Kommunalwahlkampf als politische Bildung

Ich habe mich im Zugehen auf die anstehende Kommunalwahl in Niedersachsen für eine Partei als Kandidat auf dem hinteren Teil der Liste aufstellen lassen. Ich bin also – ganz bewusst – ein „Zählkandidat“; man könnte es auch mit Verweis auf die Sitzordnung in Westminster so nennen: Ich bin ein „backbencher“, wenn auch ohne eigentlichen Sitz bzw. Aussichten auf einen solchen.

Aber auch als Zählkandidat betreibe ich Wahlkampf. Denn ich bin überzeugt, dass die Themen der Partei, für die ich mich habe aufstellen lassen, für die Kommune, in der ich lebe, wichtig und zukunftweisend sind.

Es ist das erste Mal, dass ich – ein Politikwissenschaftler – auch bewusst das tue, was meine Zunft normalerweise nur beobachtet: Ich treibe Politik. Im Kleinen, Lokalen, aber es ist und bleibt Politik, da ich die Mehrheitsverhältnisse eines politischen Gremiums und damit den kollektiven Entscheidungsfindungsprozess beinflussen möchte. Ich möchte vor Ort bei Entscheidungen mitreden bzw. die Teilhabe an der Mitrede beeinflussen. Ich möchte Themen setzen, was man gemeinhin „politisieren“ nennt.

Und ich mache die Erfahrung: Der Kommunalwahlkampf ist eine großartige Weise politische (Selbst-)Bildung zu betreiben. Aus Politikwissenschaft wird Politikpraxis. Noch viel mehr als sonst bin ich derzeit ein „Gelegenheitspolitiker“ (Max Weber). Einige (parteiunabhänige) Lehren aus diesem Wahlkampf alias Bildungsprozess kann ich schon ziehen und möchte sie hier in Kürze aufführen:

  • Kommunalwahlkampf ist Arbeit an den eigenen politischen Überzeugungen. Was möchte ich in meinem Umfeld verändern? Was möchte ich bewahren? Was ist mir wichtig? Welche parteipolitischen Standpunkte überzeugen mich und welche nicht? Damit hängt zusammen:
  • Kommunalwahlkampf gleicht einem politischem Offenbarungseid. Ich bekenne mich zu einer Position und trete damit gleichzeitig auch gegen andere Positionen an. Daraus folgen die Fragen: Wie reagiere ich auf die Gegenrede, das betretene Schweigen oder auch den Zuspruch von Nachbarn, Freunden, Familie? Wie begegne ich den Kandidatinnen und Kandidaten anderer Parteien auf der Straße?
  • Kommunalwahlkampf fördert die eigene Sozialraumkenntnis. Ich wandere täglich durch mein Umfeld, erkunde neue Stadtteile und Siedlungen, suche nach Briefkästen, spreche mit Menschen auf der Straße. Dadurch lerne ich Menschen und Räume viel besser kennen. Ab und an – es ist nicht die Regel – entspinnen sich längere Gespräche, in denen man dann auch richtig gefordert wird: „Was macht denn eigentlich ein Politikwissenschaftler?“ „Was halten Sie eigentlich von …?“
  • Kommunalwahlkampf schlägt sich als politische Bildung auch im familiären Umfeld nieder. Wenn die Kinder – aufgrund der eigenen Positionierung – sich ebenfalls im politischen Spektrum zu verorten anfangen, darüber mit anderen Kindern und mit einem selbst diskutieren, erfährt man: In der (reflektierten) Praxis lernt sich alles, einschließlich der Theorie, noch am besten.
  • Kommunalwahlkampf führt also dazu, dass man mehr über die Kommune, in der man lebt, und über die Menschen, die mit einem selbst vor Ort leben, erfährt. Unweigerlich wird man zu einer Art Vor-Ort-Experten, lernt Menschen kennen, bekommt Geschichten und Anliegen mit auf den Weg.

