Bloggen zwischen Sendungsbewusstsein und wissenschaftlichem Anspruch

Am letzten Tag des kürzlich in Hamburg zu Ende gegangenen Historikertags besuchte ich eine Session unter dem Titel „Schaufenster in die Blogosphäre: 2-Minuten-Präsentationen“ moderiert von Mareike König (Paris) und Karoline Döring (Innsbruck). Vorgestellt wurden verschiedene geschichtswissenschaftliche Blogs in (etwas mehr) als zwei-minütigen Präsentationen. Auf dem Blog von Teresa Winderl findet sich ein Bericht zu dieser Session.

Als absehbar war, dass aus den Reihen der eigentlichen TeilnehmerInnen des Historikertags – ich hatte mich eigens für die Sessions von extern dazu gesellt – keine weiteren Beiträge für die Session mehr zu erwarten waren, bot ich an, dass ich meinen Blog vorstellen könnte. Dieser läuft ja seit einiger Zeit unter dem Untertitel „ideengeschichtliches Blog“ – ein gewisser historischer Blick ist mir also durchaus ein Anliegen. Ich fühlte mich also nicht ganz fehl am Platz.

Bei meiner kurzen Präsentation fiel mir spontan ein, was meinen Blog von anderen vorgestellten – „streng“ wissenschaftlichen – Blogs unterscheidet. Es ist dessen Zwitterstellung zwischen Sendungsbewusstsein und wissenschaftlichem Anspruch.

Das religiös imprägnierte Sendungsbewusstsein kommt in meinem Blog immer wieder zu tragen. Das ist nicht zu verleugnen. Gleichzeitig erscheint es selten in Form einer „direkten Mitteilung“ (S. Kierkegaard). Vielmehr drückt sich das Sendungsbewusstsein dadurch aus, dass ich meine Themen aus dem meist unbewussten Bewusstsein heraus aufgreife, dass es mir irgendwie auch um die Wahrheit, um den Sinn, um das große Ganze, um die Wirklichkeit hinter unserer Wirklichkeit geht. So stelle ich es mir auf jeden Fall gerne vor … .

Dieses Sendungsbewusstsein wird in meinem Fall durch einen wissenschaftlichen Anspruch eingehegt bzw. kanalisiert. Bei der Session in Hamburg beschrieb ich diesen Anspruch, indem ich darauf verwies, dass es mir wichtig sei, mindestens ein korrekt ausgewiesenes Zitat in jedem Beitrag zu nutzen. Dieser Minimalanspruch – nicht immer durchgehalten! – erwächst auch aus dem Wissen, dass Ideengeschichte letztlich Arbeit an Texten bzw. mündlichen oder schriftlichen Debattenbeiträgen  ist. Daher kommt kein ideengeschichtlicher Text ohne Zitate aus, auch im virtuellen Raum. Dies korrespondiert mit der Unverzichtbarkeit von Quellen in den historischen Disziplinen überhaupt.

So wandle ich hier auf rotsinn seit 4,5 Jahren zwischen dem unabweisbaren Sendungsbewusstsein und dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit. Das mag Leserinnen und Leser auf den beiden Seiten jeweils auf ihre Weise verstören. Doch das ist Teil dieses Projekts: ein Beitrag zu leisten zur positiven Irritation, Lockerung  und Dezentrierung festgetretener ideeller Sedimente.

Zuhause im Iftar der Anderen – ein persönlicher Erfahrungsbericht

Für einen Moment kehre ich zurück zum Vertrauten:

Ich schließe die Augen, spreche still ein Gebet : „Herr, segne diese Gaben … .“ Ich mache das Kreuzzeichen. Damit bin ich hier recht allein. Das weiß ich. Ein Moment Vertrautes, inmitten dem Fremden, dem Ungewohnten, dem Anderen, Grenzüberschreitenden. Nach dem Kreuzzeichen beginne mit dem Essen.

