Dezentrierung als Praxis einer Ideengeschichte zwischen Diversität und Kanon

Ich vertrete folgende These: Diversität und Kanonbildung bilden die beiden Pole, zwischen denen (politische) Ideengeschichte stets unterwegs ist. Die Praxis der Dezentrierung kann dabei helfen, die Spannung zwischen Diversität und Kanonbildung im Alltag von Forschung und Lehre zu verankern.

Der Ruf nach (mehr) Diversität ist kein originäres Proprium aktueller Debatten. Schon immer ist die ideengeschichtlich orientierte Forschung mit der Herausforderung konfrontiert, die Notwendigkeit eines das Gespräch und die Grundorientierung ermöglichenden Kanons und die  Notwendigkeit einer beständigen „Dezentrierung“ dieses Kanons miteinander zu versöhnen. Kanon und Dezentrierung, Grundlagen und Neujustierung, Basis und Diversität sollten dabei nicht gegeneinander ausgespielt werden.

Was ist gemeint, wenn ich von einer Praxis der Dezentrierung spreche?

Die Praxis der Dezentrierung entnehme ich dem Werk des Theologen Rowan Williams. Bei dem Philosophen Kurt Flasch finden sich ganz ähnliche Ansätze dieser Praxis. Dezentrierung bedeutet in der Ideengeschichte, das scheinbar „Abseitige“ und „Exotische“ mittels eines archäologischen Suchens aufzufinden und zugänglich zu machen. Der Blick geht also beständig über den üblichen Kanon hinaus. Die Neugierde erschließt immer wieder neue Ideen, enthüllt bislang verdeckte Nischen, macht auf vernachlässigte Stimmen aufmerksam. Die ideengeschichtliche Praxis der Dezentrierung geht programmatisch davon aus, dass die Beschäftigung mit der Historie in all ihrer Vielfalt zu einer Vervielfältigung althergebrachter, überkommener Standpunkte führen kann und mit der Zeit auch führen wird. Ebenso weiß eine solche Praxis um die vielschichtige Verwobenheit von räumlich und durch die Zeit kursierender Ideen und Begriffe.

Der Kanon wesentlicher ideengeschichtlicher Beiträge wird mittels der Praxis der Dezentrierung immer wieder neu historisiert, fortwährend modifiziert und globalisiert. Die Praxis der Dezentrierung steht also in einer fruchtbaren Spannung zu der weiterhin unverzichtbaren Einführung in einen ideengeschichtlichen Kanon, vor allem in den orientierenden Anfangsjahren eines jeden universitären Studiums.

Welche Dimensionen kann diese Praxis der Dezentrierung in der Ideengeschichte umfassen? Auf welche Weise kann die ideengeschichtlich interessierte Person die Praxis der Dezentrierung einüben? Folgende Dimensionen kommen mir in den Sinn:

A. Personenorientierung
In der eigenen Disziplin bislang kaum bekannte Autorinnen und Autoren werden bewusst zum Gegenstand der Forschung gemacht. Ich versuche meinen Teil hier beizutragen, indem ich z.B. vermeintliche Randgestalten der englischen Theologiegeschichte wie Robert Isaac Wilberforce und Isaac Williams für mich und hoffentlich auch für andere „ausgegraben“ habe.

B. Regionen- bzw. Sprachenorientierung
Im eigenen Lehren und Forschen bislang vernachlässigte Sprach- und Kulturräume und deren Ideen bzw. Texte werden zum Untersuchungsgegenstand. Was für einzelne Forscherinnen und Forscher aufgrund sprachlicher und räumlicher Einschränkungen oft nicht möglich ist, können dabei Forschungskollektive leisten. Solche Versuche startet z.B. immer wieder die History of Concepts Group, u.a. auch dadurch, dass die jährlichen Konferenzen in unterschiedlichen Weltreligionen stattfinden.


C. Disziplinorientierung
In der eigenen Disziplin kaum berücksichtigte Texte und Ideen anderer Disziplinen werden zu Rate gezogen. Dies geschieht nicht nur exemplarisch und zur Anschauung, sondern aus einem systematischen Interesse heraus. Ein Beispiel: Der Politikwissenschaftler Marc Stears bezieht sich in seinem Buch „Out of the Ordinary“ auf literarische, literaturwissenschaftliche, ästhetische und kulturwissenschaftliche Texte der britischen Ideengeschichte, um seine normative These einer Politik der Alltagsnähe zu vertreten.


D. Praxisorientierung
Die Erfahrungen der Praktikerinnen und Praktiker der eigenen Disziplin werden für das theoretische Nachdenken und die ideengeschichtliche Erzählung aufgewertet. Praxis ist also nicht nur ein Feld, das Empirie bereit hält. Praxis ist selbst ein Ort, an dem theoretisch wertvolle Erkenntnis generiert wird. So praktiziert dies bspw. der finnische Politikwissenschaftler Kari Palonen in seinen zahlreichen Werken zum Politikbegriff. Und in Gillian Rose‚ Autobiografie „Love’s Work“ sind es die Begegnungen und Begebenheiten des eigenen Lebens und einer tödlichen Krankeit, welche die Denkerin anregen, eine Skizze für eine Philosophie der Liebe zu zeichnen. 