Indem ich in diesem Jahr die Möglichkeit ergreife, nicht nur mein aktives, sondern auch mein passives Wahlrecht auszuüben, habe ich mich ungeahnt auf einen Weg der politischen Bildung eingelassen. Kommunalpolitischer Wahlkampf ist für mich politische Bildung pur.

Was hat die Erbsündenlehre mit der Demokratie zu tun? Eine Notiz zu Reinhold Niebuhr.

Wenn es eine christliche Lehre gibt, die oft als obskur und hinterwäldlerisch angesehen wird, dann ist es die Lehre von der Erbsünde (engl. original sin).

Basierend auf der biblischen Aussage „das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an“ (Genesis 8,21) sagt diese Lehre aus, dass im Menschen eine Neigung zum Bösen anthropologisch grundgelegt ist. Es gibt also eine Spannung zwischen der Aussage von dem Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ – ein Sprachbild, das auf die grundsätzliche Offenheit des Menschen hin zum Guten, ja, zum Göttlichen verweist – und der gegenläufigen Aussage, die im Menschen einen „Drang zur Sünde“, ja gar eine „Herrschaft der Sünde“ erkennt (vgl. Edmund Schlink 1985, Ökumenische Dogmatik, 2. Auflage, Göttingen, 126ff.).

In jedem Falle ist der Mensch ein ambivalentes Wesen, fähig zu Gutem, sehr Gutem, fähig aber auch zum Bösen, sehr Bösem. Die Erbsündenlehre dockt an der zweitgenannten Fähigkeit an. Persönlich ziehe ich übrigens den englischen Begriff „original sin“ vor, da bei der „original sinn“ im Vergleich zu dem Begriff der „Erbsünde“ der Ursprung dieser Sünde eher in den seelischen Tiefen eines jeden Menschen gesucht wird und weniger in einer irgendwie über Generationen weitergegebenen genetischen Disposition. Gemeint ist jeweils aber das Gleiche: Der Mensch kommt aus der Verstrickung des Bösen, der Sünde, nicht aus eigener Kraft heraus. Der Hang zum Bösen und das Bestreben sich über andere zu erheben gehören zur menschlichen Natur dazu.

Diesen Begriff – „original sin“ – nutzt auch der US-amerikanischen Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971), um die demokratische Politik als normative Notwendigkeit zu beschreiben. In unmittelbarer Reflektion der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaften anerkennt Niebuhr die oben angesprochene anthropologische Ambivalenz. In einem Essay aus dem Jahr 1940 schreibt er:

„(Christianity) recognizes that the same man who can become his true self only by striving infinitely for self-realiziation beyond himself is also inevitably involved in the sin of infinitely making his partial and narrow self the true end of existence.“ (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 2)

Neigung zum Gute und Neigung zum Schlechten sind also im Menschen beide vorhanden. Und die Neigung zum Schlechten drückt sich für Niebuhr oft genug in Egoismus und übersteigerter Selbstliebe aus. In seinem 1945 veröffentlichten Essay The Children of Light and the Children of Darkness (London: Nisbet & Co) wendet Niebuhr diese Einsicht auf die Demokratie an. Er ist weit davon entfernt, die Demokratie als Staatsform zu idealisieren. In seinen eigenen Worten könnte man die Demokratie à la Niebuhr als „valuable without being final“ (ebd. 82) bezeichnen. Sie ist wertvoll, verkörpert aber auch nicht das Himmelreich. Der Wert der Demokratie besteht darin, dass sie den Egoismus und die Selbstliebe oder das Machtstreben des Einzelnen oder auch der einzelnen Partei in Schranken weist. In Niebuhrs Worten:

„For certainly one perennial justification for democracy is that it arms the individual with political and consitutional power to resist the inordinate ambition of rulers, and to check the tendency of the community to achieve order at the price of liberty.“ (ebd. 38)

Mit Blick auf die Neigung des Menschen zum Bösen darf man also das Feld nicht den Pessimisten überlassen, welche dem Menschen aufgrund dieser Neigung alle Möglichkeiten der Selbstentfaltung nehmen wollen und eine Zentralisierung der Macht fordern. Denn die Neigung zum Bösen findet sich nicht nur im einzelnen Menschen, sondern breitet sich genau so in sozialen Bewegungen, Parteien, Systemen aus. Gegen die Übergriffigkeit dieser gilt es sich mit demokratischen Mitteln („checks“) zu wehren. Nicht Zentralisierung der Macht, sondern Dezentralisierung und gegenseitige Kontrolle hegen das Böse ein.