Ich bin auf einem Iftar, einem muslimischen Fastenbrechen an einem der längsten Tage im Jahr. In einer Unterkunft für Flüchtlinge im Hamburger Osten kommen Menschen aus allen Herren Länder zusammen. Ihr Glaube verbindet sie im gemeinsamen Mahl. Schon früh bin ich da, um mit den Organisatorinnen von kulturkaviar für alle e.V. den Saal für das Essen vorzubereiten. Wir räumen Mobiliar zur Seite und legen den Boden mit einer schützenden Folie aus, an einer Stelle; an einer anderen Stelle rollen wir Teppiche in den Raum fürs Gebet. Wir verteilen Blumen, Kerzen, Servietten. Die Gäste werden Platz finden auf dem Boden. Sich dort niederlassen, um das tägliche Hungern und Dürsten zu beenden.

Neugierige Kinder kommentieren durchs Fenster gelehnt einen jeden unserer Handgriffe.  Die ersten Besucher kommen, schauen und gehen wieder. Tee kochen wir, Brot wird geschnitten, Süßes wird zurecht gemacht, Servietten gefaltet. Dazwischen drücken sich Gespräche, wie man sie selten führt. Über das Fasten, selbstverständlich, das christliche und das muslimische. Über rituelles Speisen an sich und überhaupt die Rolle des Essens in den Religionen: das Iftar, die Speisesegnung zu Ostern, über das Mahl der Christen: Doch kaum versuche ich es in kurze verständliche Worte zu fassen, spüre ich an mir selbst das „Ärgernis“ (1. Kor. 1, 23), das für einen Nicht-Christen im Erfassen dieses Mahles liegen muss. So bleibt mein Satz „Wir Christen nehmen den Leib und uns das Blut Jesu Christi zu uns“ fürchterlich haltlos im Raum der kleinen Küche hängen. Interreligiöse Begegnung im kargen, geschäftigen Wohncontainer, Dialog sozusagen „zwischen den Kochtöpfen“ (Theresa v. Avila).

Unterbrochen werden wir an diesem Abend dauernd in unseren Gesprächen. Das stört keinen; es ist ja viel zu tun. Die Gäste treffen langsam ein. Bald reiht sich eine Zahl von locker mit Kopftuch gerüsteten Frauen am Rand des Saales auf. Kinder kreisen um sie herum. Junge Männer aus verschiedenen Ländern kommen hinzu. Der eine oder andere Gast von außen erscheint auch.

Um kurz vor Zehn werden Teile aus dem Koran rezitiert, ein Gebet wird gesprochen. Anschließend bricht man das Fasten, mit einer Dattel und einem Schluck Wasser. Essen wird aufgetragen. Ich spreche mein persönliches Tischgebet, das mit dem Kreuzzeichen. Verwirrung entsteht, da in der international zusammengesetzten Gruppe unterschiedliche Zeiten kursieren, zu denen das Fasten gebrochen werden darf. Die einen tun es um 22 Uhr, die anderen um 22: 30 Uhr. Satt werden alle. Und es bleibt genug für die Daheimgebliebenen, den eigenen Kühlschrank.

Wie ein „Diener an den Tischen“ (Apg 6, 1ff.) fühle ich mich an dem Abend. Den Frauen das Geschirr reichend. Das Fladenbrot zerteilend. Die Blumen arrangierend. Wie ein Diener der Menschen: jener, die mich eingeladen haben mit zu gehen, mit zu machen; jener muslimischen Frauen, Kinder, Männer, die hier wohnen und ihren Glauben leben. Ich fühle mich auch wie ein Diener an meinem eigenen Glauben, ein Glaube der sich ganz dem Dienen verschrieben hat, denn auch „der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen.“ (Mt 20, 28). Hier beim Iftar wacht ein Glaube auf, der sich nicht dauernd selbst bestätigt. Ich blicke – nur ein klein wenig – über den christlichen Tellerrand und sehe dort: eine weiten Raum, intellektuell wie spirituell. Neuland eben.

Es gibt viele Worte und Begriffe, freundliche und unfreundliche, für das, was nicht unseres ist, was nicht meines ist. Für diese Erfahrung der Differenz. Es klingt arg pädagogisch und floskelhaft, doch ist es wahr, dass das Eigene nur durch die Begegnung mit dem Anderen, dem Differenten wachsen kann. Um das eigene Leben verrückt zu bekommen, mit Worten und Begriffen richtig verstehen zu lernen, muss man ab und an aus dem Zentrum treten. Sich aus dem Zentrum rücken lassen. Dieser Zumutung kann man sich nicht auf ewig entziehen.

