Was ist postheroische Demokratiegeschichte?

Die Geschichte unserer Gesellschaft wird gemacht von einzelnen Menschen, ihren Entscheidungen, ihren Handlungen, ihrem Zögern, ihren Sprechakten. Die Geschichte wird aber auch gemacht aus den einzelnen sich ergebenden Situationen und Chancen und Zufällen heraus, die sich auftun und schließen wie von Geisterhand. Und es gibt auch von Menschen geschaffene Institutionen und Strukturen, die wiederum Handeln der einzelnen Akteure beschränken, lenken und vorherbestimmen.

In diesem Sinne ist das Anliegen der Historikerin Ute Daniel in ihrem schmalen Bändchen „Postheroische Demokratiegeschichte“ (Hamburg 2020) zu verstehen: Sie möchte dazu anregen, die Geschichte der Demokratie nicht nur von der Akteursperspektive her zu sehen. Und sie plädiert zudem dafür, die Intentionen und Motivationen dieser Akteure der Demokratiegeschichte nicht nach Maßstäben des 21. Jahrhunderts normativ zu überhöhen.

Die Geschichte der Demokratie ist Produkt von Zufällen wie sie auch Folge von zielstrebigem menschlichem Handeln war und ist. Und dieses Handeln hatte nicht immer das hehre Ziel vor Augen, die Teilhabe möglichst vieler Menschen am politischen Geschehen zu ermöglichen. Manchmal war es auch schlicht schnödes Parteiinteressen, das hinter einer Wahlrechtserweiterung stand. Aus der deutschen und britischen Demokratiegeschichte des 19. Jahrhunderts bringt Daniel einige Beispiele an. Daraus folgert Daniel:

„Wahlrechtserweiterungen waren, wo es sie gab, Teil dieser sich verändernden Praktiken und hatten das Ziel, Parlamente zu bilden, mit denen regiert werden konnte.“ (11)

Die Regierbarkeit stand im Vordergrund, so Daniel, und nicht eine demokratietheoretische Vision.

In diesem Sinne ist dann auch das Wort „postheroisch“ zu verstehen: Die Geschichte der Demokratie ist keine Geschichte der gesellschaftlichen Underdogs, die gegen die Mächtigen „dort oben“ sich Schritt für Schritt ihre Rechte erkämpfen. Es gibt und gab immer wieder demokratiegeschichtlich relevante Vorkämpferinnen und -kämpfer für die Teilhaberechte der Vielen; zu Heldinnen und Helden wurden sie erst von der Nachwelt, von uns gemacht. Die Politiker (zumeist Männer) des 19. Jahrhunderts waren zumeist nicht getrieben von normativen Zielvorgaben, sondern von konkreten Problembewältigungsstrategien. Demokratiegeschichte ist also (auch) eine Geschichte der Lösungsstrategien von Menschen, die mit konkreten Herausforderungen zu kämpfen hatten. Ute Daniel dazu:

„Was immer Politiker für Wünsche und Pläne haben mochten, ihr praktisches Tun richtete sich nach den Problemen, die sie aktuell jeweils hatten.“ (13)

Wir suchen im 21. Jahrhundert gerne nach Heldinnen und Helden der Demokratie: synchron in der Gegenwart und diachron in der Vergangenheit. Was uns heute an demokratischer Kultur als gefährdet scheint, das versuchen wir dadurch abzusichern, indem wir die besonders kühnen Frauen und Männer der Demokratie auf das Podest der gesellschaftlichen Anerkennung heben und auf Briefmarken abdrucken. Diese Strategie ist nicht gänzlich verkehrt, denn Helden erfüllen diese essentiellen Funktion der Integration und Fokussierung von Gesellschaft.

Man sollte sich aber – so verstehe ich Ute Daniels Ansatz – die Situationen, in denen sich die politischen Akteure wiederfinden, stets realistisch einschätzen. Politische Interessen, materielle Zwangslagen, spontan sich ergebende Gelegenheiten bestimmen das Handeln von Akteuren in gleicher Weise wie normative, heroische Visionen. Heldinnen zeichnen sich auch dadurch aus, dass sie zum richtigen Zeitpunkt die richtige Zielvorstellung mit dem richtigen Maß an Kompromissfähigkeit mit Leidenschaft und Augenmaß ins Spiel bringen.

Es gehört also ein gewisses Maß an Demut zur Demokratiegeschichte: Das Wirken der einzelnen Person, so überzeugend und emanzipatorisch sie uns heute erscheinen mag, war und ist stets eingebunden in ein Geflecht von Zielen und Interessen, kontingenten Chancen und Situationen. Wirkliche Veränderung braucht für gewöhnlich mehr als die Initiative des heldenhaften Individuums. Es braucht auch dessen Einsicht in die eigenen Grenzen und das Vertrauen in die Möglichkeiten anderer und die Macht des rechten Augenblicks.

Über den Frieden und die Gerechtigkeit. Was Reinhold Niebuhr über den Krieg in der Ukraine sagen würde.