Die Demokratie mit ihren Amtszeitbegrenzungen, der Möglichkeit der Abwahl von Amtsträger_innen, der Trennung von legislativer, exekutiver und judikativer Macht hält also das egoistische Machtstreben der Einzelnen und einzelnen Gemeinschaften und Nationen in Grenzen. Die Demokratie ist sozusagen eine strukturelle Verkörperung der oben beschriebenen Ambivalenz, da sie der gestaltenden Kraft des Guten Raum gibt, diesen Raum aber auch wieder einschränken muss, damit sich diese Gestaltung nicht auf Kosten anderer – auch der Schöpfung – austobt.

Ebenso öffnet die Demokratie die Möglichkeit, dass sich in den demokratischen Gesellschaften eine Kultur der gesunden Selbstkritik ausbildet. So haben Menschen die Möglichkeit dazu lernen und die eigene Neigung zum Bösen mithilfe von Selbstreflexion einzuhegen. Niebuhr schreibt dazu:

„The so-called democratic and ‚Christian‘ nations have a culture which demands self-criticism in principle, and institutions which make it possible in practice. We must not assume, however, that any modern nation can easily achieve the high virtue of humility, or establish moral checks upon its power lusts.“ (ebd. 124)

Die Demokratie ist für Niebuhr also stets geprägt von Vorläufigkeit, ist selbst ein kontingentes politisches Handeln inmitten der unzähligen Möglichkeiten des Menschen, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden. Die Erlösung von dieser Vorläufigkeit und von der beständigen Neigung zum Bösen – der Erbsünde – sucht der Theologe Niebuhr nicht in den irdischen Gefilden der Demokratie, sondern im Glauben an den erlösenden Gott. Von der Demokratie erhofft Reinhold Niebuhr sich aber die Verwirklichung einer Regierungsform, die trotz allseitiger Kontingenzerfahrungen den Menschen die Möglichkeiten zur Selbstentfaltung und zum gemeinsamen Streben nach dem Guten eröffnet.

John Keane und die Demut der Demokratie

Was hat die Demokratie mit der Tugend bzw. Haltung der Demut zu tun?

Die Antwort des australischen politischen Denkers John Keane auf diese Frage lautet: viel, sehr viel!

In seinem Buch „Power and Humility. The Future of Monitory Democracy“ (Cambridge: CUP, 2018) geht Keane dem Zusammenhang von Demokratie und Demut in 15 zum Teil längeren Kapiteln nach. Einige dieser Kapitel haben einen regionalen Schwerpunkt – Taiwan, Antarktis – andere Kapitel beschäftigen sich mit eher systematischen Fragestellungen – Umwelt & Demokratie, Kinderrechte – wieder andere haben eher einen ideengeschichtlichen Charakter – die Entwicklung einer europäischen Zivilgesellschaft. Keane verfolgt also eine vielseitigen Ansatz, und auch sein Schreibstil ist eher essayistisch, was die Lektüre des 490 Seiten langen Bandes sehr angenehm macht.

Bei aller Pluralität der Anlage, vereint die verschiedenen Kapitel das Anliegen, das Nachdenken über die Demokratie mit dem Rückgriff auf die Demutsidee neu zu beleben. Dabei vertritt Keane mit der „monitory democracy“ einen spezifischen Demokratiebegriff. Der australische Denker diagnostiziert – dies ist Eingeweihten nicht Neues – eine gewisse innere Auszehrung der etablierten Demokratien. Diese Auszehrung scheint aber auch einher zu gehen mit einer Erlahmung im Nachdenken über die Demokratie; Keane erkennt hier eine „great normative silence“ gerade in dem Moment, da ein neues normatives politisches Nachdenken über die Zukunft der Demokratie dringend nötig wäre (440).