Irgendwann breche ich auf. Ich muss meinen Zug zurück bekommen. Das Essen ist noch voll im Gange. Das süße Baklava wird gerade zurecht geschnitten. Davon kleben mir die Finger. Ich verabschiede mich. Mache mich auf ins vertraute Zuhause. Durch die geöffneten Fenster sehe ich die Menschen essen, reden. Ich gleite fort in die Dunkelheit einer kurzen Nacht.

Burkhard Conrad OPL

Truth, compromise and the contemplative practice of decentring

Compromise becomes difficult when truth claims – religious or secular – come into conflict with each other. This is especially true for any political compromise. Actors disagree with each other not only in matters of tactics or strategies but on fundamental principles. The respective actors perceive these principles as mutually exclusive. This disagreement may be two-fold: two or more actors might disagree on the content of each other’s truth claims. I call this a content-driven dispute. Or actors may disagree on the very status of truth claims in political discussions as such. I call this a status-driven dispute.

In disputes which involve truth claims it is not helpful to suggest or demand that truth simply be relegated to a minor place by everyone. Actors with sincere truth claims are unlikely to agree to such a relegation for an extended period of time. For them this would equal the denial of fundamental principles which constitute their own self-image. According to Avishai Margalit this logic is in particular relevant for religious truth claims in politics. For, as Margalit writes, „the religious picture 〈of politics, BC〉 is in the grip of the idea of the holy. The holy is not negotiable, let alone subject to compromise. Crudely put, one cannot compromise over the holy without compromising the holy.“ (in: On compromise and rotten compromise, Princeton 2010: 24).

Are truth claims – religious or secular – therefore incompatible with democracy?  Are they incompatible with political compromise achieved through deliberation? I don’t think so. In my view truth claims may in democratic debates be authentically decentred. The metaphor “decentring” points to a practice that enables political actors to acknowledge the truth claims of others without necessarily sharing them. Actors who practice decentring resist the temptation to regard their truth claims as the only ones possible within a political debate. They consider the possiblity that other truth claims than their own may legitimitally exist. Such political actors maintain their own claims but relate them to the truth claims of second or third parties. They no longer regard their claims and their view of things as the only centre possible.

Decentring is in essence a spiritual practice. On one occasion  Rowan Williams described this spiritual practice in the following way:

„Religious language in all the historic traditions has built into it certain critical impulses, certain procedural challenges to the finality of its own formulations. This arises not from a ‚liberal‘ sense that we can’t really be sure and we’d better be politely vague, but from convictions about the strangeness of the divine and the dangers of claiming divine perspectives. Orthodoxy goes in tandem with the injunction to the dispossession of all self-centred perspectives, and the language of theology and worship is supposed to enact that dispossession.“ (in: Faith in the Public Square, London 2012: 19f.)

Decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday chores and tasks. Political decentring is a way of life that purposefully ‘steps down’ from pure truth, from the claimed divine perspective into the compromised reality of everday politicking. It is the spiritual, inner willingness to engage in compromise also beyond the personal environment.

This cannot be done without a certain element of personal contemplation. Why contemplation? Because contemplation as the prayerful presence in silence, attentiveness, simplicity and loneliness opens the space for fresh ideas and new insights. Contemplation opens one up for other perspectives, for a different world view. Contemplation is the spiritual backbone of any practice of decentring, political or non-political. Again Rowan Williams:

„So we need to live in a world constantly inviting us to contemplation, a world which will not leave us alone, feeding only on ourselves. – a world which delights us and which assaults us by its strangeness, its resistance to us.“ (in: Truce of God, Norwich 1983/2005: 39ff.)

Such a contemplative practice, therefore, needs to be part of any shared moral basis in a democratic polity. Vita conemplativa and vita activa are not to be separated, they belong to each other. Together they implant an attitude of decentring in an individual human being.

I know this seems to have nothing to do with real politics as we experience it every day. There never seems to be enough time for reflection. But for a moment I would like to imagine the impossible possibility that political life is indeed moulded by contemplation, sincere reflection and the shared willingness to decide on important matters together even if different opinions exist.