Ich bin erschüttert und voller Zorn. Und von einer – subjektiv empfundenen – seltsam sich anfühlenden inneren „Klarsichtigkeit“. Ein komische emotionale Mischung für einen eher trocken daherkommenden Ideenhistoriker.

Zorn und Klarsichtigkeit 1: Weil ein Mann – wieder einmal: ein Mann! – von einem Gefühl der Omnipotenz erfüllt ist, unter dem Millionen von Menschen leiden müssen, des wegen tausende Menschen sterben müssen. Um sich herum hat dieser Mann eine Vielzahl von servilen, materiell und politisch von ihm abhängige Personen – wiederum viele Männer – versammelt. Diese haben ihre Freude daran, andere Menschen zu knechten, zu töten, Angst und Schrecken zu verbreiten, die Schöpfung mit ihrem Feuer zu kasteien. Alles, um ja nicht aus der eigenen Selbstbezüglichkeit heraustreten zu müssen, sich selbst beschränken zu müssen. Ein Mann, der alles, was dem christlichen Glauben wichtig ist, mit den Füßen tritt: den Blick für die Not des Anderen, die Bereitschaft zur Selbstbeschränkung, die Liebe zu Gott und den Nächsten, das Streben nach Frieden und Gerechtigkeit, die Liebe zum Leben, die Orientierung am Wohl der Vielen. Während die Christen an Einen glauben, der sich selbst erniedrigte (vgl. Phil. 2, 6ff.), erhebt dieser Mann sich über alles und jeden. Damit ist dieser Mann ein Sinnbild dessen, was man traditionell die „Sünde“ nennt. Starke Worte, aus Sicht der politischen Ethik aber nicht unbegründet, wie ich im Folgenden zu zeigen versuche.

An dieser, in menschlichen Handeln sich zeigenden Sünde scheitert – so der Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971) – jeder Versuch eines konsequenten Pazifismus, der ja aus guten Gründen durchaus christlich motiviert sein kann. Mit Blick auf das Übel, welches das Nazi-Deutschland über die Welt hereinbrechen hat lassen, gab sich Niebuhr in der Zeit des 2. Weltkrieges keinerlei Illusion hin: Man muss beim eigenen (politischen) Handeln stets auch mit der Wirklichkeit von Sünde rechnen. Niebuhr im O-Ton aus dem Jahr 1940:

The pacifists do not know human nature well enough to be concerned about the contradictions between the law of love and the sin of man, until sin has conceived and brought forth death. (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 14)

Was Niebuhr mit Blick auf den Angriffskrieg von Nazi-Deutschland schrieb, lässt sich – so meine Überzeugung – auch auf die russische Invasion in der Ukraine beziehen und in die folgende Aussage politischer Ethik übertragen: Politisches Handeln muss mit der Realität von „Sünde“ rechnen. 

Zorn und Klarsichtigkeit 2: Die liberalen Demokratien durchleben gerade einen radikalen Kurs der Konfrontation mit dieser verdrängten Wirklichkeit. Es gibt „Sünde“ – die meisten Menschen würden dies freilich nicht so bezeichnen – es gibt Konflikte, die trotz aller diplomatischer und gut gemeinter Bemühungen in eine Spirale der Gewalt führen. Das müssen die Bürgerinnen und Bürger einer liberalen Demokratie wissen; daher muss auch eine liberale Demokratie dazu bereit sein Zwangsmittel zu nutzen, wenn Konflikte außer Kontrolle geraten. Das fällt nicht immer leicht, da liberale Demokratien im Grunde von einem positiven Menschenbild ausgehen wollen, von der Vermutung, dass sich die meisten Konflikte durch Gespräche und Kompromisse lösen lassen.

Auch diesen Zusammenhang hat Reinhold Niebuhr 1940 mit Blick auf den 2. Weltkrieg und den Angriffskrieg von Nazi-Deutschland schon beschrieben. In „Christianity and Power Politics“ schreibt Niebuhr an anderer Stelle:

The defects of democratic government in the field of foreign policy are aggrevated by the liberal culture, which has supported democracy in the past two hundred years. This culture is deficient in the ‚tragic sense of life‘. It has no capacity to gauge the kind of monstrous evil which the Nazi state incorporates. It is full of illusions about the character of human nature, particularly collective human behavior (ebd., 68).

In unserer liberalen Demokratie macht sich gerade mit einem rasanten Tempo genau diese Erkenntnis: Dass es im Umgang mit egoistischen, sündigen Menschen trotz vielfacher Bemühungen nicht immer möglich sein wird den Frieden zu bewahren. Wer Frieden, einen gerechten Frieden wünscht, der muss also auch zu einer Haltung in der Lage sein, die Gerechtigkeit und so etwas wie „Gericht“ mit denkt und in die Tat umsetzt. Niebuhr dazu:

It is because men are sinners that justice can be achieved only by a certain degree of coercion on the one hand, and by resistance to coercion and tyranny on the other hand (ebd. 14).