Dabei gibt es, so Keane, durchaus Grund zur Hoffnung. Denn jenseits unseres eingeübten Denkens und der akademischen Beobachtung lassen sich spannende demokratische Phänomene und Experimente finden: Nichtregierungsorganisationen, die den Regierungen auf die Finger schauen; Bürgerforen, die sich vor Ort in politische Entscheidungsprozesse einbringen; Ombudspersonen, die bei missbräuchlichem Verhalten von Politik und Verwaltung einschreiten können; Beauftragte für unterschiedliche Fragestellungen, die gegenüber den Verantwortlichen immer wieder den Finger in die Wunde legen und z.T. mit Sanktionsmechanism arbeiten usw. Gemeinsam mit den etablierten politischen Institutionen machen diese vielfältigen, auf unterschiedlichen Ebenen tätigen „monitors“ das komplex verwobene Netzwerk der „monitory democracy“ aus. All diese Institutionen und Mechanismen dienen letztlich der Kontrolle und Einhegung von Macht. Keane formuliert es so:

“ [Monitory democracy is] the most power-sensitive form of self-government in the history of democracy, as the best weapon so far invented for guarding against the ‚illusions of certainty‘ and breaking up camouflaged monopolies of power, where they operate. (…) The norm of monitory democracy is aware of its own and others‘ limit, knows that is does not know everything, and understands that democracy has no meta-historical guarantees. (…) It warns against hubris, it takes a stand against the humiliation of people. (…) With the help of a plethora of power-humbling mechanisms, it supposes that amore equal world of greater openness and diversity is possible.“ (Power and Humility, 57).

Die Demokratie funktioniert also dann gut, wenn jenseits des konventionellen politischen Parteien- und Repräsentantenwettkampfes noch eine Vielzahl weiterer Akteure ins Spiel kommen, sog. „power-scrutinising mechanisms“ (105). Diese Mechanismen bzw. Institutionen tragen ihren Teil dazu bei, dass eine Machtkonzentration in den Händen Weniger verhindert werden kann. Keane spricht in diesem Zusammenhang von „the institutional humbling of power by means of checks and balances“ (204).

Die Demut in dieser Form von Demokratie ist also zweidimensional:

Zum einen versteht sich dieses Nachdenken über Demokratie an sich als demütig. Zum Ende seines Buches wendet sich Keane ausdrücklich gegen eine Rückbindung des demokratischen Denkens an „erste Prinzipien“ bzw. metaphysische Ordnungsvorstellungen. Solche eine Überhöhung des demokratischen Denkens tut der Demokratie nicht gut, so Keane, nicht zuletzt deshalb, da mittlerweile eine Reihe unterschiedlicher erster Prinzipien im Umlauf sind, die sich gegenseitig in Frage stellen und die Indifferenz gegenüber der Demokratie nur steigern (444ff.). Keane plädiert sozusagen für eine ideologische Demut des demokratischen Denkens.

Zum zweiten ist die „monitory democracy“, wie oben erwähnt, in ihrer realen Gestalt von demütigen Strukturen geprägt. Dazu gehören die klassischen Einsichten, dass Wahlperioden begrenzt sein müssen; dass Amtspersonen auch abgewählt werden können; dass es unterschiedliche Konstellationen von Mehrheit und Minderheit gibt; dass Gewaltenteilung zwischen den exekutiven, legislativen und judikativen Kräften herrscht; dass öffentlich über Missbräuche und Fehlentscheidungen berichtet werden darf; dass Verwaltungshandeln angefragt und kritisiert werden kann; … . All diese Mechanismen – die sich von der kommunalen bis zur globalen Ebene finden – tragen ihren Teil dazu bei „to humble the high and mighty“ (15). Institutionen und Strukturen fördern politische Demut.

