Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

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Hans Kelsen und die Herausforderung der Pluralität für die Demokratie – eine sehr knappe Notiz

Eine bleibende Herausforderung und eine alte Frage für jeden Ordnungsdenker:

Wie viel Pluralität verträgt die demokratisch, plurale Gesellschaft? Bzw. : Ist weitgehende gesellschaftliche Homogenität die Bedingung der Möglichkeit von Demokratie? Hans Kelsen ist diesbezüglich in seinem Text „Vom Wesen und Wert der Demokratie“ aus den 1920er Jahren (hier zitiert nach der Reclam-Ausgabe von 2018)  zurückhaltend:

Man wird Kelsen wohl zugestehen können:

Ja, die Demokratie lebt von der Existenz eines Kommunikationsraums. Dieser Kommunikationsraum schafft sich wieder eine Öffentlichkeit, die mit der Demokratie und den demokratischen Institutionen (hoffentlich) etwas anfangen kann. Diese allgemeine Aussage benötigt in der Wirklichkeit dann auch der Konkretion: Die Demokratie eines Staates, lebt von einem bestimmten Kommunikationsraum, einer bestimmten Öffentlichkeit, die sich wiederum auf bestimmte Institutionen bezieht. Es bedarf der kommunikativ erzeugten Legitimität der Institutionen und Verfahren. Wo diese Parament aufgrund mangelnden sprachlichem und/oder kulturellem Zusammenhalts nicht zustande kommt, hat es die Demokratie, das Wechselspiel von Mehrheit und Minderheit schwer. Studieren lässt sich dieser Zusammenhang an den Herausforderungen, vor denen die Institutionen der Europäischen Union – samt dem demokratisch gewählten Europäischen Parlament – stehen.

Die Frage ist natürlich auch:

Was soll’s?! Die politische Ordnung kann sich die zu ihr passende Gesellschaft nicht aussuchen. Wird eine einstmal homogene Gesellschaft – wenn diese Homogenität hoffentlich auch nicht einem verklärten Blick entspringt! – durch interne oder externe Einflüsse im diachronenen Verlauf heterogener, dann sollte man deshalb ja, sozusagen im synchronen Augenblick der Entscheidung, nicht die Finger von der demokratischen Ordnung lassen, sondern diese eher weiter entwickeln. Die Herausforderung ist da, in der Tat. Die Demokratie wird dadurch nicht weniger erstrebenswert. Der Brite würde dazu sagen: Get on with it!

Demokratie braucht Bildung. Über den Zusammenhang von Bildung und Wahlrecht im 19. Jahrhundert

Folgende Hypothese ist öfters zu hören: Ein höherer Bildungsstand führt verstärkt zur Forderung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts. Dass dem nicht unbedingt so sein muss, sehen wir an einem Land wie China.

Was sich für das 19. Jahrhundert auf jeden Fall bestätigen lässt ist folgende Hypothese: Die Einführung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts hängt oft zusammen mit einer gleichzeitig vorgetragenen Forderung nach einer höheren Bildung.

So geschehen in der britischen Geschichte des 19. Jahrhunderts: Durch mehrere Gesetzgebungsschübe wurde zwischen 1832, 1867 und 1884  das Wahlrecht in Großbritannien auf einen erheblichen Teil der männlichen Bevölkerung ausgeweitet (und zuletzt 1918 und 1928 auch auf Frauen). Damit kamen Menschen in den Genuss des Wahlrechts, die im Gegensatz zu den privilegierten Kreisen bislang nur begrenzten Zugang zu einer Schul- und Hochschulbildung hatten.

Etwa zur gleichen Zeit wurde nun aber auch der Zugang zu dieser Bildung zunehmend demokratisiert: Schulen wurden gebaut; der Staat etablierte sich als maßgeblicher Akteur in der später auch verpflichtenden Schulbildung; der Zugang zu den Universitäten wurde erweitert und neue Universitäten ergänzten das Angebot der traditionellen Einrichtungen. Das Recht zu Wählen und der Zugang zur Bildung verloren also beide etwa zeitgleich ihren Status als Privileg für die Wenigen und etablierten sich als ein Recht für die Vielen.