 

Zorn und Klarsichtigkeit 3: Dabei darf sich aber niemand der Illusion hingeben, man sei stets auf der Seite des Guten. Selbstverliebte „Sünde“ findet sich überall. Sanktionen, Waffenlieferungen usw. sind Instrumente, die in bestimmten Situationen politisch legitim sein können. Sie sind und bleiben aber zumindest ambivalent, weil selbst die besten Handlungen in einer sündigen Welt Ambivalenz und Vorläufigkeit in sich tragen, wie Niebuhr betont (vgl. ebd. 30). Das bleibend Gute, der ewige Friede ist eine Sache nicht dieser Welt.

Konsequentes Handeln gegen machtbesessene Männer (& Frauen) darf also nicht unterbleiben. Das stimmte 1940; das ist auch in 2022 korrekt. Wir sollten uns aber davor hüten, jemals an das „Ende der Geschichte“ zu glauben. Machthunger und Gewaltlust sind menschliche Realitäten. Das hat nicht zuletzt auch der erfahren müssen, von dem in Philipper 2 die Rede ist. 

 

Wer macht Demokratie? Eine Buchnotiz.

Wer macht Demokratie? Klingt erst einmal seltsam, die Frage. Doch sie ist ernst gemeint. Mehr dazu weiter unten.

Die Demokratie ist in der Politikwissenschaft ein zentraler Forschungsgegenstand. Das gilt gerade für eine bundesdeutsche Politikwissenschaft, die sich über lange Zeit hinweg auch als Demokratiewissenschaft verstanden hat. Demokratie ist auch ein zentraler Gegenstand und die Erziehung in eine demokratische Haltung hinein Grundanliegen der politischen Bildung, welche in einer so verstandenen Politikwissenschaft ihre Wurzeln hat.

In diesem Sinne ist das Buch von Samuel Salzborn „Demokratie. Theorien – Formen – Entwicklungen“ (Baden-Baden: Nomos, 2. Auflage 2021, 22,- €) eine klassische politikwissenschaftliche Einführung in die Wissenschaft von der Demokratie mit dem Ziel eine neue Generation von Politikstudentinnen und -studenten den Gegenstand ihres Studiums näher zu bringen: rational und emotional, analytisch und normativ.

Salzborn stellt im ersten, ideengeschichtlichen Teil seines Buches (15-73) das politische Denken über die Demokratie von der Antike bis zur Gegenwart vor: Die griechischen Denker kommen vor; ein kurzer Schlenk über das Mittelalter und die frühe Neuzeit führt in das 19. und frühe 20. Jahrhundert; dort werden nicht nur die Denker der Demokratie aufgeführt, sondern auch ihre konservativen bzw. reaktionären Gegner; weiter geht es mit den demokratietheoretischen Beiträgen nach 1945 bis hin ins 21. Jahrhundert. Bei solch einem ideengeschichtlichen Überblick kann man als Autor wenig falsch machen. Salzborn macht auch wenig falsch und stellt dem einführenden Charakter des Buchs entsprechend solides Schulwissen vor. Freilich wünscht man sich als Leserin oder Leser einer solchen Einführung eine etwas zugänglichere, jargon-freiere Sprache.

Weiter geht es im Buch mit einem längeren Abschnitt (75-102), den man in der Politikwissenschaft klassischerweise der Disziplin der Regierungslehre zuordnen würde. Wir erfahren etwas über Typen der Demokratie und über die wesentlichen politischen Akteure, das „Wer“ in der Demokratie (vgl. unten). Salzborn schreibt hier von der repräsentativen Demokratie und stellt ihr nicht – wie es evtl. nahe liegen würde – die direkte Demokratie gegenüber. Salzborns Gegenüber der repräsentativen ist vielmehr eine sog. „identitäre“, vorgeblich volksunmittelbare Demokratie (88ff.). Hier hätte sich der Rezensent mehr Schulwissen und weniger – tagespolitisch verständliche – Meinungsbildung gewünscht. 

Hier kommt bei dem engagiert schreibenden Salzborn zu tragen, dass die Politikwissenschaft (und nicht nur diese) die Demokratie zunehmend einer populistischen Delegitimierung ausgesetzt sieht. Eine Einführung in das Thema muss diesen Aspekt natürlich zur Sprache bringen; im vorliegenden Band nimmt die Angst um die Demokratie nach Geschmack des Rezensenten fast einen zu breiten Raum ein. Sie wird im letzten Teil des Buchs (103-153) sehr deutlich, in welchem Salzborn mit normativem Anspruch mögliche demokratische Entwicklungsszenarien entwirft. Diese Entwicklungslinien zeugen von der Furcht, die Demokratie könnte vor den sich stellenden Herausforderungen in die Knie gehen: Extremismus bedrängt die hiesige Demokratie vor allem von rechts; das post-faktische Internetzeitalter untergräbt den rationalen Grund der Demokratie; kulturelle „Essentialisierung“ (141) von Politik verwandelt die stets vorhandene Konfliktlinien der Gesellschaft in scharfe Diskursfronten. Als Leser stellt man fest: Salzborn sieht die Demokratie ohne Zweifel unter heftigem Beschuss. 