E. Ausdrucksorientierung
Anderen, nicht-wissenschaftlichen Ausdrucksformen (künstlerisch, literarisch usw.) wird für das eigene theoretische Projekt ein heuristischer Mehrwert zugestanden. Diesen Ansatz erkenne ich bspw. bei den Werken des Historikers Neil MacGregor, z.B. A History of the World in 100 Objects bzw. Living with the Gods. On Beliefs and Peoples. MacGregor untersucht Gegenstände aus aller Welt daraufhin, welche Geschichten und Sinnzusammenhängen sich mit ihnen verbinden.

Die verschiedenen Dimensionen – die Liste ist sicherlich nicht vollständig – können sich selbstverständlich überschneiden. Gleichzeitig ist selbstverständlich, dass universitäre Lehre und Forschung nicht alle Dimensionen zugleich verwirklichen kann. Es könnte aber durchaus gefordert werden, dass eine bewusste Praxis der Dezentrierung – man könnte es auch einfach ‚Neugier‘ nennen – zum Ethos des Lehrens und Forschens gehören sollte. So bestünde dann auch kein Grund, einen ideologischen Kampf um Konzepte wie Diversität und Kanon auszufechten. Eine (politische) Ideengeschichte, die sich ernstnimmt, schafft sich so immer wieder neue Anlässe zur Selbst-Dezentrierung und Vervielfältigung in Forschung und Lehre.

 

Eine frühere Version dieses Textes diente als Vorschlag für einen Beitrag zu einer Tagung der Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft. Die Tagung findet im Frühjahr 2023 unter dem Titel „Kämpfe um Diversität“ statt. Mein Vorschlag wurde nicht angenommen. Ich veröffentliche hier eine überarbeitete Version.

Über Gelassenheit. Zu einer Predigt von Johannes Tauler OP.

Gelassenheit – sie ist fast schon zu einem Modewort der Wohlfühlindustrie geworden. Gerne wäre man relaxed, entspannt, gelassen. Und gerne macht man sich – mittels Meditation, Körperübungen, Massage usw. – auf den Weg zu mehr Gelassenheit. Der Weg zur Gelassenheit, zur „wahren“ Gelassenheit ist aber weit. Sie fällt einem nicht einfach so zu.

Gelassenheit hängt nämlich eng mit dem „Lassen“ und „Loslassen“ zusammen, vor allem auch mit dem „sich Lassen“ und dem „sich Überlassen“. Darauf weist der Dominikaner Johannes Tauler (1300-1361) in einer seiner Predigten hin. In seiner Predigt zum 3. Sonntag im Advent (veröffentlicht in: Johannes Tauler: Predigten. Band 2, übertragen und hrsg. von Georg Hofmann, Einsiedeln: Johannes 1987, 590ff.) macht Tauler deutlich: Gelassenheit kostet viel. Sie ist schwer zu erringen und harte Arbeit. Gelassenheit ist nämlich gleichbedeutend mit einer inneren Haltung des Loslassens des eigenen Wollens und Begehrens.

Woher kommt eigentlich unsere beständige Nicht-Gelassenheit? Tauler: „Das kommt allein davon, daß wir etwas sein wollen“ (592) Es kommt davon, dass wir sagen: „Ich bin etwas.“ (593) Statusdenken jeglicher Art gebiert Ungelassenheit. Vielmehr sollten wir. so Tauler prägnant, von und zu uns sagen: „Ich bin nichts“ (593).Ich. Bin. Nichts.

Gelassenheit ist also keine oberflächliche Entspannung von Geist und Körper – das gehört ab und an auch dazu. Gelassenheit ist vielmehr eine innere Haltung, die vollkommen von sich absieht. Ich lasse mich los und überlasse mich – im Falle Taulers – Gottes Willen. Und da Gottes Willen für mich nicht hier oder da konkret ausformuliert ist, resultiert die Haltung der Gelassenheit auch nicht in einer Stasis. Vielmehr mache ich mich auf die Suche und verliere auf dieser Suche immer mehr: nicht meine Persönlichkeit, aber meinen Wunsch, an mir festhalten zu müssen, meinen Willen durchsetzen zu müssen, einen gesellschaftlichen, kirchlichen usw. Status erlangen zu müssen. Gelassenheit macht innerlich frei, ja, aber es ist keine billige, selbstbezügliche Freiheit, sondern gerade das Gegenteil: Ich werde frei von mir selbst als statusgierigem Menschen.

Johannes Tauler kennt dieses Statusdenken gerade auch aus seiner Kirche gut und formuliert hart dagegen an: „Hier muß ein Sterben, ein Zunichtewerden, ein Vernichten geschehen, hier muß ein ‚Ich bin nichts!‘ statthaben“ (595). Und da Tauler in Straßburg und damit in unmittelbarer Nähe des Flusses Rhein diese Predigt hält, schlägt er seinen Hörerinnen und Hörern bildhaft vor: „Geh in deinen Grund, und prüfe, was dich am meisten hindert, dich zurückhält (Gott zu suchen, BC); darauf richte den Blick, den Stein wirf in des Rheines Grund“ (596).