Wer Keane aufmerksam liest, der merkt, dass der Autor aber noch weiter geht. Denn letztlich ist ihm daran gelegen, die Demut als grundlegende politische Tugend in einer Demokratie zu etablieren. Eine demokratische Tugend, die nicht zuletzt auch unser Verhältnis zur natürlichen Umwelt prägen sollte, wie er in einem spannenden Kapitel unter dem Titel „The Greening of Democracy“ (249ff.) ausführt. Diese politische Tugend der Demut umschreibt Keane folgendermaßen:

„But, all things considered, the cardinal democratic virtue is humility. Humility is a friend of democracy because it refuses to put itself and other virtues on a pedestal: to be proud of certain virtues, including one’s own or others‘ humility, is to suffer from its lack. (…) Humility is in fact the antithesis of arrogant pride; it is the quality of being aware of one’s own and other’s limits, and the responsibility of ensuring these limits are alway and everywhere observed.“ (463)

Ist hier auch etwas herauszuschlagen für eine politische Theologie der Demokratie, wie ich sie an anderer Stelle skizziert habe? Ich glaube kaum, dass John Keane überschwänglich auf diesen Gedanken reagieren würde. Letztendlich steht ja auch jede politische Theologie dem Gedanken einer ideologischen Demut skeptisch gegenüber. Man gibt ja vor, es stets besser, da theologisch zu wissen. Keane möchte die Demokratie also nicht durch eine Metaphysik der Demokratie retten, sondern durch ein Nachdenken über die praktizierte Demut von Personen und Institutionen weiter entwickeln. So sein ganz demütiger Vorschlag.

„Die Kirche ist keine Demokratie“ – über einen politisch-theologischen Fehlschluss

Das Statement „die Kirche ist eine Demokratie“ hört man immer wieder. Dazu lässt sich unter anderem sagen:

Als Tatsachenbehauptung ist das Statement korrekt. Ja, die (katholische) Kirche ist keine Demokratie. Sie gleicht eher einem konsultativen Absolutismus. Sie ist eine Herrschaftsform, die von der Satzung her streng hierarchisch geordnet ist, wobei die höheren Stellen (Bischöfe inkl. dem Papst) in ihrem Jurisdiktionsbereich umfassende, wenn nicht sogar unbeschränkte Macht besitzen. Die Ausübung dieser Macht wird durch verfasste Konsultationsorgane ohne Entscheidungsfunktion begleitet, aber nicht formal eingehegt bzw. kontrolliert. Diese Form der hierarchischen Herrschaftsausübung – auch dies gehört zur Tatsachenbehauptung zwingend dazu – ist geschichtlich gewachsen und hat im 19. Jahrhundert ihre bis heute gültige Form erhalten (vgl. Michael Seewald 2021: Dogmatische Versuche über die Demokratie als Organisationsprinzip der katholischen Kirche, in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, Jg. 62, Nr. 1, S. 27). 

Im Sinne eines Fehlschlusses wird diese Tatsachenbehauptung oft vermischt mit einer impliziten normativen Aussage. Es gilt also, dass die Kirche keine Demokratie im empirischen Sinne ist; hinzu kommt,  dass die Kirche im normativen Sinne auch keine Demokratie sein darf. So wie die Formalstruktur der Organisation zur Zeit empirisch aussieht, so ist sie auch normativ richtig; wird auf jeden Fall behauptet. Die Argumente, welche diese normative Aussage stützen sollen, können unterschiedlicher Natur sein: biblisch, systematisch, geschichtlich. In jedem Fall sind diese Argumente Anzeichen einer impliziten politischen Theologie bei jenen, die diese Argumente vorbringen: In die geschichtlich gewachsene und damit kontingente politische Verfasstheit einer Organisation werden Argumente hinein getragen, welche die höhere, absolute Natur dieser spezifischen Form von Organisation schlagkräftig begründen sollen. Es geht also auch um einen rhetorischen Schachzug im Gewand einer theologischen Argumentation. Oder anders ausgedrückt: Es handelt sich um einen politisch-theologischen Fehlschluss.