For contemplation leads to decentring which in turn leads to humility in dealing with different views and opinions. What we need then is for truth claims and political compromise to be moulded together  in a shared attitude of democratic, contemplative humility. So even if actors should disagree on the content of each other’s truth-claims, they should – as decentred actors – be able to agree on the necessity of a spiritual, contemplative, humble practice of collective descision-making through compromise; as the best shot we have at attaining a joint vision of the truth at the centre of our common life.

 

See also Rowan Williams on Decentring.

Terry Eagleton and the awkward necessity of being radical

I argued a while a ago that for someone with a Christian motivation there will always be the awkward necessity of being a true radical. Radicalisation in that sense is not something that has to be avoided. Indeed, proper radicalisation has to be encouraged in order to prevent the wrong kind of radicalisation we don’t want. „Proper“ in this sense equals kenotic, humble, sacrifical. „Wrong“ equals dominant, exclusive, ego-centric.

In his book „Culture and the Death of God“ (New Haven 2014), Terry Eagleton comes to a similar conclusion. Eagleton’s book is something like a history of intellectual secularisation and the transformation of the concept of God and the divine. He starts with German and English traditions of Idealist thinking at the turn of the 18th to the 19th century. He then turns his attention to Romantic notions of culture as the Divine before arriving at the more atheistic visions of the god-like human being in the thought of Marx and Nietzsche. I must admit that – having in mind Hans Blumenberg’s criticism of the secularisation thesis – I was sometimes sceptical as to whether Eagleton’s rather linear account of divine „loss“ is correct. But that is not my question here.

Rather, I would like to do nothing more than to mention that Terry Eagleton – like myself – sees the need for a firm faith-based intervention into social and political discourse. We have to bear in mind, however, that faith and faith-communities are not mere functions of society. Also their justification lies not in the useful kit they provide for the social fabric. Terry Eagleton writes towards the end of his book:

„If religious faith were to be released from the burden of furnishing social orders with a set of rationales of their existence, it might be free to rediscover its true purpose as a critique of all such politics. In this sense, its superfluity might prove its salvation.“ (207)

Faith’s role in society is not primarily edifying or constructive. But it is also not destructive or corrupting. It is neither of these. Faith’s „usefulness“ lies in the space and time it provides for critique, for transformation and conversion. Christian faith, thus, has in store …

„… the grossly inconvenient news that our forms of life must undergo radical dissolution if they are to be reborn as just and compassionate communities.“ (208)

In Eagleton’s own words the „self-dispossession of Christ“ (159) must be followed by a self-dispossession or decentring of his ollowers today. These followers become Christ-like radicals for the sake of justice and compassion.

These radicals walk the earth as constant critics of fundamentalist and secular arrogance alike. This seems to be the awkward radicalism which is needed after all: in politics, in society, in church.

Dezentrierung, Selbstreflexion und das Muss der Stille

Zu meinem letzten Beitrag möchte ich noch eine kleinen Gedanken ergänzen, der sich auch bei Peter Bieri findet. Der letzte Beitrag bestand wesentlich in dem Plädoyer für bewusstes und ständiges Überdenken der persönlichen Positionen, Meinungen, Weltanschauungen. Dies sollte nicht in der Form einer destruktiven Dauerkritik passieren, aber durchaus schon in einer reflektierten Abstandnahme von eigenen Vorurteilen und Traditionen, die man unhinterfragt mit sich herumträgt. Das nannte ich – im Gefolge anderer Vordenker – die Dezentrierung. Bieri nennt es „sich selbst zum Thema werden“ (2013: Wie wollen wir leben? München, 11ff.).

Eine Voraussetzung gelingender Dezentrierung bzw. Selbstthematisierung ist – und auch das habe ich schon gelegentlich angedeutet – die Stille, das Schweigen, die Kontemplation. Auch hierzu findet sich bei Peter Bieri ein Hinweis, der es sogar auf den langen Untertitel seines Buchs geschafft hat. Bieri schreibt am Ende seines ersten Kapitels:

„Die Kultur, wie ich sie mir wünschte, wäre eine leisere Kultur, eine Kultur der Stille, in der die Dinge so eingerichtet wären, daß jedem geholfen würde, zu seiner eigenen Stimme zu finden. Nichts würde mehr zählen als das; alles andere müßte warten.“ (Peter Bieri 2013: Wie wollen wir leben?, München, 34).