Gelassenheit ist also ein Loslassen von eigenen Vorstellungen und Wünschen, eine tiefgreifende Dezentrierung des Ichs. Das macht Gelassenheit so schwer. Auch weil man sie nicht als einfaches Rezept an andere Menschen weiterreichen kann. Gelassenheit ist ein sehr persönlicher Weg des Suchens und Lassens. Auf jeden Fall ist es aber ein Weg weg von mir, hin zu dem/der, den/die Tauler ‚Gott‘ nennt.

Ein geistlicher Jahresrückblick. Rowan Williams über Glaube, Hoffnung und Liebe in Zeiten der Pandemie.

Was hat das Jahr 2020 in spiritueller Hinsicht geprägt?

Man könnte nun erstens einen Blick auf das werfen, was in Zeiten der Pandemie geistlich oft nicht möglich war: das Osterfest und – an vielen Orten auch das Weihnachtsfest – ohne öffentliche Präsenzgottesdienste, der Ausfall vieler Begegnungen, Feierlichkeiten, Bildungsveranstaltungen, fehlende Beratungen und Hilfen, finanzielle Einbrüche bei den Einrichtungen, die Glaube, Hoffnung, Liebe in die Welt hinaus tragen möchten. Diesen ersten Blick möchte ich den „Wirklichkeit als Mangel“ – Blick nennen. Um die gewaltigen Verwerfungen wahrzunehmen, welche die Pandemie auch in spiritueller Hinsicht schon verursacht hat, ist dieser Art ‚realistische‘ Wirklichkeitswahrnehmung wichtig.

Es gibt aber auch einen zweiten, anders gerichteten Blick. Diesen möchte „Wirklichkeit als Überfluss“ – Blick nennen. Wirklichkeit fließt – trotz allem – über mit guten Erfahrungen, Beziehungen, Augenblicken von Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Da ist die erhöhte Wahrnehmung  zu nennen, die Menschen für das Leben der Natur im Laufe des Jahres entwickelt haben. Da ist die Aufmerksamkeit zu nennen, die Menschen anderen Menschen selbstlos zeigten und zeigen, sicherlich noch befeuert durch eine Erfahrung akuter Körperlosigkeit in vielen unseren Beziehungen. Da ist die Kreativität  zu nennen, die in den Glaubensgemeinschaften aufgebrochen ist, um die Weiterverbreitung von Glaube, Hoffnung und Liebe unter veränderten Vorzeichen zu ermöglichen.

Wer die Wirklicheit nur als Mangel wahrnimmt, verfällt leicht in eine Rhetorik des Untergangs, des Dammbruchs, des Niedergangs. Wer die Wirklichkeit nur als Überfluss liest, wird eine allzu rosiges Bild von der Realität malen. Unser Realitätssinn muss – um ins Handeln zu kommen – den Sensus für beides haben: Wo erfahren wir Mangel in der Wirklichkeit und wie können wir diesem Mangel begegnen? Wo gibt es aber auch ein Überfließen von Wahrheit in der Wirklichkeit zu entdecken und wie können wir sicherstellen, dass möglichst Viele an diesem Überfluss teilhaben?

In seinem kleinen 2020 geschriebenen und soeben veröffentlichen Büchlein unter dem etwas gefühligen Titel „Candles in the Dark“ wirft Rowan Williams einen geistlichen Rückblick auf dieses Jahr der Pandemie. Er macht sich auf die Suche nach – wie es der Untertitel ausspricht – „Faith, hope and love in a time of pandemic“. Die 26 kurzen Meditationen  sind von März bis September im Rahmen einer Andachtsreihe entstanden, die Rowan Williams für eine Kirchengemeinde schrieb. Die Andachten haben daher einen deutlichen Zeitkern; gerade deshalb funktioniert der Band so gut als geistlicher Jahresrückblick 2020. Themen wie der Protest gegen historische Statuen im öffentlichen Raum, das Chaos beim diesjährigen universitären Zulassungsverfahren britischer Universitäten, Diskussionen um das Lied „Rule Britannia!“ und immer wieder die Pandemie – das Maskentragen, die digitalen Gottesdienste usw. – werden Williams zum Anlass für kurze, in sich abgeschlossene Betrachtungen mit zum Teil erhellenden geistlichen Wendungen.

Ja, das Jahr war von der Pandemie geprägt; wer aber genau hinschaut, der entdeckt in der Wirklichkeit trotz der offensichtlich „großen Erzählung“ eine Vielfalt anderer, relevanter Begebenheiten. Rowan Williams schaut also genau hin. Die deutsche Leserin würde im Rückblick sicherlich auch auf andere Begebenheiten von Belang stoßen. Williams Buch hat also nicht nur einen Zeitkern, sondern auch einen (kulturellen) Kontextkern. Gerade das aber ist die Spitze: Die Schule der Aufmerksamkeit ist eine Schule des Blicks für das, was hier und jetzt, in Raum und Zeit an Wirklichkeit und Wahrheit sich zeigt. Im konkreten Alltag – auch politisch, gesellschaftlich, religiös, kulturell, wirtschaftlich –  ereignen sich öfters als erwartet Epiphanien, Augenblicke der Offenbarung. Diesen Offenbarungen ist Rowan Williams mit seinen kurzen Texten auf der Spur.