Zurück zur Ausgangsfrage: Wer macht eigentlich Demokratie? Wir erfahren bei Salzborn – wie auch in vielen anderen Einführungen zum Thema – viel zu den einzelnen Vordenkern dieses nie vollendeten Projekts der Demokratie. Wir erfahren aber so gut wie nichts über die einzelnen demokratischen Praktiker, welche dieses Projekt mit Leben erfüllen. Die Politikerin. Der Bürger. Solche Kategorien tauchen in dem Buch nicht auf. Wenn eine Einzelperson auftaucht, dann ist das irrtierenderweise der Diktator als der Feind der Demokratie. (Ein Nebensatz: Verblüffend oft für eine Einführung in die Demokratie taucht auch Carl Schmitt und dessen demokratietheoretisch kaum verwendbares, da existentiell aufgeladenes Freund-Feind-Schema auf.)

Die Demokratie lebt aber nicht nur von Kollektivakteuren wie Parteien und Verbänden. Demokratie lebt von vielen einzelnen Menschen, die sich im Alltagsgeschäft als Bürgerin und Politiker praktisch für das demokratische Leben des Gemeinwesens ins Getümmel werfen. Von diesen demokratischen Überzeugungstäter hätte man in dem Buch gerne etwas mehr gelesen. Für diese kann man sich auch in der Politikwissenschaft mehr Aufmerksamkeit wünschen. Vielleicht würde dann auch die nicht unberechtigte Furcht um die Demokratie durch ein Fünkchen der Hoffnung in die Gestaltungskraft demokratisch gesinnter Frauen und Männer abgefedert. 

Kommunalwahlkampf als politische Bildung

Ich habe mich im Zugehen auf die anstehende Kommunalwahl in Niedersachsen für eine Partei als Kandidat auf dem hinteren Teil der Liste aufstellen lassen. Ich bin also – ganz bewusst – ein „Zählkandidat“; man könnte es auch mit Verweis auf die Sitzordnung in Westminster so nennen: Ich bin ein „backbencher“, wenn auch ohne eigentlichen Sitz bzw. Aussichten auf einen solchen.

Aber auch als Zählkandidat betreibe ich Wahlkampf. Denn ich bin überzeugt, dass die Themen der Partei, für die ich mich habe aufstellen lassen, für die Kommune, in der ich lebe, wichtig und zukunftweisend sind.

Es ist das erste Mal, dass ich – ein Politikwissenschaftler – auch bewusst das tue, was meine Zunft normalerweise nur beobachtet: Ich treibe Politik. Im Kleinen, Lokalen, aber es ist und bleibt Politik, da ich die Mehrheitsverhältnisse eines politischen Gremiums und damit den kollektiven Entscheidungsfindungsprozess beinflussen möchte. Ich möchte vor Ort bei Entscheidungen mitreden bzw. die Teilhabe an der Mitrede beeinflussen. Ich möchte Themen setzen, was man gemeinhin „politisieren“ nennt.

Und ich mache die Erfahrung: Der Kommunalwahlkampf ist eine großartige Weise politische (Selbst-)Bildung zu betreiben. Aus Politikwissenschaft wird Politikpraxis. Noch viel mehr als sonst bin ich derzeit ein „Gelegenheitspolitiker“ (Max Weber). Einige (parteiunabhänige) Lehren aus diesem Wahlkampf alias Bildungsprozess kann ich schon ziehen und möchte sie hier in Kürze aufführen:

  • Kommunalwahlkampf ist Arbeit an den eigenen politischen Überzeugungen. Was möchte ich in meinem Umfeld verändern? Was möchte ich bewahren? Was ist mir wichtig? Welche parteipolitischen Standpunkte überzeugen mich und welche nicht? Damit hängt zusammen:
  • Kommunalwahlkampf gleicht einem politischem Offenbarungseid. Ich bekenne mich zu einer Position und trete damit gleichzeitig auch gegen andere Positionen an. Daraus folgen die Fragen: Wie reagiere ich auf die Gegenrede, das betretene Schweigen oder auch den Zuspruch von Nachbarn, Freunden, Familie? Wie begegne ich den Kandidatinnen und Kandidaten anderer Parteien auf der Straße?
  • Kommunalwahlkampf fördert die eigene Sozialraumkenntnis. Ich wandere täglich durch mein Umfeld, erkunde neue Stadtteile und Siedlungen, suche nach Briefkästen, spreche mit Menschen auf der Straße. Dadurch lerne ich Menschen und Räume viel besser kennen. Ab und an – es ist nicht die Regel – entspinnen sich längere Gespräche, in denen man dann auch richtig gefordert wird: „Was macht denn eigentlich ein Politikwissenschaftler?“ „Was halten Sie eigentlich von …?“
  • Kommunalwahlkampf schlägt sich als politische Bildung auch im familiären Umfeld nieder. Wenn die Kinder – aufgrund der eigenen Positionierung – sich ebenfalls im politischen Spektrum zu verorten anfangen, darüber mit anderen Kindern und mit einem selbst diskutieren, erfährt man: In der (reflektierten) Praxis lernt sich alles, einschließlich der Theorie, noch am besten.
  • Kommunalwahlkampf führt also dazu, dass man mehr über die Kommune, in der man lebt, und über die Menschen, die mit einem selbst vor Ort leben, erfährt. Unweigerlich wird man zu einer Art Vor-Ort-Experten, lernt Menschen kennen, bekommt Geschichten und Anliegen mit auf den Weg.