Ein Nachdenken über das eigene Leben braucht, wie fast jedes Nachdenken, eine Umgebung, die eben dieses Nachdenken fördert und nicht unterdrückt. Zwar kann es auch im größten Lärm plötzliche Einsichten und Gedankenblitze geben. Ich kann mir aber kaum vorstellen – und hier bewege ich mich auf eher anekdotischem Eis – dass sich diese Einsichten bei fortdauerndem Lärm und Getöse, bei ständigem Getuschel und Gerede innerlich weiterverfolgen lassen.

Es braucht also die Stille, so Bieri, um sich selbst besser kennen zu lernen. Ich würde noch einen Schritt weitergehen. Es braucht manchmal sogar das bewusste persönliche Schweigen und die bewusste Bereitschaft für ein Stillesein, das aus sich heraustritt hin zur Schau des ganz Anderen. Dies nennt die mystische Tradition – auch der Dominikaner – die Kontemplation.

Stille ist gut. Kontemplation ist besser. Denn in der Kontemplation sieht sich das Selbst durch die Augen eines ganz Anderen, erkennt die eigenen Grenzen und die persönlichen Möglichkeiten durch die Splitter einer umfassenden Sicht. In der schweigenden Schau öffnet sich das Selbst für die Erkenntnis: Ich bin nicht der Nabel der Welt. Die Vorstellungen und Begriffe, die ich mir von der Welt mache, werden nicht von allen Menschen geteilt. Und ich weiß von dem Anderen, der mir für diese gesunde Selbstreflexion Seine Eigenen Augen leiht.

Dezentrierung als Praxis der Selbstreflexion

„Dezentrierung“ – das sage ich immer wieder – ist kein schönes, eingängiges Wort. Ich gebrauche es hier in der Übersetzung des englischen „decentring“; auch dieses ist wahrhaftig kein Wort der englischen Alltagssprache. Es kommt unter anderem in den Werken von Rowan Williams, dem Dominikaner Herbert McCabe und dem Philosophen Terry Eagleton vor.

Ich habe hier schon verschiedene Bedeutungsebenen von „Dezentrierung“ beschrieben, unter anderem auch jene der Selbstreflexion. Damit meine ich, dass Dezentrierung einen Menschen innerlich in Bewegung setzt in Richtung eines Nachdenkens über sich selbst. Der Mensch denkt bewusst über sich und sein Verhältnis zu der ihn umgebenden Welt nach und erfährt sich dabei als ein Selbst, das sich seines unverrückbaren Selbstseins nicht mehr ganz sicher sein kann. Diese Verunsicherung wird nachfolgend zu einem wichtigen Baustein des persönlichen Selbstbildes.

Bei dem Philosophen Peter Bieri finde ich hier nun eine interessante Erweiterung. Bieri schreibt in seinem Büchlein „Wie wollen wir leben?“ (München 2013):

„Es ist nichts mysteriös an diesem erkennenden und bewertenden Abstand, den wir zu uns selbst aufbauen können. Er bedeutet keine heimliche Verdoppelung der Person. Er besteht einfach in der Fähigkeit, Gedanken, Emotionen und Wünsche zweiter Ordnung zu entwickeln, die sich auf diejenigen erster Ordnung richten.“ (13)

Ich lege mir diese Passage von Bieri wie folgt aus: Die Gedanken zweiter Ordnung werten die Gedanken der ersten Ordnung und ordnen sie ein. Ein Beispiel: Mein erster Impuls sagt mir in einem Gespräch, dass ich mich jetzt durchsetzen muss; eine fast gleichzeitig einsetzende Selbstkritik lässt mich erkennen, dass dieser Impuls zur Durchsetzung meinem eigenen, unreflektierten Machtstreben entspringt. Ob dieses Streben auf die Dauer gesund sein wird, müssen die Gedanken erster und zweiter Ordnung im Folgenden unter sich verhandeln.

Die Dezentrierung, Selbstreflexion, Gedanken zweiter Ordnung greifen also korrigierend in meine geistigen Vorgänge und tatsächlichen Handlungen ein. Sie gleichen einer – ich sagte es eben – fortlaufenden Selbstkritik.