Die Markierungen des liturgischen Kirchenjahres – Ostern, Corpus Christi, Festtage der Heilige & Märtyrern – tauchen bei Candles in the Dark neben tagespolitischen Ereignissen in großer Regelmäßigkeit auf. Darin offenbart sich Williams spirituelle Prägung, die reformatorische, katholische und auch orthodoxe Einflüsse aufzeigt. Darüber hinaus wird einem aber auch klar, was für einen Schatz das liturgische Kirchenjahr darstellt. Es rhythmisiert das Leben von Außen, was gerade in dem zu Ende gehenden Jahr als Segen erfahren werden konnte. Auch wendet das liturgische Jahr immer wieder den Blick von einem selbst, von der eigenen Situation weg, hin zu einem größeren Rahmen, wenn man so will: hin zu einer noch größeren Erzählung, einer Art Geschichte noch größerer Aufmerksamkeit und Zugewandtheit. Der Gedenktag des heiligen – aber weitgehend unbekannten – Matthias motiviert Williams bspw. zu einem Lob der unscheinbaren, vertrauensvollen Zeitgenossenschaft, einer „undramatic routine of kindness“ (26), die Rowan Williams an allen Ecken und Enden in diesem Jahr feststellen konnte. Und das Fest der Verklärung Christi am 6. August – engl. transfiguration – das in diesem Jahr gleichzeitig der 75. Gedenktag des Atombombenabwurfs von Hiroshima war, führt Williams zu dem Gedanken: „We can turn from greedy self-interest, we can say no to the glamour of violence and domination, we can listen to God’s Son and follow his way of hope-full vulnerability“ (69). Im Verlauf eines Jahres begegnen einem also andauerend Anlässe, die einladen, über das eigene Leben und das Leben unserer Gesellschaft nachzudenken.

Überhaupt bedeutet „spirituell“ bei Williams nicht „individuell“. Es geht nicht um die Vervollkommnung persönlicher Heiligkeit. Es geht um eine Dezentrierung des persönlichen Blicks auf Wirklichkeit und Wahrheit, damit sich mit mir auch mein Umfeld verändern kann. Die Pandemie hat persönlich wie gesellschaftlich zu einer großen Verunsicherung geführt, eine Verunsicherung, die sich aus einer geteilten Erfahrung von Verwundbarkeit speist. Diese individuelle und kollektive Verunsicherung kann nur auf dem Weg der gesellschaftlichen und globalen Solidarität überwunden werden. Es gibt in dieser Wirklichkeit und Wahrheit etwas für uns alle zu entdecken, und zwar, so Rowan Williams, „the possibility of discovering real community on the far side of recognizing a vulnerability in which we’re all involved“ (95). Die Erfahrung von Schwäche und Verwundbarkeit leitet über nicht in Egoismus, sondern in eine Praxis der Solidarität und Gemeinschaft.

Wirklichkeit und Wahrheit: Aus der Sicht eines christlichen Autors wie Rowan Williams sind sie keine abstrakten Größen. Vielmehr steht uns im Rückblick auf ein dunkles Jahr eine freilich schwierige Möglichkeit offen: Die Wirklichkeit und Wahrheit des gewachsenen Glaubens, der weiter reichenden Hoffnung und der heller scheinenden Liebe wahrzunehmen. So kann man 2020 auch abschließen, die prägende Kraft des vergangenen Jahres anerkennen, aber auch weitergehen in Vertrauen, denn: „We have learned; we have grown. The past is never over, but it is not everything“ (89).

Welt und Dezentrierung oder: Über eine Haltung der Aufmerksamkeit

Vor kurzem war hier davon die Rede, dass der Welt nicht auszuweichen sei; dass man sich den Herausforderungen von Welt stellen solle.

Aber was ist „Welt“? Und was macht die Begegnung mit „Welt“ mit mir?

„Welt“ ist einer der Grundbegriffe unserer Sprache. Und als solcher Grundbegriff (ReinhartKoselleck) umfasst „Welt“ eine große Bandbreite von Bedeutungen, Metaphoriken, Assoziationen, sowohl in räumlicher als auch in zeitlicher Hinsicht:

Man mag von „Welt“ sprechen als eines komplexen, in sich aber auch zusammenhängenden Gesamtgewebes, als dessen Teil sich die Beobachterin sieht. Man mag von „Welt“ sprechen als einem Gegenüber des Beobachters, als dem Objekt, das dem Subjekt sich zeigt, offenbart, entbirgt usw.  Von Welt mag man auch sprechen, als dem Schlechten und Verdorbenen, das dem Guten und Schönen beständig in die Quere kommt.  Welt gibt es

  • existentiell (die Welt und ich),
  • theologisch (Immanenz und Transzendenz),
  • astronomisch (Welt als unser Planet),
  • philosophisch (Weltgeist),
  • politisch (als Weltgesellschaft),
  • geographisch (die Kontinente),
  • usw.

Kurz: In vielerlei Hinsicht und in vielen Zusammenhängen wird von Welt gesprochen. Der entsprechende Artikel im Historischen Wörterbuch der Philosophie (Bd. 12, 407ff., 2004) ist daher auch sehr umfänglich, aber auch sehr empfehlenswert.