Nicht ohne ein gehöriges Maß an wohlmeinendem Paternalismus wurde damals über den nicht nur zufälligen, sondern auch kausalen Zusammenhang des Wahlrechts mit der Bildung gesprochen. Die zentrale Forderung dabei war: Wer das Wahlrecht habe, der müsse auch über ein Mindestmaß an Bildung verfügen, um mit diesem Wahlrecht auch verantwortungsvoll umgehen zu können. Normativ übersetzt lautete die Forderung: Demokratie braucht Bildung.

Um diese Forderung nach doppelter Teilhabe zu illustrieren, folgen drei Beispiele aus den britischen Parlamentsakten der 1860er und 1870er Jahre (zitiert u.a. in Simon Heffer: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London, 2014):

 

1.

In der Debatte zur zweiten Erweiterung des Wahlrechts in 1867 sprach der Abgeordnete Robert Lowe von der notwendigen Verknüpfung von Bildungs- und Wahlrechtsfragen. Er tat dies aber mit den Worten eines Skeptikers, der sich gegen die Ausweitung des Wahlrechts auf die ungebildeten „Massen“ wendete. Wo das eine  – Bildung – nicht sicher gestellt sei, da solle man das andere – Wahlrecht – nicht wagen. Lowe sprach in der Debatte zur angestrebten Wahlrechtsreform wie folgt:

One word I should like to say on the subject of education. I have been one who thought that  our institutions in that respect were as efficient as they could well be. I shrink from the notion of forcing education on people. It seemed more in accordance with our institutions to allow the thing to work and freely to supplement the system. That whole question has now completely changed. All the opinions I held on that subject are scattered to the winds by this measure of the Government. Sir, it appears to me that before we had intrusted the masses—the great bulk of whom are uneducated—with the whole power of this country we should have taught them a little more how to use it, and not having done so, this rash and abrupt measure having been forced upon them, the only thing we can do is as far as possible to remedy the evil by the most universal measures of education that can be devised. I believe it will be absolutely necessary that you should prevail on our future masters to learn their letters. It will not be unworthy of a Conservative Government, at any rate, to do what can be done in that direction. I was opposed to centralization, I am ready to accept centralization; I was opposed to an education rate, I am ready now to accept it; I objected to inspection, I am now willing to create crowds of inspectors. This question is no longer a religious question, it has become a political one. It is indeed the question of questions; it has become paramount to every other question that has been brought before us. From the moment that you intrust the masses with power their education becomes an absolute necessity, and our system of education, which—though not perfect, is far superior to the much-vaunted system that prevails in America or any nation on the Continent, as one system can be to another—must give way to a national system. But we shall have to destroy it; it is not quality but quantity we shall require, although we shall thereby be doing a great injustice to those who have so warmly embarked their energies in the cause. You have placed the government in the hands of the masses, and you must therefore give them education. You must take education up the very first question, and you must press it on without delay for the peace of the country.

(Hansard 188, Sp. 1549 bwz. bei Heffer S. 419.)

 

2.

William Edward Forster, Mitglied der liberalen Partei und Befürworter einer Ausweitung des Wahlrechts, brachte in den späten 1860er Jahren mehrere Gesetzesinitiativen zur Verbesserung der Bildungs- und Schulsituation auf den parlamentarischen Weg. Unter anderem war es ihm ein Anliegen, dass bestehende Schulen durch Inspektionen auf ein Mindestmaß an Qualitätssicherung verpflichtet wurden; dass die Schulleiter ebenfalls ein Mindestmaß nachgewiesener Kompetenz vorweisen konnten;  und dass Schulen die finanziellen Möglichkeiten hatten, auch ärmere Schüler aufzunehmen (vgl. Heffer, 432). Während einer Parlamentsdebatte zur sog. „Elementary Education Bill“ äußerte sich Forster zum Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung wie folgt:

To its honour, Parliament has lately decided that England shall in future be governed by popular government. I am one of those who would not wait until the people were educated before I would trust them with political power. If we had thus waited we might have waited long for education; but now that we have given them political power we must not wait any longer to give them education. There are questions demanding answers, problems which must be solved, which ignorant constituencies are ill-fitted to solve.

(Hansard 199, Sp. 465 bzw. Heffer 439)

 

3.

