Anspruch möchte ich auch weiterhin treu bleiben, mit Ernsthaftigkeit, vor allem aber auch mit einem gehörigen Schuss (Selbst-) Ironie. Ein Mitdominikaner drückte es einmal so aus: „Nothing can really be said plonkingly, truth can only be conveyed ironically …“ (Herbert McCabe OP, God Matters 176).

 

 

Die indirekte Mitteilung – vom hl. Dominikus zu Sören Kierkegaard

In seinem Buch „Von den Anfängen des Predigerordens“ aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts legt Jordan von Sachsen Zeugnis ab von der Art und Weise, wie der hl. Dominikus gegenüber seinen Zeitgenossen von der Wahrheit sprach.

Jordan berichtet unter anderem von einer Begebenheit, bei der Dominikus den Legaten des Papstes begegnete. Diese waren auf dem Weg zu den „irrgläubigen Albigensern“ im Süden Frankreichs. Diesen wollten sie den „Glauben predigen“, wie sich Jordan ausdrückt (vgl. Meister Jordan: Das Buch von den Anfängen des Predigerordens, übertragen von Mechthild Dominika Kunst, Kevelaer, 1949, 22). Dazu waren sie mit einem ganzen Troß und viel höfischem Gepränge ausgezogen. Dominikus war von dieser Art der Mitteilung des Evangeliums (d.h. in diesem Fall: der Wahrheit) nicht überzeugt. Zu den Legaten sagte er: „Nicht so, Brüder, nicht so dürft ihr meiner Meinung nach vorgehen. Es scheint mir unmöglich, durch bloße Worte diese Menschen zum Glauben zurückzuführen, die sich lieber auf gute Beispiele stützen.“ (ebd.) Gleich den häretischen Predigern müssten die Prediger des wahren Glaubens vielmehr in aller Einfachheit und Bescheidenheit den Menschen begegnen. Wer großspurig auftritt, der erbaut nicht, sondern zerstört nur, so legt es Jordan von Sachsen dem Dominikus sinngemäß in den Mund. Folglich machen sich die Legaten, wie Dominikus und seine Ordensbrüder, zu Fuß, ohne Geld, in freiwilliger Armut auf den Weg zu den Albigensern (22f.). Von Dominikus lernten sie: Es kommt nicht nur auf den Inhalt der Wahrheit an, sondern auch auf die Art und Weise, wie diese Wahrheit vermittelt wird.

Etwas mehr als 600 Jahre später stellt sich Sören Kierkegaard eine ähnliche Frage wie Dominikus. Seine „Philosophischen Brosamen“ aus dem Jahre 1844 läßt Kierkegaard mit dem Satz beginnen: „Inwiefern kann die Wahrheit gelehrt und gelernt werden?“ (Sören Kierkegaard 1976: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, hrsg. von Hermann Diem und Walter Rest, München, 17). Nun schlägt Kierkegaard seinen Lesern nicht vor, sie mögen auf Hofstaat und Pferde verzichten, wenn sie zu predigen anfingen. Auf seine Weise kommt der Däne aber zu einer ähnlichen Schlußfolgerung wie Dominikus: Die Verkündigung der Wahrheit benötigt eine indirekte Mitteilung.

Was ist eine indirekte Mitteilung?

Ein erstes Kennzeichen der indirekten Mitteilung ist, daß sie nicht primär die Mitteilung eines Inhaltes ist, sondern die Offenbarung einer Person. Der Gegenstand des Glaubens, so Kierkegaard an einer Stelle, sei nicht eine Lehre, sondern ein Lehrer (ebd. 75). Es kommt also nicht so sehr auf den Inhalt der Mitteilung von Glaubenswahrheiten an, sondern auf die Art und Weise dieser Mitteilung. (Ein Inhalt muß selbstverständlich vorhanden sein, sonst entfällt auch die Art und Weise.) Wer von der Wahrheit spricht, der tut dies nicht in abstrakter Weise. Er bringt nicht nur Inhalte ins Spiel, sondern auch sich selbst als Übermittlungsperson des Inhaltes. Der Inhalt der Wahrheit wird also stets über die persönliche – indirekte – Bande gespielt. Wenn Wahrheitsanspruch und Art und Weise der Wahrheitsvermittlung in den Augen des Betrachters auseinanderfallen, wird die Wahrheit nicht geglaubt werden. Wenn hingegen ein dubioser Wahrheitsanspruch sich paart mit Authenzität der Vermittlung (wie es aus der Sicht des Dominikus bei den Albigenser der Fall war), dann gelangt das Dubiose in den Rang einer Wahrheit.