Indem ich in diesem Jahr die Möglichkeit ergreife, nicht nur mein aktives, sondern auch mein passives Wahlrecht auszuüben, habe ich mich ungeahnt auf einen Weg der politischen Bildung eingelassen. Kommunalpolitischer Wahlkampf ist für mich politische Bildung pur.

Was hat die Erbsündenlehre mit der Demokratie zu tun? Eine Notiz zu Reinhold Niebuhr.

Wenn es eine christliche Lehre gibt, die oft als obskur und hinterwäldlerisch angesehen wird, dann ist es die Lehre von der Erbsünde (engl. original sin).

Basierend auf der biblischen Aussage „das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an“ (Genesis 8,21) sagt diese Lehre aus, dass im Menschen eine Neigung zum Bösen anthropologisch grundgelegt ist. Es gibt also eine Spannung zwischen der Aussage von dem Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ – ein Sprachbild, das auf die grundsätzliche Offenheit des Menschen hin zum Guten, ja, zum Göttlichen verweist – und der gegenläufigen Aussage, die im Menschen einen „Drang zur Sünde“, ja gar eine „Herrschaft der Sünde“ erkennt (vgl. Edmund Schlink 1985, Ökumenische Dogmatik, 2. Auflage, Göttingen, 126ff.).

In jedem Falle ist der Mensch ein ambivalentes Wesen, fähig zu Gutem, sehr Gutem, fähig aber auch zum Bösen, sehr Bösem. Die Erbsündenlehre dockt an der zweitgenannten Fähigkeit an. Persönlich ziehe ich übrigens den englischen Begriff „original sin“ vor, da bei der „original sinn“ im Vergleich zu dem Begriff der „Erbsünde“ der Ursprung dieser Sünde eher in den seelischen Tiefen eines jeden Menschen gesucht wird und weniger in einer irgendwie über Generationen weitergegebenen genetischen Disposition. Gemeint ist jeweils aber das Gleiche: Der Mensch kommt aus der Verstrickung des Bösen, der Sünde, nicht aus eigener Kraft heraus. Der Hang zum Bösen und das Bestreben sich über andere zu erheben gehören zur menschlichen Natur dazu.

Diesen Begriff – „original sin“ – nutzt auch der US-amerikanischen Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971), um die demokratische Politik als normative Notwendigkeit zu beschreiben. In unmittelbarer Reflektion der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaften anerkennt Niebuhr die oben angesprochene anthropologische Ambivalenz. In einem Essay aus dem Jahr 1940 schreibt er:

„(Christianity) recognizes that the same man who can become his true self only by striving infinitely for self-realiziation beyond himself is also inevitably involved in the sin of infinitely making his partial and narrow self the true end of existence.“ (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 2)

Neigung zum Gute und Neigung zum Schlechten sind also im Menschen beide vorhanden. Und die Neigung zum Schlechten drückt sich für Niebuhr oft genug in Egoismus und übersteigerter Selbstliebe aus. In seinem 1945 veröffentlichten Essay The Children of Light and the Children of Darkness (London: Nisbet & Co) wendet Niebuhr diese Einsicht auf die Demokratie an. Er ist weit davon entfernt, die Demokratie als Staatsform zu idealisieren. In seinen eigenen Worten könnte man die Demokratie à la Niebuhr als „valuable without being final“ (ebd. 82) bezeichnen. Sie ist wertvoll, verkörpert aber auch nicht das Himmelreich. Der Wert der Demokratie besteht darin, dass sie den Egoismus und die Selbstliebe oder das Machtstreben des Einzelnen oder auch der einzelnen Partei in Schranken weist. In Niebuhrs Worten:

„For certainly one perennial justification for democracy is that it arms the individual with political and consitutional power to resist the inordinate ambition of rulers, and to check the tendency of the community to achieve order at the price of liberty.“ (ebd. 38)

Mit Blick auf die Neigung des Menschen zum Bösen darf man also das Feld nicht den Pessimisten überlassen, welche dem Menschen aufgrund dieser Neigung alle Möglichkeiten der Selbstentfaltung nehmen wollen und eine Zentralisierung der Macht fordern. Denn die Neigung zum Bösen findet sich nicht nur im einzelnen Menschen, sondern breitet sich genau so in sozialen Bewegungen, Parteien, Systemen aus. Gegen die Übergriffigkeit dieser gilt es sich mit demokratischen Mitteln („checks“) zu wehren. Nicht Zentralisierung der Macht, sondern Dezentralisierung und gegenseitige Kontrolle hegen das Böse ein.