Anthony Mundella, ebenfalls Mitglied der liberalen Partei im britischen Unterhaus, war ein früher Verfechter der allgemeinen Schulpflicht. Bei einer Rede im Parlament am 15. Juni 1876 unterstrich er ebenfalls den Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung und sprach sich dafür aus, die notwendigen Investitionen für die Bildung breiter Bevölkerungsschichten nicht länger zu scheuen. Mundella sagte gemäß der parlamentarischen Mitschrift:

Education was now a great public necessity. They were gradually extending the franchise, so that in time the agricultural labourer would be in possession of it, and that being so, it became  the duty of the State to see that he was so far educated as to understand the value of the right which he possessed. He hoped he should hear no more about the expense of carrying out a complete system.

(Hansard 229, Sp. 1904 bzw. Heffer 788)

 

Demokratie braucht also Bildung. Dieser Zusammenhang ist seit der Mitte des 20. Jahrhundert Konsens in der bundesrepublikanischen politischen Bildung. Die normative Forderung ist aber viel älter, wie die hier angeführten Beispiele zeigen. In Zeiten des Populismus und der Verführung der Massen mag es sich lohnen, sich diesen engen Zusammenhang in Erinnerun zu rufen. Freilich wird die Bildung damit nicht zu einer Bedingung, an deren Erfüllung die Beteiligung an demokratischen Verfahren geknüpft ist. Das wäre wieder zuviel des Paternalismus. Die Forderung nach mehr (politischer) Bildung sollte man zum Wohle der Bildung aber dennoch nicht fallen lassen.

Woher kommt der Westen? Ein Gespräch zwischen Hedwig Richter und Paul Nolte

Woher kommt der Westen? Dieser Frage widmeten sich die Historikerin Hedwig Richter und der Historiker Paul Nolte in einem von der Zeit-Stiftung und der Bucerius Law School veranstalteten Podiumsgespräch.

Klar ist, dass jede Beschäftigung mit dem Westen, gerade wenn sie auch noch im ‚Westen‘ stattfindet, eine Art der Selbstvergewisserung darstellt, wie Paul Nolte es zu Beginn des Abends formulierte; eine Selbstvergewisserung, die sich aufgrund  aktueller Entwicklungen und „Enttäuschungen“ in der Weltpolitik regelrecht aufdrängt. Die Gegenwart legt also eine Beschäftigung mit der Idee des Westens nahe. Von daher, so Michael Göring von der Zeit-Stiftung in seinem Begrüßungswort, möge man doch weniger nostalgisch als vielmehr mit aktuellem Bezug auf das Thema schauen.

Charmant wies Hedwig Richter ein solches Ansinnen in die Schranken, indem sie ihr Kurzreferat mit dem missionarischen Satz beginnen ließ: „Geschichte ist unheimlich interessant.“ Verheutigung und aktuelle Bezugnahme können gerne auf eine historische Betrachtung folgen. Wenn zwei historisch versierte Personen auf dem Podium sitzen, darf man sich aber durchaus auf einen geschichtlich informierten Blick auf die Gegenwart freuen.

Richter begann ihre Ausführungen dann auch mit der von Reinhart Koselleck entliehenen These der „Sattelzeit“, jener gedachten Zeit zwischen 1750 und 1850, welche entscheidende Umwälzungen in der Real- und Ideengeschichte westlicher (und nicht nur dieser) Gesellschaften verursacht haben soll, so Kosellecks These in nuce. Richter nannte als einen solchen umwälzenden Prozess die Demokratisierung der politischen Ordnung auf dem Wege der Ausbreitung des Männerwahlrechts. Sie nannte ebenso die zunehmende Universalisierung von sozialer Gleichheit im 19. Jahrhundert, welche freilich nicht ohne deren höchst ambivalenten Schatten des Rassismus und dem fortdauernden Ausschluss der Frauen zu denken seien.

Richter machte sich dafür starkt, das ideelle Wesen des Westens – keine Angst: das Wort ‚Wesen‘ wurde an dem Abend nicht genutzt! – zu betonen, wobei ihr Gewährsmann hier Max Weber war. Als weitere Großprozesse westlicher Gesellschaften im 19. Jahrhundert nannte sie die zunehmende soziale Ausdifferenzierung und Mobilisierung, die auch von der um sich greifenden Industrialisierung befördert wurden. Die Veränderungen in der begrifflichen und realen Geschichte waren während der Sattelzeit eng aufeinander bezogen. Eine Idee vom Westen entsteht dort, wo sich entsprechende „westliche Praktiken“ (Nolte) entwickeln.