Von daher besteht ein zweites Kennzeichnen der indirekten Mitteilung darin, dass der Mitteilende nicht von sich selbst als dem Träger der Wahrheit spricht, sondern in der Mitteilung ganz von sich absieht. Kierkegaard nennt dies das „Paradox“ oder das „Ärgernis“ (61). Die indirekte Mitteilung eignet sich also nicht für Wahl- und Machtkampf, denn sie besteht gerade in der Umkehr jeder Machtlogik. Wahrheit teilt sich mit, so ist Kierkegaard zu verstehen, nicht durch laut bellende Befehle und überwältigende, alle Zweifel wegwischenden Visionen. Vielmehr: „Der Gott hat sich von der Stunde an, da er durch den allmächtigen Beschluß seiner allmächtigen Liebe Knecht wurde, sozusagen selbst in seinem Beschluß gefangen und muß nun dabei bleiben, (um töricht zu sagen) ob er will oder nicht“ (68). Nicht nur persönlich muß die indirekte Mitteilung also sein, sie ist auch inverser Natur. Wahrheit kleidet sich schlicht. Theologen werden in solch einem Satz sogleich christologische Anleihen feststellen.

In Abwandlung eines weiteren Zitats von S. Kierkegaard aus den „Philosophischen Brosamen“ könnte man sagen: Die Wahrheit, die triumphiert, ist das Lächerlichste von allem (im Orginal: „Der Glaube, der triumphiert ist das Lächerlichste von allem“ 127). Wer die Form der indirekten Mitteilung wählt, hat diese kommunikative Eigenschaft verstanden. Die direkte – platte – Rede überredet, aber überzeugt nicht. Die indirekte Rede vermag zu überzeugen, hat aber nicht das Zeug zur Überredungskunst.

Beim Philosophen aus dem 19. Jahrhundert finden sich theoretische Reflexionen zu der konkreten Vorgehensweise des Ordensgründers aus dem 13. Jahrhundert in Sachen Wahrheitsverkündigung. Aus den aus machtpolitischen Gesichtspunkten abstrus erscheinenden Figuren Knecht, Ärgernis und Paradox speist sich die Überzeugungskraft der indirekten Mitteilung. Sie stellt das derzeitige Wahlkampgetöse auf den inversen Kopf und sagt: Versuche nicht mit Inhalten zu überzeugen, sei erst einmal ein überzeugender Mensch!

Das Schweigen der Prediger – Bruno Cadoré über die vita contemplativa

In einem vor einigen Monaten veröffentlichten Beitrag über die Kontemplation als einem Markenzeichen der Dominikaner, bezeichnet fr. Bruno Cadoré, derzeitiger Meister des Ordens, das Schweigen als den Vater der Prediger: „Silence, père des prêcheurs…„.

Schweigen, Stille, Kontemplation: All dies sind Weisen des Daseins, die auf den ersten Blick passiv erscheinen. So sah es auf jeden Fall Hannah Arendt, die das Schweigen – die vita contemplativa – dem Handeln – der vita activa – gegenüberstellte. Aus ihrer Sicht war das Handeln dem Schweigen vorzuziehen, vor allem, wenn es um den Raum der Öffentlichkeit geht. Dieser zeichnet sich gerade dadurch aus, daß viele verschiedene Stimmen und Handlungen aufeinander treffen und miteinander konkurrieren. Geschwiegen wird in der Öffentlichkeit herzlich wenig. Das empfänden viele, nicht nur Hannah Arendt, als einen Widerspruch in sich.