Die Demokratie mit ihren Amtszeitbegrenzungen, der Möglichkeit der Abwahl von Amtsträger_innen, der Trennung von legislativer, exekutiver und judikativer Macht hält also das egoistische Machtstreben der Einzelnen und einzelnen Gemeinschaften und Nationen in Grenzen. Die Demokratie ist sozusagen eine strukturelle Verkörperung der oben beschriebenen Ambivalenz, da sie der gestaltenden Kraft des Guten Raum gibt, diesen Raum aber auch wieder einschränken muss, damit sich diese Gestaltung nicht auf Kosten anderer – auch der Schöpfung – austobt.

Ebenso öffnet die Demokratie die Möglichkeit, dass sich in den demokratischen Gesellschaften eine Kultur der gesunden Selbstkritik ausbildet. So haben Menschen die Möglichkeit dazu lernen und die eigene Neigung zum Bösen mithilfe von Selbstreflexion einzuhegen. Niebuhr schreibt dazu:

„The so-called democratic and ‚Christian‘ nations have a culture which demands self-criticism in principle, and institutions which make it possible in practice. We must not assume, however, that any modern nation can easily achieve the high virtue of humility, or establish moral checks upon its power lusts.“ (ebd. 124)

Die Demokratie ist für Niebuhr also stets geprägt von Vorläufigkeit, ist selbst ein kontingentes politisches Handeln inmitten der unzähligen Möglichkeiten des Menschen, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden. Die Erlösung von dieser Vorläufigkeit und von der beständigen Neigung zum Bösen – der Erbsünde – sucht der Theologe Niebuhr nicht in den irdischen Gefilden der Demokratie, sondern im Glauben an den erlösenden Gott. Von der Demokratie erhofft Reinhold Niebuhr sich aber die Verwirklichung einer Regierungsform, die trotz allseitiger Kontingenzerfahrungen den Menschen die Möglichkeiten zur Selbstentfaltung und zum gemeinsamen Streben nach dem Guten eröffnet.

John Keane und die Demut der Demokratie

Was hat die Demokratie mit der Tugend bzw. Haltung der Demut zu tun?

Die Antwort des australischen politischen Denkers John Keane auf diese Frage lautet: viel, sehr viel!

In seinem Buch „Power and Humility. The Future of Monitory Democracy“ (Cambridge: CUP, 2018) geht Keane dem Zusammenhang von Demokratie und Demut in 15 zum Teil längeren Kapiteln nach. Einige dieser Kapitel haben einen regionalen Schwerpunkt – Taiwan, Antarktis – andere Kapitel beschäftigen sich mit eher systematischen Fragestellungen – Umwelt & Demokratie, Kinderrechte – wieder andere haben eher einen ideengeschichtlichen Charakter – die Entwicklung einer europäischen Zivilgesellschaft. Keane verfolgt also eine vielseitigen Ansatz, und auch sein Schreibstil ist eher essayistisch, was die Lektüre des 490 Seiten langen Bandes sehr angenehm macht.

Bei aller Pluralität der Anlage, vereint die verschiedenen Kapitel das Anliegen, das Nachdenken über die Demokratie mit dem Rückgriff auf die Demutsidee neu zu beleben. Dabei vertritt Keane mit der „monitory democracy“ einen spezifischen Demokratiebegriff. Der australische Denker diagnostiziert – dies ist Eingeweihten nicht Neues – eine gewisse innere Auszehrung der etablierten Demokratien. Diese Auszehrung scheint aber auch einher zu gehen mit einer Erlahmung im Nachdenken über die Demokratie; Keane erkennt hier eine „great normative silence“ gerade in dem Moment, da ein neues normatives politisches Nachdenken über die Zukunft der Demokratie dringend nötig wäre (440).

Dabei gibt es, so Keane, durchaus Grund zur Hoffnung. Denn jenseits unseres eingeübten Denkens und der akademischen Beobachtung lassen sich spannende demokratische Phänomene und Experimente finden: Nichtregierungsorganisationen, die den Regierungen auf die Finger schauen; Bürgerforen, die sich vor Ort in politische Entscheidungsprozesse einbringen; Ombudspersonen, die bei missbräuchlichem Verhalten von Politik und Verwaltung einschreiten können; Beauftragte für unterschiedliche Fragestellungen, die gegenüber den Verantwortlichen immer wieder den Finger in die Wunde legen und z.T. mit Sanktionsmechanism arbeiten usw. Gemeinsam mit den etablierten politischen Institutionen machen diese vielfältigen, auf unterschiedlichen Ebenen tätigen „monitors“ das komplex verwobene Netzwerk der „monitory democracy“ aus. All diese Institutionen und Mechanismen dienen letztlich der Kontrolle und Einhegung von Macht. Keane formuliert es so:

“ [Monitory democracy is] the most power-sensitive form of self-government in the history of democracy, as the best weapon so far invented for guarding against the ‚illusions of certainty‘ and breaking up camouflaged monopolies of power, where they operate. (…) The norm of monitory democracy is aware of its own and others‘ limit, knows that is does not know everything, and understands that democracy has no meta-historical guarantees. (…) It warns against hubris, it takes a stand against the humiliation of people. (…) With the help of a plethora of power-humbling mechanisms, it supposes that amore equal world of greater openness and diversity is possible.“ (Power and Humility, 57).