Doch was tut Welt mit mir, dem Subjekt? Um diese Frage zu beantworten nutze ich im folgenden einen sehr alltäglichen, subjektbezogenen Weltbegriff. Nein, Welt ist nicht das Objekt, das ich mir als Subjekt aneigne. Ich stehe in keinerlei Dominanzverhältnis gegenüber der Welt. Welt ist vielmehr das, was mir, dem Subjekt, im Alltag unablässig begegnet. Welt tritt an mich heran. Ich bewege mich in der Welt. Ich forme Welt. Welt formt mich. Schon immer, immer wieder, immer noch. Ich kann der Welt nicht entkommen.

Phänomenologisch lässt sich das in Bezug auf die natürliche Umwelt vielleicht wie folgt auffangen:

Ich beobachte eher en passant einen Trupp von Spatzen. Sie schwingen auf den hohen  Ästen eines Apfelbaums hin und her, hin und her. Dabei schwatzen sie unter ihresgleichen. Ich beobachte sie und blicke damit weg von mir hin zu einem Geschehen, dass sich mir äußerlich darstellt, in meinem Innern aber Resonanz (Hartmut Rosa) erzeugt. Welt ist hier die natürliche Umwelt, mit welcher ich ‚irgendwie‘ in Verbindung, welche mich prägt und verändert. Der muntere Trupp spatzen gibt mir zu Denken.

Oder im zwischenmenschlichen Miteinander:

Das Gespräch mit einer interessanten Person dauert nun schon länger. Ist es die Person selbst, ihre Gesten, ihre Blicke, ihre Stimme, die mich im Innern bewegen? Oder ist es das gesagte Wort, der Inhalt unseres Gesprächs? Oder doch beides zusammen, da Person und Inhalt in einem guten Gespräch immer zusammen gehen? Auf jeden Fall gehe ich innerlich auf diese Person zu, ver-rücke mit meinem Ich, sammle Eindrücke und knüpfe neue gedanklichen Fäden, die mir vorher noch unbekannt waren.

Die Begegnung mit Welt ver-rückt mich. Welt, so sehr ich sie selbst auch mitforme, bleibt immer auch ein Anderes, ein Fremdes, das in mir eine hoffentlich positive Veränderung auslöst. In diesem positiven Fall werde ich durch diese Begegnung von Welt, die Erfahrung von Weltbezug dezentriert. Dabei nutze ich einen durch und durch affirmativen Begriff von Dezentrierung. Dezentrierung ist also immer gut, da sie mich aus dem alten Trott herausholt, mir die Möglichkeit einer Erneuerung – geistlich gesprochen: einer Umkehr – eröffnet.

Dezentrierung als die gedankliche Zurückstellung des Ichs schafft im Umgang mit Welt eine Haltung der inneren Aufmerksamkeit. Diese Haltung der inneren Aufmerksamkeit ist gleichbedeutend mit einer Wachheit für die äußeren Phänomene, die Epiphanien und Erscheinungen meines Alltags. Sie ist auch gleichbedeutend mit einer ideologischen Beweglichkeit – nicht Beliebigkeit! – die mir hilft, gedanklich und ideell umzukehren, zu wenden, zu verändern. Dezentrierung ist somit gleichbedeutend mit habitueller Aufmerksamkeit für die Welt.

Die Haltung der inneren Aufmerksamkeit, die Bereitschaft sich durch Welt dezentrieren zu lassen, hat neben der weltlichen oder auch alltäglichen Dimension auch eine nicht-weltliche, eine spirituelle Bedeutung. Welt-Offenheit und Gott-Offenheit sind nämlich beides Früchte dieser einen aufmerksamen Haltung. Die Haltung der Aufmerksamkeit öffnet die Augen für den Reichtum der physischen Welt, analog dazu aber auch für die dahinter liegenden, die meta-physischen Zusammenhänge.  Spirituell gewendet klingt das bei Rowan Williams in The Wound of Knowledge (2. Auflage, 1990) dann folgendermaßen:

„To be absorbed in the sheer otherness of any created order or beauty is to open the door to God, because it involves that basic displacement of the dominating ego without which there can be not spiritual growth.“ (180)

Dezentrierung ist somit nicht nur gleichbedeutend mit habitueller Aufmerksamkeit für die Welt, sondern sie überführt auch zu einer höheren Aufmerksamkeit für die Bedingungen der Möglichkeit von Welt.

 

Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.

Wann ist das Ich ganz da? Eine kleine Phänomenologie.

 

In welchen Augenblicken ist das Ich als Erfahrung gegenwärtig? Wann ist das Ich ganz da? Es folgt als phänomenologischer Versuch eine sehr vorläufige Aufzählung:

Schmerz

Der Schmerz konzentriert das Ich auf einen Punkt. Es reduziert das Ich auch auf diesen Punkt. Das Ich erfährt sich als körperliche Einheit, aber auf eine drastische, schmerzliche Weise. Die Erinnerung an Glücksgefühle verschwindet hinter einem grauen Schleier der augenblicklichen Verstrickheit in der Schmerzerfahrung. Ganz da im Jetzt ist das Ich und will dieses Ich aber auch hinter sich lassen. Denn der Schmerz ist das Ich in seiner ganzen Begrenztheit.