Wer sagt, die Kirche sei keine und dürfe auch keine Demokratie sein, dem unterläuft aber nicht nur dieser Fehlschluss. Diese Aussage ist auch empirisch betrachtet mehr als unscharf. In weiten Zügen ist die Kirche – rein synchron betrachtet – in der Tat ein konsultativer Absolutismus; doch diesem Absolutismus wird auch in der verfassten Organisation an entscheidenden Stellen eben von dieser Organisation nicht getraut! Das heißt: Die Kirche zweifelt an entscheidenden Punkten selbst an ihrer absolutistischen Organisationsform, und rekurriert auf das klassische demokratische Mittel einer (Mehrheits-) Wahl zur Entscheidungsfindung; freilich ohne dadurch zu einer Demokratie zu werden. Einige Beispiele:

  • der unfehlbar titulierte Papst wird in einem hoch formalisierten Akt von einer Gruppe von – zugegebenermaßen stark selektierten Personen – mit Mehrheitsprinzip gewählt;
  • die Entscheidungen auf einem kirchlichen Konzil werden ebenfalls mit Mehrheitsprinzip getroffen. Freilich wird hier so lange diskutiert und nach Kompromissen gerungen bis die Mehrheiten überwältigend sind und einen weitgehenden Konsens abbilden. Nichtsdestotrotz: es wird abgestimmt;
  • viele kirchliche Orden wählen mit großer Routine ihre Amtspersonen auf Zeit und unterziehen diese Amtspersonen auch regelmäßig einer strengen Kontrolle (vgl. zu den Dominikanern: Viliam Stefan Doci 2021: Demokratie – ein Kennzeichen des Dominikanerordens, in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, Jg. 62, Nr. 1, S. 6-11.)

In der Kirche gibt es also an wichtigen Nahtstellen Mechanismen der Willensbildung, die demokratische Züge tragen. Wie auch sonst will man in wichtigen „Augenblicken der Entscheidung“ den Willen dessen herausfinden, der nach Lehre der Kirche, die Kirche gestiftet hat? Dieser göttliche Wille ist aus den irdischen Ordnungsmustern nicht eindeutig herauszulesen. Man kann daher bspw. losen – keine allzu schlechte Option. Oder man greift nach dem klassisch demokratischen Mittel von Diskurs als dem Austausch der Argumente und Mehrheitsentscheid als dem Ausdruck von expliziter Willensbildung.

Kirche ist also nicht zwangsläufig eine Nicht-Demokratie. Die Organisationsform von Kirche ist nicht zufällig oder willkürlich; sie ist aber historisch-kontingent. Das heißt, man kann sich – mit guten biblischen, systematischen und historischen Argumenten – auch eine andere Organisationsform von Kirche vorstellen; eine Organisationsform, in welcher demokratische Handlungsprinzipien (Gleichheit, Mehrheit, Kontrolle, Normbindung, vgl. Michael Seewald, ebd., S. 30f.) eine wesentlich größere Rolle spielen, als sie dies in der katholischen Kirche derzeit tun. 

Zuletzt: Menschen, die normativ davon ausgehen, dass die Kirche keine Demokratie sein dürfe, vertreten letztlich ein defätistisches Demokratieverständnis. In diesem Verständnis ficht das demokratische Mehrheitsprinzip als eine Säule der demokratischen Ordnung einen ständigen Konflikt mit dem Wahrheitsprimat, das der Glaube kennt, aus. Die Wahrheit wird hier der Demokratie diametral gegenüber gestellt, was – die erwähnten Beispiele aus der kirchlichen Praxis zeigen es – in keiner Weise plausibel ist. Es gibt Wege und Mittel der Wahrheitsfindung, die bewusst auf demokratische Partizipation setzen und darin auch die Wege des Heiligen Geists erkennen lassen mögen; wie es dann so schön heißt. 

Eine Politische Theologie der Demokratie: Besprechung von Luke Bretherton „Christ and the Common Life“

Die folgende Buchbesprechung erscheint in Kürze in der Dominikanischen Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft „Wort und Antwort„.