Nun ist bekannt, dass sich solch eine Selbstkritik auch totlaufen kann. Ich habe dann nicht nur Gedanken erster und zweiter Ordnung; das Nachdenken über mich selbst nimmt kein Ende mehr. Sören Kierkegaard würde diesen mentalen Vorgang, der sich theoretisch ins Unendliche steigern kann, vielleicht „Verzweiflung“ nennen. Wir kennen hierfür auch das Wort „skrupolös“. Das heißt: Ich komme einfach nicht mehr zu einem Urteil oder zu einer Handlung, weil ich mir mit der Kritik meiner Selbst dauernd selbst im Wege stehe.

So notwendig die Dezentrierung auch ist für ein ausgewogenes Selbstbild, sie muss in geordneten Bahnen verlaufen. So kann ich mir vorstellen, dass ich noch von Gedanken dritter Ordnung spreche. Die erste Ordnung bezieht sich auf die unmittelbaren, unreflektierten Regungen. Die zweite Ordnung bezieht die Selbstkritik und die Reflexion mit ein. Die Gedanken dritter Ordnung wiederum kontrollieren, ob die Gedanken der ersten und zweiten Ordnung in einem gesunden Verhältnis zueinander stehen. Sie sorgen für ein geordnetes Verfahren der Selbstkritik und damit auch für die persönliche seelische Gesundheit.

Damit sollte es aber an kognitiven Ordnungsmodellen und -ebenen genug sein. Diese sind so oder so nur begriffliche Prototypen für schwer in Sprache zu fassende mentale Gedankenwelten.

Entrückt – über Dezentrierung

Dezentrierung: ein unschönes Wort. „Entrückung“ ist ein viel schöneres Wort, hat aber gleich etwas sehr emphatisches und gefühlsbetontes. Dabei ist die entrückende Dezentrierung keine Gefühlsduselei.

Was ist Dezentrierung?

1. Zur Dezentrierung gehört die Erkenntnis: Ich habe ein Zentrum. Ich habe etwas, das mich innerlich stark macht und hält. Passende Metaphern könnten sein: Anker, Wurzeln, Fundament. Ich gehe den Dingen meines Alltags nach mit der stillen Gewissheit, dass mein Tun und Lassen irgendwie Sinn macht. Nicht in jeder Stunde fühle ich mich zentriert, aber grundsätzlich und immer wiederkehrend. Ich vertraue darauf, dass es jemand gut mit mir meint. Das gibt mir Orientierung, schenkt mir eine Weltanschauung, eben: ein Zentrum.

2. Um dieses Zentrum wissend, begebe ich mich bewusst hinaus; „an die Ränder“ wie es neuerdings so schön und oft heißt. Dort an den Rändern begegne ich Dingen, die für mich neu und ungewohnt sind. Aber das ist nicht genug. Ich gehe nicht hinaus und nehme mein Zentrum überall hin mit, zeige es hervor, wie ein Talisman. Ich gehe hinaus und lasse das Zentrum zurück. Ich dezentriere, mich. Ich lasse mich auf Erfahrungen ein, die mich verunsichern und ent-rücken. Das Fremde wird mir nicht Freund. Als Widerspruch meiner selbst wird der Rand von mir der Ort, an dem ich befragt und hinterfragt werde. Pädagogisch gewendet heißt diese Dialektik: Ich lerne. So weit, so gut.

3. Nun kommt das, was vielen Schwierigkeiten macht: Ich verlasse mein Zentrum und lasse es doch weiter mein Zentrum sein. Ich gehe nicht einfach weg und weiter, um wo anders zu wachsen und mich dort zu gründen. Ich bleibe als Anderer der, der ich bin. Das Zentrum, von dem ich sprach, bleibt auch in entrückter Form mein Zentrum. So wie in dem Wort „Dezentrierung“ das Lexem „Zentrum“ weiter präsent ist, so ist in meiner Bewegung an die Ränder, mein Anker, meine Wurzel, mein Fundament weiter vorhanden. Vorhanden ist es nicht in Form eines bloßen „da-Seins“ dort, wo ich bin. Mein Zentrum ist da, hier, jetzt: als die mich löchernde Wahrheit.

Noch Fragen?!