Ekstase

Nicht ganz unähnlich zum Schmerz konzentriert das Ich sich in der Ekstase auf eine augenblickliche Erfahrung. Hier überwiegen – im Gegensatz – zum Schmerz aber die Glücksgefühle. Das Ich ist ganz da im Rausch des Ereignisses. Das Ich „lässt sich gehen“, schaltet die Selbstreflexion und damit die Ich-Distanzierung ab. Ich ist Glück. Die Frage ist: Übersteigt das Ich in der Ekstase auch die eigenen Grenzen? Oder wird sich das Ich nur auf frappante Art seiner selbst bewusst in der Selbstbegrenzung?

Gespräch

Das Gespräch führt das Ich zum Du. Damit, so kann man mit Martin Buber formulieren, führt das Gespräch das Ich zur Welt. Das Ich lernt im Gespräch sich als ein Beziehungsgeflecht bzw. einen Resonanzraum verstehen, das nicht nur in augenblicklichen Momenten ganz da ist, sondern auch für die Dauer einer Begegnung von Körper und Geist. Im Gespräch dezentriert sich das Ich zum Du und erfährt sich gerade deshalb als ganz da. Das Ich ist ganz da, sofern es nicht alleine ist.

Kontemplation

Die Kontemplation als Schau dezentriert das Ich ebenso. Das Ich gibt sich in der Kontemplation nicht irgend einem oder einer Gegenüber hin, sondern dem ganz Anderen öffnet sich das Ich bzw. erfährt sich als dasjenige, das im Augenblick der Schau zu diesem ganz Anderen hin geöffnet wird. Das Ich ist ganz da in der Öffnung zum Guten und Gerechten und Wahren. Nicht im Sinne abstrakter Ideen, sondern im Sinne einer Öffnung hin zu einem Gegenüber, das gleichermaßen grenzenlos und konkret im Guten und Gerechten und Wahren ist.

 

Über das „Ich“ wurde im Rahmen einer Tagung am 23. November 2018 im Körber-Forum in unterschiedlichen Konstellation und mit unterschiedlichen Blickwinkeln gesprochen. Hier geht es zum Programm der Tagung.

Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 2

Lieber Bernhard,

vielen, herzlichen Dank für Deine ausführliche Replik zu meinen Fragen, die ich an Deinen ursprünglichen Text hatte. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal nachzufassen. An Deiner Antwort wurde mir nämlich bewusst, weshalb ich ein gewisses intellektuelles „Unbehagen“ bei dem post-humanistischen Projekt empfinde, das Du verfolgst. Ich hoffe, dass meine erneute Einlassung nicht voller Redundanzen und „Herkömmlichkeiten“ ist.

Ich halte mich im Folgenden knapp und formuliere mein „Unbehagen“ in der Form einiger weniger, zugespitzter Fragen:

  • Weshalb sind es eigentlich wir – Menschen – die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen? Gleicht dieser Versuch nicht einem neuerlichen Akt der Kolonialisierung fremder Lebenswelten? Beanspruchen wir nun auch für den Bereich, der jenseits des Humanen liegt, Deutungshoheit?
  • Lassen sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden? Benötige ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit heraus Grenzziehungen, die es mir erlauben, zwischen der Idee der Gerechtigkeit und der Idee der Freiheit, um nur ein Beispiel zu nennen, zu unterscheiden? Freilich gehören gerade diese beiden Begriffe auch eng zusammen; sie bezeichnen aber auch unterschiedliche Pole einer vielfältigen Debatte, die es zu unterscheiden gilt. Bei anderen Begriffen und Termini bedarf es noch viel mehr der Definition, d.h. Grenzziehung.
  • Ich kann der posthumanistischen Ethik bislang keine materialen Stellungnahmen entnehmen, z.B. zur näheren Umschreibung eines guten Lebens. Vielleicht sind diese Stellungnahmen auch gar nicht zu erwarten, möchte man sich jeder unterscheidenden Aussage (s.o.) ja entziehen. Wenn Du schreibst, dass die posthumanistische Ethik eine  Praxis sei, „die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet“, dann erkenne ich hier beides zugleich: der Rückzug aus der materialen Aussage hin in eine nicht näher definierte Praxis und der Versuch einer materialen Aussage, es gebe so etwas wie unterdrücktes Leben, an deren Seite man zu stehen habe. Wie komme ich aber zu einer konkreten Umschreibung dessen, was das unterdrückte Leben ist, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Du siehst, ich lasse nicht locker. Ich bin gegenüber postmodernen Standpunkten auch deshalb so skeptisch, weil sie das eben oft nicht sind: Standpunkte. Einen solchen Standpunkt halte ich aber gerade in ethischen Fragen für sehr wichtig. Dieser Standpunkt erlaubt es mir nämlich, ein auch normatives Urteil zu bilden. Davon möchte ich nicht lassen, auch um des unterdrückten Lebens willen.