Die politische Theologie gibt es inzwischen in vielen unterschiedlichen Gestalten und Ausprägungen. Es gibt sie ordnungspolitisch, befreiungstheologisch, in der Form einer öffentlichen Theologie, auch postmodern oder als Rekonstruktion vergangener religionspolitischer Konstellationen. Längst ist es für Einzelpersonen unmöglich geworden, die vielen Neuerscheinungen wahrzunehmen, die sich Jahr für Jahr den unterschiedlichen Aspekten der politischen Theologie widmen. Die politische Theologie ist eine Forschungsdisziplin wie jede andere auch. Bei dieser „Politischen Theologie“ handelt es sich freilich um eine akademische Disziplin mit einer ausgeprägt fiebrigen Diskussionskultur!


Luke Bretherton, Professor für theologische Ethik an der US-amerikanischen Duke University, legt nun eine umfangreiche Studie vor, die auf besonders anregende Weise zweierlei versucht: Zum einen informiert Bretherton gekonnt über den Stand der Forschung auf dem weiten Feld der Politischen Theologie. Beeindruckend ist die Breite der politisch-theologischen Traditionsstränge, die der Autor zusammenführt, z.T. auch aus eigenen Publikationen früheren Datums. Im rekonstruktiven Teil der Arbeit („Case Studies) treffen „Black Power“-Bewegung auf Katholische Soziallehre, anglikanisches Denken auf pfingstkirchliche Aufbrüche. Im systematischen Teil („Sustaining/Forming a Common Life“) werden Fragen der Wirtschaft, des Klassendenkens und der Gemeinwohlorientierung ebenso behandelt wie die Säkularisierungsdebatte, der Gedanke der christlichen Gastfreundschaft und der kontrovers diskutierte Souveränitätsbegriff. Brethertons Studie beweist eindrucksvoll, dass das politisch-theologische Nachdenken vor kaum einem Politikfeld Halt macht. Ihm gelingt ebenso – wenn auch nicht an jeder Stelle in gleicher Gründlichkeit und Tiefe – eine Gesamtschau auf die Politische Theologie als Disziplin.


Als Leser bekommt man dabei nicht das Gefühl vermittelt, dass Bretherton politisch-theologische Gehalte in die jeweiligen Felder bzw. Diskurse nur hineinliest. Hier macht sich nämlich Brethertons zweites, dezidiert normatives Anliegen bemerkbar: Seine Darstellung der politisch-theologischen Fragestellungen und Diskussionsstränge verfolgt das Ziel, die christliche Theologie als eine Motivationsgrundlage für das demokratische Leben herauszustellen. Es geht um die Frage „why Christians should be committed to democracy as a vital means for pursuing a flourishing life“ (1). Dabei identifiziert der politische Theologe Bretherton als eine wichtige demokratische Tugend das Hören bzw. das Aufeinanderhören („listening“). Er schreibt: „In a democracy, wisdom is not seen to rest with the one or the few or even with the many. It is discerned by listening to the whole, so finding it needs everyone’s contribution.“ (430).


Wenn Bretherton auch mehrmals betont, dass auch die Demokratie einem eschatologischen Vorbehalt unterliegt (389 bzw. 413) und nie nach Perfektion streben soll, so ist er dennoch davon überzeugt, dass ein gemeinwohlorientiertes demokratisches Handeln dem christlichen Glauben in großem Maße entspricht. Ausweisen lässt sich dies, so Bretherton, auch mit Hilfe der systematischen Traktate christlicher Theologie, die man auf eine politische Theologie des guten Lebens anwenden kann: die Pneumatologie, die Christologie und immer wieder auch: die Eschatologie. Dabei gehen theologische Reflexion und geistliche Haltung bei „Christ and the Common Life“ Hand in Hand. Politische Theologie ist hier also ein durch und durch affirmatives, spirituell grundiertes Projekt. In Brethertons Worten: „Political theology, as I see it, is an interpretive art for discovering faithful, hopeful, and loving judgements about how to act together in response to shared problems“ (6).