Der Westen hat also eine ideelle, vielleicht auch idealisierte Seite. Er trägt immer aber auch seine eigenen ideologischen, vollkommen unerbaulichen Schatten mit sich herum. Trotzdem wagte man an dem Abend auch die Verteidigung der Idee des Westens. Mit einem nicht zu verkennenden normativen Überschuss ließ Hedwig Richter ihren Kurzvortrag damit enden, als den eigentlichen Wert des Westens, die Fähigkeit zur Selbstkritik zu proklamieren. Paul Nolte fasste diesen Punkt dann noch konkreter, indem er von der Institutionalisierung von Opposition sprach, welche sich in den politischen Institutionen des Westens im 19. Jahrhundert zunehmend wiederfand. Der Westen ist also das, was sich selber kritisiert, ohne sich gleich ganz in Frage zu stellen.

Von den Werten des Westens, ihrem Herkommen und ihrer fraglichen Zukunft wurde an dem Abend immer wieder gesprochen. Der historische Blickwinkel der Gesprächspartner und manche Rückfrage aus dem Publikum machten aber deutlich, dass die Aufmerksamkeit für historische und politische Details und Fakten, die Vorstellung des einen Westens und dessen vermeintlichen Werte schnell in Frage stellt. In diesem Sinne ist der Westen in der Tat ein „Projekt“, wie Paul Nolte einmal sagte, vielleicht sogar ein Postulat, mit dem man im Sinne der Selbstabgrenzung und Selbstrechtfertigung unterwegs ist.

Die Frage, woher der Westen denn begrifflich herkommt, wurde an dem Abend überraschenderweise nicht gestellt. Wer waren und sind die Träger einer Idee des Westens? In welchen Kontexten wird vom Westen gesprochen? In welcher Situation werden seine Werte hochgehalten? Wo beginnt und wo endet der Westen? Der anregende Abend bot viel Stoff zum Weiterdenken und Weiterlesen.

Ein Mitschnitt der Veranstaltung ist auch als Video erhältlich.

Über die Vorläufigkeit der Politik – einige vorläufige Aphorismen und Zitate

Politik ist kein Heilsbringer. Und politisches Handeln baut nicht mit am Tempel der Ewigkeit.

Politik soll keine „Endlösungen“ anstreben. Denn diese gehen meist mit vielen Opfern einher. Politische Lösungen sind meist auch nicht schnell, einfach oder geradlinig. Politische Lösungen sollen tragfähig sein: also ein möglichst großer Teil der Betroffenen sollte die Lösungen mindestens mittelfristig ertragen oder gar mittragen können.

Politik soll sich bescheiden geben. Sie will manchmal vielleicht viel, arg viel, schon rein rhetorisch. Doch letztlich ist ihre Problemlösungskompetenz begrenzt. Die nicht-intendierten Folgen intendierter Handlungen sind viel zu groß. Wer politisch viel verspricht, nimmt meist den Mund zu voll.

David Runciman schreibt „Thinking again is in many ways the essence of democratic politics.“ (London Review of Books, Vol. 40, Nr. 9, 23). Wer unwiderruflich, unfehlbar entscheiden möchte, stellt damit gleichzeitig die Machtfrage. Das politische Format des Umgangs mit der Vorläufigkeit ist die Demokratie.

Wer Politik treibt und nicht zu Kompromissen bereit ist, sollte am besten gleich zu Hause bleiben. Wer nicht mit der Vorläufigkeit seiner eigenen Meinung umgehen kann, der sollte morgen erst gar nicht aufstehen.

Roy Jenkins schreibt von der „impermanence of politics“ (in: Gladstone, 1995, 499) und meint damit: Nach der politischen Entscheidung ist vor der politischen Entscheidung. Ganz zu schweigen von der Umsetzung, von der Verwirklichung all der politischen Entscheidungen.

Die sogenannten Grundsatzentscheidungen sind nur politische Entscheidungen mit vermutlich längerer Laufzeit. Auch die Haltbarkeitszeit der Grundsatzentscheidungen läuft irgendwann ab.

Politik bekennt sich zu ihrer Vorläufigkeit und lässt sich von dieser nicht einschüchtern. Mit „Leidenschaft und Augenmaß“ geht sie unverdrossen ans Werk.

Paul Nolte schreibt: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auchanders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (in 2012:
Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73)

Kennt Politik Wahrheit? Ja, aber nie unter diesem Namen.