Ebenso wichtig ist dann freilich aber auch, sich im Wissen um den eigenen Standpunkt den Blick offen zu halten für das Wissen und die Erfahrung des Anderen. Dieser fundamentale Akt der Dezentrierung bzw. des Perspektivwechsels kann dafür sorgen, dass auch herkömmliche naturrechtliche Denkfiguren an Frische und Flexibilität nicht einbüßen. Ich hole mir das „post-“ sozusagen hinein in meinen eigenen Standpunkt, gebe diesen aber nicht auf. Die Spannung, die zwischen dem eigenen Standpunkt und dem dezentrierenden „post-“ entsteht, macht mich wachsam und letztlich auch bereit, meinen Standpunkt ggf. zu verändern.

So, das soll es gewesen sein. Vielen Dank für Deine Geduld!

Herzliche Grüße

Dein Burkhard

Lieber Burkhard,

schön, dass wir den Austausch noch etwas fortführen können! Um Struktur in der Sache zu behalten orientiere ich mich in meiner Antwort an Deinen Fragen und gehe vielleicht auch etwas darüber hinaus.

Die erste Frage lautet, weshalb es eigentlich wir Menschen sind, die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen und ob mit diesem Projekt die Kolonialisierung fremder Lebenswelten verbunden ist?

Ich gehe in meinen Überlegungen genau vom Gegenteil aus: eine posthumanistische Ethik bringt eine Art Besinnung auf die vielfältigen mundanen Bedingtheiten und Relationen des Menschen mit sich und stellt damit eine Absage an jegliche Kolonialisierungsversuche dar. Demgegenüber sind herkömmliche Ethiken diesbezüglich herkunftsblind und sehr anfällig für genau diese Art der Kolonialisierung – gerechtfertigt durch das anthropische Axiom: der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.[1] Dadurch wird eine vermeintliche Sonderstellung des Menschen bzw. ein Dualismus zwischen Menschen und Welt gerechtfertigt, der die fatalen Schwierigkeiten mit sich bringt, die ich im letzten Brief aufgeführt habe.

Du spielst mit Deiner Frage vermutlich auch darauf an, dass der Mensch das einzige (Lebe)Wesen ist, dass ethische Systeme entwickeln und anwenden kann und ihm dadurch eben doch eine Sonderstellung zukommt. Dem kann ich nicht zustimmen. Natürlich entwickeln nur Menschen komplexe philosophisch-ethische Systeme, allerdings zeigen uns die Ergebnisse der Evolutionsbiologie, Neurophysiologie etc. dass zum Beispiel moralisches Verhalten in durchaus komplexer Form auch bei Tieren vorkommt und darüber somit keine absolute Sonderstellung des Menschen begründet werden kann.

Dabei wird eine effiziente Infragestellung des anthropischen Axioms der Moderne dann möglich sein, „wenn man den eigentlichen Grund sowohl der Ausrufung wie der Verfehltheit dieses Axioms zu erfassen und erfolgreich zu kritisieren vermag: die Annahme einer grundlegenden Disparität zwischen Mensch und Welt, einer essentiellen Weltfremdheit des Menschen […] Der Mensch steht nicht, wie in der Moderne angenommen, als einzigartiges Wesen dem Rest der Welt gegenüber, sondern ist ein von Grund auf welthaftes Wesen. Nicht homo humanus, sondern homo mundanus ist die zutreffende Bestimmung des Menschen“[2].

Kurz: Eine posthumanistische orientierte Ethik schützt vor dem Kolonialisierungs- und Vorherrschaftsanspruch, den beispielsweise naturrechtliche Ethiken mit sich bringen, indem sie auf die tiefe Relationalität von Mensch und Welt hinweist und diese ethisch ernst nimmt und zur Geltung bringt.

Weiter fragst Du, ob sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden lassen, ob ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit Grenzziehungen benötige, die es mir erlauben, zwischen Ideen zu unterscheiden?

Aus meiner Perspektive liegt die Herausforderung, derer sich der posthumanistische Ansatz annimmt, nicht in einer „Binnendifferenzierung“ bzw. einer terminologischen Differenzierung innerhalb eines ethischen Systems, wie Du sie mit den Beispielen von Gerechtigkeit und Freiheit ansprichst.

Das Anliegen eines posthumanistisch-ethischen Ansatzes besteht vielmehr in der Aufhebung einer grundsätzlich dualistischen Konzeption von Ethik. Die anthropische Konzeption des Menschen, wie sie in den letzten 250 Jahren vorherrschend wurde, geht aber von der Notwendigkeit solcher Dualismen aus, so beispielsweise, wenn vom Menschen als animal rationale die Rede ist. Der Mensch ist das Wesen, dass zwischen den „Rein-Repräsentanten“ dieser Pole steht: zwischen den Tieren, die noch animalischer sind als der Mensch, auf der einen Seite und den Göttern auf der anderen Seite, die weitaus vernünftiger sind als der Mensch. Natürlich kommt für den Menschen dann alles darauf an, sich nicht an der niedrigen, tierischen Natur, sondern der höheren, geistigen Natur auszurichten.[3]