Bretherton schlägt mitunter einen Ton an, der im hiesigen Diskussionskontext irritiert. Wenn er z.B. aus biblischen und historischen Praktiken des Exorzismus einen befreiungstheologischen Impetus der politischen Theologie ableitet (107ff.), dann ist das eine auf den ersten Blick gewöhnungsbedürftig Denkfigur. Gleichzeitig entlarvt Bretherton auf diese Weise kulturell eingeengte Lesarten einer inzwischen deutlich global und plural aufgestellten Denktradition. Der Chor der politischen bzw. politisierenden Theolog_innen und – umgekehrt auch – der theologisierenden Politikwissenschaftler_innen ist inzwischen vielstimmig geworden. Diese Stimmen bedienen sich auch ganz unterschiedlicher sprachlicher und rhetorischer Jargons, von wissenschaftlich bis spirituell, von rational bis emotional. Bretherton nimmt hier eine Mittelstellung ein.


Wenn man also weiß, dass Bretherton ein ausgeprägt christlich-theologisches Anliegen verfolgt, dann kann man seinen Band durchaus als eine allgemeine Einführung in die Politische Theologie lesen. Bei „Christ and the Common Life“ bestätigt sich aber auch der Eindruck, dass man über politische Theologie kaum schreiben kann ohne selbst politische Theologie zu treiben.

 

Luke Bretherton, Christ and the Common Life. Political Theology and the Case for Democracy, William B. Eerdmans, Grand Rapids 2019, 522S., € 38,-

Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

Hans Kelsen und die Herausforderung der Pluralität für die Demokratie – eine sehr knappe Notiz

Eine bleibende Herausforderung und eine alte Frage für jeden Ordnungsdenker:

Wie viel Pluralität verträgt die demokratisch, plurale Gesellschaft? Bzw. : Ist weitgehende gesellschaftliche Homogenität die Bedingung der Möglichkeit von Demokratie? Hans Kelsen ist diesbezüglich in seinem Text „Vom Wesen und Wert der Demokratie“ aus den 1920er Jahren (hier zitiert nach der Reclam-Ausgabe von 2018)  zurückhaltend:

Man wird Kelsen wohl zugestehen können:

Ja, die Demokratie lebt von der Existenz eines Kommunikationsraums. Dieser Kommunikationsraum schafft sich wieder eine Öffentlichkeit, die mit der Demokratie und den demokratischen Institutionen (hoffentlich) etwas anfangen kann. Diese allgemeine Aussage benötigt in der Wirklichkeit dann auch der Konkretion: Die Demokratie eines Staates, lebt von einem bestimmten Kommunikationsraum, einer bestimmten Öffentlichkeit, die sich wiederum auf bestimmte Institutionen bezieht. Es bedarf der kommunikativ erzeugten Legitimität der Institutionen und Verfahren. Wo diese Parament aufgrund mangelnden sprachlichem und/oder kulturellem Zusammenhalts nicht zustande kommt, hat es die Demokratie, das Wechselspiel von Mehrheit und Minderheit schwer. Studieren lässt sich dieser Zusammenhang an den Herausforderungen, vor denen die Institutionen der Europäischen Union – samt dem demokratisch gewählten Europäischen Parlament – stehen.

Die Frage ist natürlich auch:

Was soll’s?! Die politische Ordnung kann sich die zu ihr passende Gesellschaft nicht aussuchen. Wird eine einstmal homogene Gesellschaft – wenn diese Homogenität hoffentlich auch nicht einem verklärten Blick entspringt! – durch interne oder externe Einflüsse im diachronenen Verlauf heterogener, dann sollte man deshalb ja, sozusagen im synchronen Augenblick der Entscheidung, nicht die Finger von der demokratischen Ordnung lassen, sondern diese eher weiter entwickeln. Die Herausforderung ist da, in der Tat. Die Demokratie wird dadurch nicht weniger erstrebenswert. Der Brite würde dazu sagen: Get on with it!