Was hat also die Stille und Kontemplation mit dem aktiven Handeln zu tun? In welcher Verbindung stehen Schweigen und das Predigen bzw. Verkündigen als „darstellendes Handeln“ (F. Schleiermacher)?

Aus der Sicht Cadorés ist das Schweigen ein ständiger Bezugspunkt jedes Sprechaktes und allen Handelns. Ohne die Fähigkeit zu Schweigen und zum Stillesein, verlieren wir die Orientierung, die unser Handeln anleitet. In diesem Punkt läßt er sich von Rowan Williams inspirieren, der die Notwendigkeit einer Verbindung von Schweigen und Reden, von Kontemplation und Aktion in einer Rede vor der römisch-katholischen Bischofssynode im letzten Jahr hervorgehoben hatte.

Jeder, der eine neue Idee ausbrütet oder einen kühnen Gedanken ausformuliert, wird die gleiche Erfahrung machen: Es braucht Zeiten des Schweigens, bevor man über das reden kann, was einem im Stillen eingefallen ist. Wer zu schnell mit der neu gewonnenen Einsicht ans Licht tritt, macht sich schnell lächerlich, muß sich hinterfragen lassen oder präsentiert nur Halbfertiges.

Cadoré macht aber zusätzlich darauf aufmerksam, daß das Schweigen nicht einfach nur chronologisch vor dem Handeln kommt. Das Schweigen bleibt im Predigen gegenwärtig. Die Kontemplation endet nicht mit der Aktion. Cadoré im (englischen) Wortlaut:

„‚Contemplare et contemplata aliis tradere’… This motto of the Order, as we know, does not describe two sequential steps in the ministry of evangelization. We do not behave in contemplation as we would when we go to the market to acquire what we can later distribute. Certainly, this motto well indicates that there can be no preaching without contemplation. However, in doing so, it indicates that evangelization proceeds from contemplation while, at the same time, the latter is somehow the most precious invitation (the gift) that evangelization can offer to humanity, thereby opening with it and through it a path for the desire for Truth.“

Cadoré spricht vom Schweigen als einem Ort, zu dem die ganze Menschheit eingeladen ist. Es ist ein Ort, an dem die Sehnsucht nach Wahrheit ihren Platz findet, vielleicht sogar gestillt werden kann. Dieser Ort des erfüllenden Schweigens bleibt auch erhalten, wenn das Stillesein in das Handeln überfließt und die Kontemplation die Aktion ausformt. Auf diese Weise kann in der Öffentlichkeit und im aktiven, politischen Leben etwas von dem gegenwärtig werden, was jenseits der machbaren Wirklichkeit liegt. 

Dominikaner sehen darin ihre Aufgabe: In das Schweigen zu gehen und das im Schweigen Gehörte dem öffentlichen Gespräch als einen möglichen Splitter der Wahrheit anzubieten.

(zum 8. August 2013, dem Festtag des hl. Dominikus)

Die Würde der Politik – frei nach Yves Congar OP

Das Werk „Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums“ des Dominikaners Yves Congar ist Vieles: eine Grundlegung des Laientums in der Kirche; eine Ekklesiologie (d.h. eine Lehre von der Kirche); ein systematischer Versuch der Abgrenzung zwischen weltlicher und geistlicher Sphäre.

Yves Congar veröffentlichte sein Buch 1952 in französischer Sprache. 1956 kommt die deutsche Ausgabe (Schwabenverlag/Stuttgart) auf den Markt. Das Werk erscheint also ein Jahrzehnt vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil, welches das Verhältnis von Kirche und Welt neu justierte. In der theologischen Auseinandersetzung um das Spannungsverhältnis von geistlicher und weltlicher Sphäre war „Der Laie“ ein wichtiger Meilenstein auf dem Weg zum Konzil. Ganz deutlich kommt in dem fast 800 Seiten starken Band eine Wertschätzung des weltlichen Tuns zum tragen, die zehn Jahre später auch das Konzil prägen sollte.