Man kann es Vorläufigkeit nennen. Oder das Vorletzte. Oder das Endliche. Es ist die Domäne der Politik, dieses Interim verantwortungsvoll zu gestalten. Warum eigentlich „verantwortungsvoll“? Weil wir wissen, dass nichts so dauerhaft ist, wie das Vorläufige. Weil jeder Mensch Verantwortung trägt für mehr als nur das eigene private Glück.

 

 

Søren Kierkegaard and Political Theology: Indirect Communication and the Strength of Weak Authority: a Reflection on Parliamentary Democracy

The following excerpt is the beginning of my contribution to the edited volume of R. Sirvent & S. Morgan: Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications, 2018.

„In the course of this essay I aim to answer the following set of questions: Is it possible to describe parliamentary democracy – somewhat idealtypically – as indirect communication? Is it possible to transfer this concept, which Søren Kierkegaard developed as part of his existential dialectics, to the level of collective decision-making? And is it possible to assign to parliamentary democracy similar Christian qualities which Kierkegaard assigns to the notion of indirect communication?

It may be rightfully assumed that Kierkegaard was sceptical about what Samuel Huntington called the “first wave of democratization” in the modernising 19th Century. I claim, however, that Kierkegaard’s democratic scepticism did not prevent him from developing concepts which – in a strange dialectic way – are valuable in a twenty-first century reflection on the idea of parliamentary democracy. In my view, the idea of indirect communication is such a concept.

In order to illustrate that the concept of indirect communication correlates with the idea of parliamentary democracy, I will proceed in two steps: First, I will explain some important features of Kierkegaard’s understanding of indirect communication. I am not going to deal comprehensively with either Kierkegaard’s own writings on the subject nor the extensive secondary literature on Kierkegaard’s ideas on communication. Rather, I will be selective, exemplifying only those points which seem valuable for my overall argument. Secondly, I will relate Kierkegaard’s concept of indirect communication to elements of parliamentary democracy as descripted by a group of 20th and 21st Century European writers as diverse as Carl Schmitt, Jürgen Habermas and Kari Palonen. My essay aims to move forward the presumptuous systematic claim that the concept of indirect communication describes one of the main features of parliamentary democracy, namely: that its strength lies in its weakness.“

(…)

Interested in reading more? Please read the full text in:

Robert Sirvent & Silas Morgan (eds.): Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications 2018.

Die leere Mitte – über eine Metapher bei Ulrich Engel „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne“ (2016)

In der zeitgenössischen politischen Philosophie erfreut sich eine Metapher besonderer Beliebtheit. Es ist die Metapher von der sogenannten leeren Mitte. Man verbindet die Rede von der „leeren Mitte“ unter anderem mit dem französischen politischen Philosophen Claude Lefort und dessen Reflexionen über die Demokratie (in: Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Wien 1999).

Was ist mit der „leeren Mitte“ gemeint? Gemeint ist bei Lefort damit unter anderem, dass in einer Demokratie die Macht nicht mehr von einer Person (dem Monarchen) ausgeht, sondern ausgeübt wird von einer Vielzahl von Personen, die als Repräsentanten anderer Personen agieren und dies auch nur immer auf Zeit. Eine Akkumulation von Macht ist unerwünscht. Niemand stellt sich dauerhaft ins Zentrum. Keine Einzelperson repräsentiert Macht auf authentische Art und Weise. Das heißt, die metaphorische Mitte der Gesellschaft, der metaphorische Ort der Macht, bleibt metaphorisch leer. Die Rede von der leeren Mitte ist also ein demokratietheoretischer Beitrag im metaphorischen Kleid.

Warum „metaphorisch“? Weil …

  • … es die Mitte der Gesellschaft als ausgewiesener Ort nie gab und gibt, sondern Macht – selbst zu monarchischen Zeiten – immer relationaler Natur war und die Ausübung von Herrschaft stets auf unterschiedlichen Schultern ruhte und ruht und an unterschiedlichen Orten zu Hause war und ist, auch unter einem früheren Kaiser und in zeitgenössischen Diktaturen.
  • … der Ort der Macht auch in einer Demokratie nicht leer, sondern durchaus gefüllt ist. Gefüllt ist er aber eben mit einer Vielzahl von Personen, Gesetzen, Verfahren und Praktiken. Es kommt nicht darauf an, was einer/eine macht, sondern das Zusammenspiel vieler ist entscheidend. Repräsentation geschieht in einer demokratischen Gesellschaft an unterschiedlichen Ecken und an unterschiedlichen Orten. Was es geben mag, auch wieder metaphorisch gesprochen, sind Orte hoher Verdichtung von Machtausübungsmöglichkeiten und Orte mit einer schwachen Verdichtung solcher Möglichkeiten. Hier beginnt die Arbeit der Herrschaftskritik.