Die Demokratie funktioniert also dann gut, wenn jenseits des konventionellen politischen Parteien- und Repräsentantenwettkampfes noch eine Vielzahl weiterer Akteure ins Spiel kommen, sog. „power-scrutinising mechanisms“ (105). Diese Mechanismen bzw. Institutionen tragen ihren Teil dazu bei, dass eine Machtkonzentration in den Händen Weniger verhindert werden kann. Keane spricht in diesem Zusammenhang von „the institutional humbling of power by means of checks and balances“ (204).

Die Demut in dieser Form von Demokratie ist also zweidimensional:

Zum einen versteht sich dieses Nachdenken über Demokratie an sich als demütig. Zum Ende seines Buches wendet sich Keane ausdrücklich gegen eine Rückbindung des demokratischen Denkens an „erste Prinzipien“ bzw. metaphysische Ordnungsvorstellungen. Solche eine Überhöhung des demokratischen Denkens tut der Demokratie nicht gut, so Keane, nicht zuletzt deshalb, da mittlerweile eine Reihe unterschiedlicher erster Prinzipien im Umlauf sind, die sich gegenseitig in Frage stellen und die Indifferenz gegenüber der Demokratie nur steigern (444ff.). Keane plädiert sozusagen für eine ideologische Demut des demokratischen Denkens.

Zum zweiten ist die „monitory democracy“, wie oben erwähnt, in ihrer realen Gestalt von demütigen Strukturen geprägt. Dazu gehören die klassischen Einsichten, dass Wahlperioden begrenzt sein müssen; dass Amtspersonen auch abgewählt werden können; dass es unterschiedliche Konstellationen von Mehrheit und Minderheit gibt; dass Gewaltenteilung zwischen den exekutiven, legislativen und judikativen Kräften herrscht; dass öffentlich über Missbräuche und Fehlentscheidungen berichtet werden darf; dass Verwaltungshandeln angefragt und kritisiert werden kann; … . All diese Mechanismen – die sich von der kommunalen bis zur globalen Ebene finden – tragen ihren Teil dazu bei „to humble the high and mighty“ (15). Institutionen und Strukturen fördern politische Demut.

Wer Keane aufmerksam liest, der merkt, dass der Autor aber noch weiter geht. Denn letztlich ist ihm daran gelegen, die Demut als grundlegende politische Tugend in einer Demokratie zu etablieren. Eine demokratische Tugend, die nicht zuletzt auch unser Verhältnis zur natürlichen Umwelt prägen sollte, wie er in einem spannenden Kapitel unter dem Titel „The Greening of Democracy“ (249ff.) ausführt. Diese politische Tugend der Demut umschreibt Keane folgendermaßen:

„But, all things considered, the cardinal democratic virtue is humility. Humility is a friend of democracy because it refuses to put itself and other virtues on a pedestal: to be proud of certain virtues, including one’s own or others‘ humility, is to suffer from its lack. (…) Humility is in fact the antithesis of arrogant pride; it is the quality of being aware of one’s own and other’s limits, and the responsibility of ensuring these limits are alway and everywhere observed.“ (463)

Ist hier auch etwas herauszuschlagen für eine politische Theologie der Demokratie, wie ich sie an anderer Stelle skizziert habe? Ich glaube kaum, dass John Keane überschwänglich auf diesen Gedanken reagieren würde. Letztendlich steht ja auch jede politische Theologie dem Gedanken einer ideologischen Demut skeptisch gegenüber. Man gibt ja vor, es stets besser, da theologisch zu wissen. Keane möchte die Demokratie also nicht durch eine Metaphysik der Demokratie retten, sondern durch ein Nachdenken über die praktizierte Demut von Personen und Institutionen weiter entwickeln. So sein ganz demütiger Vorschlag.

„Die Kirche ist keine Demokratie“ – über einen politisch-theologischen Fehlschluss

Das Statement „die Kirche ist eine Demokratie“ hört man immer wieder. Dazu lässt sich unter anderem sagen:

Als Tatsachenbehauptung ist das Statement korrekt. Ja, die (katholische) Kirche ist keine Demokratie. Sie gleicht eher einem konsultativen Absolutismus. Sie ist eine Herrschaftsform, die von der Satzung her streng hierarchisch geordnet ist, wobei die höheren Stellen (Bischöfe inkl. dem Papst) in ihrem Jurisdiktionsbereich umfassende, wenn nicht sogar unbeschränkte Macht besitzen. Die Ausübung dieser Macht wird durch verfasste Konsultationsorgane ohne Entscheidungsfunktion begleitet, aber nicht formal eingehegt bzw. kontrolliert. Diese Form der hierarchischen Herrschaftsausübung – auch dies gehört zur Tatsachenbehauptung zwingend dazu – ist geschichtlich gewachsen und hat im 19. Jahrhundert ihre bis heute gültige Form erhalten (vgl. Michael Seewald 2021: Dogmatische Versuche über die Demokratie als Organisationsprinzip der katholischen Kirche, in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, Jg. 62, Nr. 1, S. 27). 