Wer Congar genau liest, der kann darin auch einen ideengeschichtlichen Beitrag zur Eigenwürde der Politik herauslesen. Nun ist das Weltliche nicht mit dem politischen Handeln gleichzusetzen. Auch in Wirtschaft und Kultur wird eine Welt erschaffen, solange, auf jeden Fall, wie hieraus mehr Freiheit für die Menschen entsteht – so würde es wohl Hannah Arendt sehen. Vielleicht kann man die Politik bzw. das politische Handeln jedoch als das „Sakrament der Welt“ (BC) bezeichnen; denn an der Politik wird sichtbar, wie sich ein Gemeinwesen selbst versteht und welcher Natur es ist.

Man muß sich bewußt sein, daß es zur Zeit der Veröffentlichung von „Der Laie“ innerhalb von Kirche und Theologie nicht üblich war, dem Handeln in der Welt einen hohen Stellenwert beizumessen. In freundlichem Ton, aber stets konsequent räumt Congar mit dieser Geisteshaltung auf. Er stellt fest, dass aus Sicht der katholischen Theologie (er beruft sich häufig auf seinen Ordensbruder Thomas von Aquin) Welt und Politik eine unverwechselbare Würde haben. Neben den geistlichen Dingen und Zielen sind auch die weltlichen Dinge und Ziele „in ihrer Eigenexistenz von Belang“ (Der Laie, 45). Ihre Würde ist also nicht davon abhängig, dass sie in Verbindung zu der geistlichen Sphäre stehen. In sich selbst ist die Welt würdig.

Congar geht noch weiter. Er stellt fest, daß nicht nur die Kirche in einem unmittelbaren Verhältnis zu Christus ihrem Herrn stehe. Auch die Welt steht zu Christus in einem unmittelbaren Verhältnis. Auch die weltliche Macht hat, so Congar, „ein christologisches Fundament“ (132). Warum? Weil Christus zugleich Herr über die Kirche und Herr über die Welt ist. Der dominikanische Theologe schreibt: „Eine Teilnahme an der Königsherrschaft Christi (findet …) in zwei verschiedenen Linien (statt), von denen keine die andere verdrängt: als geistliche Autorität (…) in der Kirche, als weltliche Autorität in all dem, was die Ordnung dieser Welt angeht“ (134).

Aus christlich-theologischer Gesicht geht mehr nicht: Wer seine Würde unmittelbar von Christus erhält, der braucht sich nach anderen Quellen der Würde nicht mehr umzuschauen. Congars christologisches Fundament der Welt – und damit auch der Politik – ist aus theologischer Sicht also keine Vereinnahmung, sondern eine Befreiung. Wer sich als Laie in die Politik einmischt, der kann – wenn er dem gleichen Glauben angehört wie Congar – sich dem Wert und der Würde seines Handelns sicher sein. Politik ist also nicht uneigentlich. Als gestaltende Kraft ist sie, ich wiederhole mich, das „Sakrament der Welt“.

Das politische Handeln der Menschen besitzt in sich Würde. Dass dies kein Freipaß für die geistliche Überhöhung eigener Partikularinteressen ist, ist selbstverständlich. Die Würde der Politik gewinnt nämlich dadurch Kontur, daß der Politiker eine gehörige Portion Verantwortung für mehr Gerechtigkeit und Frieden in der Welt übernimmt. Denn „was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25, 40). Das würde wohl auch Yves Congar so sehen.

Vita contemplativa und Vita activa: Arendt vs. Williams

Hannah Arendt ist dafür bekannt, daß sie der ideengeschichtlichen Hochschätzung der Vita contemplativa, also dem beschaulichen Leben, eine Hochschätzung auch der Vita activa, des tätigen bzw. politischen Lebens, entgegensetzte. Dies tut sie in der gleichnamigen Schrift „Vita activa oder vom tätigen Leben“ aus dem Jahre 1958 (engl. Orginaltitel: The Human Condition).