Weiter führt dieser Dualismus zu der Annahme, dass durch das ständige Identifizieren mit einer quasi-mystischen universellen menschlichen Natur große kulturelle Errungenschaften hervorgebracht werden, die den Zusammenhalt der Menschheit als Ganzes darstellen. Darüber wird vergessen, dass Mensch und Humanität historisch-kulturelle Konstrukte, keine ideologiefreien, transzendentalen Begriffe sind und daher in größeren Zusammenhänge wie Ökosystem oder Evolution eingefügt werden müssen. Posthumanistisch wird ein Ansatz dadurch, dass der Mensch nicht mehr Held einer Emanzipationsgeschichte ist, sondern ein Stadium in der Evolution komplexer Lebensformen darstellt. Es geht also um einen Ansatz, der nicht posthuman, sondern posthuman(istisch) in dem Sinne ist, dass er die „Arroganz des Humanismus“ hinterfragt, der von einer essentiellen Menschlichkeit ausgeht.[4]

Kurz: Eine Kodierung von Begrifflichkeiten ist durchaus in Ordnung – ob diese weiterhin und sinnvollerweise binär sein kann und muss ist zu bezweifeln.

Deine dritte Frage bezieht sich auf die materialen Stellungnahmen einer posthumanistischen Ethik bzw. das vermeintliche Fehlen dieser: wie komme ich zu konkreten Umschreibungen von ethischen Phänomenen, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Ich möchte nicht mit einer Gegenfrage antworten, aber durchaus darauf hinweisen, dass man hier die Ebenen unterscheiden muss. Auch herkömmliche Ethiken ermöglichen auf einer fundamentalethischen Ebene zunächst keine materialen Stellungnahmen. Dazu kommt es erst durch eine Ausdifferenzierung innerhalb des ethischen Systems. Das gilt für bspw. naturrechtliche Ethiken genauso. In jedem fundamentalethischen Ansatz werden ethische Prinzipien und Hermeutiken entwickelt, die in den Bereichsethiken herunter gebrochen werden müssen. Dies ist auch der Grund dafür, warum in ethischen Systemen keine Eindeutigkeit erreichbar ist – es sei denn durch autoritative und gewissermaßen äußerliche Eingriffe. Ich behandle das Thema einer posthumanistischen Ethik aus fundamentalethischer Perspektive, die auf die Bereichsethiken angewandt werden muss.

Auf der anderen Seite gibt es natürlich konkrete ethische Aussagen, die aus einem posthumanistischen Ansatz gewonnen werden können (davon hatte ich einige in meiner letzten Antwort aufgezählt). Wichtig ist dabei, dass ich den posthumanistischen Entwurf als heuristisches Modell denken möchte, d. h. er kann und soll keine „ewigwährenden“ ethischen Normen und Prinzipien bereitstellen, sondern ist in gewissem Sinne einzelfallabhängig. Das sind naturrechtliche Ansätze in ihrer praktischen Anwendung ebenfalls – auch wenn sie etwas anderes vorgeben. Dies liegt daran, dass die herkömmlichen naturrechtlichen Dualismen und Grenzziehungen mehr oder weniger fallabhängig konstruiert bzw. aufrechterhalten werden. Damit sind sie allerdings nicht so analytisch-logisch, wie sie behaupten (gut lässt sich das bspw. an der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts insbesondere zur Menschenwürde und den Grundrechten ablesen).

Damit ist exakt der Punkt benannt, den ich an den herkömmlichen Ethiken als sehr problematisch empfinde: Du gehst in Deiner Frage selbstverständlich davon aus, dass nur das als Standpunkt betrachtet werden kann, was abgrenzend und exkludierend vorgeht. Gerne gestehe ich zu, dass Menschen als Art eines ersten ethischen Reflexes vielleicht auf dieses abgrenzende, kategorisierende Vorgehen angewiesen sind. Allerdings denke ich, dass es angeraten ist über diesen ersten Reflex hinaus zu denken und zu gehen – das ist mit der Vorsilbe „post“ gemeint. Wie ich in meiner ersten Antwort schon beschrieben habe lassen gegenwärtige Herausforderungen (Ökologie, technische Entwicklungen etc.) diese Art des Denkens nicht mehr zu, ohne in besorgniserregende Konsequenzen zu führen.

In diesem Sinne herzliche Grüße

Dein Bernhard

 

[1] Vgl. Diderot, Denis, Artikel „Enzyklopädie“ [1755], in: ders., Philosophische Schriften, Berlin: Aufbau Verlag 1961, Bd. 1, 149-234, hier 187.

[2] Welsch, Wolfgang, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, 29f.

[3] Ebd., 674.

[4] Vgl. Herbrechter, Stefan, Posthumanismus. Eine kritische Einführung, Darmstadt 2009, 11-13.

Lieber Bernhard,

gerne überlasse ich Dir hier das inhaltlich letzte Wort, auch wenn ich hier und da gerne nachhaken würde … ! Das hebe ich mir aber für unsere nächste persönliche Begegnung auf. Auf jeden Fall habe ich durch unseren Austausch von Argumenten und Fragen viel dazu gelernt. Dafür sei Dir herzlich gedankt!

Dir und unseren Mitleserinnen und Mitlesern wünsche ich ein frohes Pfingstfest!

Herzlich

Burkhard