In seinem Buch „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne. Geistergespräche mit Derrida & Co.“ nimmt Ulrich Engel OP die Metapher von der „leeren Mitte“  auf. Engels Band ist eine Sammlung von Aufsätzen, die in den vergangenen Jahren an unterschiedlichen Orten erschienen sind. Zum Zwecke der Buchpublikation hat Engel die Texte überarbeitet, geordnet und miteinander in Verbindung gesetzt. Die Schriften, auf welche Engel zurückgreift, stammen – neben Claude Lefort – von Michel de Certeau, Michel Foucault, Giorgio Agamben, Jean-Luc-Nancy und Jaques Derrida, um nur einige zu nennen.

Die Metapher der „leeren Mitte“ taucht bei Engel in zweierlei Gestalt auf. Zum einen in der schon erwähnten politisch-theologischen Gestalt einer Infragestellung von Herrschaftsausübung aus einem festgezurrten Zentrum heraus. Engel geht es im Gefolge von Lefort um ein Denken, das die „Entäußerung der Macht“ (44) propagiert, durchaus im Sinne einer christologischen Kenosis. Die Ausübung von Macht und die Praxis von Herrschaft hat in der Demokratie ihren normativen Anker in der Erkenntnis der eigenen Ohnmacht, der eigenen Leere und Autoritätslosigkeit. Die Aufgabe einer Politischen Theologie ist dann auch „die angezeigte Leerstelle inmitten der Gesellschaft offen zu halten“ 140). Eine solche politische Theologie bezeichnet Engel in Abgrenzung zu Carl Schmitt als „negative Politische Theologie“ (ebd.).

Die zweite Gestalt der metaphorischen leeren Mitte ergibt sich, so Engel, innerhalb der theologischen Disziplin der Dogmatik. Im Windschatten von Michel de Certau SJ verweist Ulrich Engel auf die in den Schriften vieler Mystiker thematisierte Gottverlassenheit und die Verlusterfahrung inmitten und als Teil des Glaubens. Der Glaube des Menschen ist also keine feste Burg, sondern gleicht eher einer zugigen Hütte, in welcher sich von Zeit zu Zeit das leise, sanfte Säuseln einer Gegenwart einstellt. Solche Erfahrungen von Leere und Mitte-losigkeit machen bescheiden, wenn es um die Bewertung theologischer Aussagen und die Zurschaustellung der eigenen Überzeugungen geht. Daher folgert Engel: „Die Stelle des ehedem eindeutigen religiösen Aussageaktes wie auch die Stelle des ehedem eindeutig markierten sakralen Ortes ist heute leer“ (163).

Beide Gestalten – politisch und dogmatisch – hängen miteinander zusammen. Denn Aussagen politischer und dogmatischer Natur können jeweils mit einem Machtanspruch einhergehen. Der Aufruf zur prinzipiellen Demut und Entleerung schlägt sich auf die tatsächliche Machtausübung im Sinne des Gebrauchs von physischen Zwangsmitteln nieder, aber ebenso auch auf die diskursive Machtausübung in Wort und Schrift.

Bei soviel Leere ist es verständlich, wenn das Denken sich zurücksehnt nach Eindeutigkeit und Fülle und Erfüllung. Ganz davon abgesehen, dass die biblisch versprochene Erfüllung eschatologische Versprechen sind und keine Beschreibungskategorien der Gegenwart, sollte man diesem Sehnen nur bedingt nachgeben. Bedingt heißt hier: Nach der Lektüre von Lefort, Derrida und eben auch Engel, sollte man anschließend gerne zu klassischen dogmatischen Werken greifen, um sich den Glaubensaussagen auch affirmativ zuzuwenden. Affirmation allein bringt aber auch nur bedingt weiter, weshalb ein guter Schuss negativen Denkens ebenso notwendig ist. Zurück also auf Los!

Das führt den Leser und die Leserin letztlich zu der nicht ganz neuen Erkenntnis, dass Mystik und Scholastik zwei Seiten der selben (dominikanischen) Medaille sind.