Vom Beginn der Ideengeschichte an sieht Arendt eine Bevorzugung des kontemplativen, beschaulichen Lebens gegenüber dem tätigen, politischen Leben. Bei Aristoteles sei dies der Fall gewesen, aber auch im monastisch geprägten Mittelalter, so z.B. beim Dominikaner Thomas v. Aquin. Sie gibt Thomas in ihren eigenen Worten wieder: „Was immer Körper und Seele bewegt, die äußeren wie die inneren Bewegungen des Sprechens und des Denkens müssen zur Ruhe kommen im Betrachten der Wahrheit.“ (hier zitiert nach Arendt 2006: Vita activa, 4. Auflage, München: Piper, 25). Daraus folgert sie: „So ist bis zum Beginn der Neuzeit die Vorstellung der Vita activa immer an ein Negativum gebunden; sie stand unter dem Zeichen der Un-ruhe“ (ebd.). Der göttlichen Wahrheit nähert man sich mittels der Schau, nicht indem man ihr in Wort und Tat nacheifert – so urteilen die Verehrer der Vita contemplativa in den Augen Arendts.

(Dabei ergibt sich ein interessanter ordengeschichtlicher Nebenaspekt: Thomas v. Aquin war als Dominikaner Mitglied eines Ordens, der sich von den „streng“ beschaulichen Prinzipien der monastischen Orden des Frühmittelalters abhob. Die Reformorden des Hochmittelalters – v.a. Franziskaner und Dominikaner – wirkten auf viele Menschen anziehend, weil sie ein dezidiert aktives, tätiges Moment besaßen und die Welt um sich herum zu gestalten suchten. Bei den Dominikanern ist dieses aktive Moment bis heute in der Predigt in all ihren verschiedenen Facetten zu suchen.)

Arendt verwirft die „Anschauung der Wahrheit“ (ebd. 384) nicht. Sie besteht aber darauf, daß die Wahrheit nicht nur geschaut, sondern – meine Worte – auch getan werden kann. In ihrem Akt der Rehabilitierung des tätigen Lebens muß sie das beschauliche Leben schon aus rhetorischen Gründen hier und da schlecht ausschauen lassen. Sie gibt es aber nicht der Lächerlichkeit preis, sondern setzt nur einen ideengeschichtlich anderen Akzent.

In einer Rede vor der römisch-katholischen Bischofssynode in Rom vom 10. Oktober 2012 treibt Rowan Williams das Gegeneinander und Zusammenspiel der beiden Lebensweisen weiter. Rowan Williams propagiert darin nämlich die Vita contemplativa als eine Vorbedingung der Vita activa, das tätige Leben aber auch als einen Nährboden für die Kontemplation. Wenn man bei der Lektüre von Williams Rede auch den Eindruck gewinnen kann, daß für ihn das beschauliche Leben einen prinzipiellen Vorrang vor dem tätigen Leben genießt, so besteht er doch auf der notwendigen Verbindung der beiden Pole des einen Lebens.

Im Manuskript von Williams ist zu lesen: „Contemplation is very far from being just one kind of thing that Christians do: it is the key to prayer, liturgy, art and ethics (…). To learn contemplative practice is to learn what we need so as to live truthfully and honestly and lovingly. It is a deeply revolutionary matter.“

Kontemplation als Katalysator für Revolution und radikale Veränderung?

Ich kann mir gut vorstellen, daß Hannah Arendt diesen Gedanken interessant gefunden hätte. Auch sie konnte zeit Ihres Lebens der Revolution als einem Moment der radikalen Veränderung, Kontingenz, Freiheit und Neuschöpfung viel abgewinnen. Doch sie hätte sich wohl nicht vorstellen können, daß aus den Kreisen der Theologie die Kontemplation und das politische Handeln so komplementär miteinander verknüpft würden, wie dies Williams in seiner Rede tut.

Dabei ist Williams keineswegs der erste, der solches tut, sondern er steht in einer Tradition des theologischen Denkens, für die spätestens nach 1945 eine unpolitische Beschaulichkeit nicht mehr vorstellbar war. Zu diesen Denkern gehört mindestens ein weiterer Dominikaner: Marie-Dominique Chenu OP (1895-1990). Dieser war Hannah Arendt durchaus bekannt, aber nur als einen „liberalen katholischen Autoren“, der die Arbeit idealisiere (Vita activa, 452).