Im Sinne eines Fehlschlusses wird diese Tatsachenbehauptung oft vermischt mit einer impliziten normativen Aussage. Es gilt also, dass die Kirche keine Demokratie im empirischen Sinne ist; hinzu kommt,  dass die Kirche im normativen Sinne auch keine Demokratie sein darf. So wie die Formalstruktur der Organisation zur Zeit empirisch aussieht, so ist sie auch normativ richtig; wird auf jeden Fall behauptet. Die Argumente, welche diese normative Aussage stützen sollen, können unterschiedlicher Natur sein: biblisch, systematisch, geschichtlich. In jedem Fall sind diese Argumente Anzeichen einer impliziten politischen Theologie bei jenen, die diese Argumente vorbringen: In die geschichtlich gewachsene und damit kontingente politische Verfasstheit einer Organisation werden Argumente hinein getragen, welche die höhere, absolute Natur dieser spezifischen Form von Organisation schlagkräftig begründen sollen. Es geht also auch um einen rhetorischen Schachzug im Gewand einer theologischen Argumentation. Oder anders ausgedrückt: Es handelt sich um einen politisch-theologischen Fehlschluss.

Wer sagt, die Kirche sei keine und dürfe auch keine Demokratie sein, dem unterläuft aber nicht nur dieser Fehlschluss. Diese Aussage ist auch empirisch betrachtet mehr als unscharf. In weiten Zügen ist die Kirche – rein synchron betrachtet – in der Tat ein konsultativer Absolutismus; doch diesem Absolutismus wird auch in der verfassten Organisation an entscheidenden Stellen eben von dieser Organisation nicht getraut! Das heißt: Die Kirche zweifelt an entscheidenden Punkten selbst an ihrer absolutistischen Organisationsform, und rekurriert auf das klassische demokratische Mittel einer (Mehrheits-) Wahl zur Entscheidungsfindung; freilich ohne dadurch zu einer Demokratie zu werden. Einige Beispiele:

  • der unfehlbar titulierte Papst wird in einem hoch formalisierten Akt von einer Gruppe von – zugegebenermaßen stark selektierten Personen – mit Mehrheitsprinzip gewählt;
  • die Entscheidungen auf einem kirchlichen Konzil werden ebenfalls mit Mehrheitsprinzip getroffen. Freilich wird hier so lange diskutiert und nach Kompromissen gerungen bis die Mehrheiten überwältigend sind und einen weitgehenden Konsens abbilden. Nichtsdestotrotz: es wird abgestimmt;
  • viele kirchliche Orden wählen mit großer Routine ihre Amtspersonen auf Zeit und unterziehen diese Amtspersonen auch regelmäßig einer strengen Kontrolle (vgl. zu den Dominikanern: Viliam Stefan Doci 2021: Demokratie – ein Kennzeichen des Dominikanerordens, in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, Jg. 62, Nr. 1, S. 6-11.)

In der Kirche gibt es also an wichtigen Nahtstellen Mechanismen der Willensbildung, die demokratische Züge tragen. Wie auch sonst will man in wichtigen „Augenblicken der Entscheidung“ den Willen dessen herausfinden, der nach Lehre der Kirche, die Kirche gestiftet hat? Dieser göttliche Wille ist aus den irdischen Ordnungsmustern nicht eindeutig herauszulesen. Man kann daher bspw. losen – keine allzu schlechte Option. Oder man greift nach dem klassisch demokratischen Mittel von Diskurs als dem Austausch der Argumente und Mehrheitsentscheid als dem Ausdruck von expliziter Willensbildung.

Kirche ist also nicht zwangsläufig eine Nicht-Demokratie. Die Organisationsform von Kirche ist nicht zufällig oder willkürlich; sie ist aber historisch-kontingent. Das heißt, man kann sich – mit guten biblischen, systematischen und historischen Argumenten – auch eine andere Organisationsform von Kirche vorstellen; eine Organisationsform, in welcher demokratische Handlungsprinzipien (Gleichheit, Mehrheit, Kontrolle, Normbindung, vgl. Michael Seewald, ebd., S. 30f.) eine wesentlich größere Rolle spielen, als sie dies in der katholischen Kirche derzeit tun. 

Zuletzt: Menschen, die normativ davon ausgehen, dass die Kirche keine Demokratie sein dürfe, vertreten letztlich ein defätistisches Demokratieverständnis. In diesem Verständnis ficht das demokratische Mehrheitsprinzip als eine Säule der demokratischen Ordnung einen ständigen Konflikt mit dem Wahrheitsprimat, das der Glaube kennt, aus. Die Wahrheit wird hier der Demokratie diametral gegenüber gestellt, was – die erwähnten Beispiele aus der kirchlichen Praxis zeigen es – in keiner Weise plausibel ist. Es gibt Wege und Mittel der Wahrheitsfindung, die bewusst auf demokratische Partizipation setzen und darin auch die Wege des Heiligen Geists erkennen lassen mögen; wie es dann so schön heißt.