Der Alltag der Demokratie – über die vielen Gelegenheiten Politik zu treiben.

Gelegenheitspolitiker seien wir alle, schrieb Max Weber einmal, spätestens dann, wenn „wir unseren Wahlzettel abgeben oder eine ähnliche Willensäußerung: etwa Beifall oder Protest in einer ‚politischen‘ Versammlung, vollziehen, eine ‚politische‘ Rede halten usw.“ (Politik als Beruf, Stuttgart 1992, 14). Neben diese Gelegenheitspolitiker, die wir alle immer auch sind, stellt Weber die „nebenberuflichen“ Politiker, welche die Politik sozusagen im Ehrenamt und nebenher machen. Schließlich gibt es noch die „Berufspolitiker“, welche von ihrem politischen Engagement leben oder zumindest es so intensiv betreiben, dass an eine andere berufliche Tätigkeit kaum zu denken ist.

Beim Gelegenheitspolitiker bricht das Politische ab und an in den Alltag hinein, meist in Form von Wahlen. Beim Berufspolitiker hingegen besteht der Alltag aus einer Aneinanderreihung politischer Handlungen, deren wichtigste aber ebenfalls meist in Wahlentscheidungen besteht. Dem Gelegenheitspolitiker ist es aber jederzeit möglich, die Gelegenheiten, zu denen er Politik treibt, numerisch in die Höhe zu treiben. Ich kann zur Wahl gehen, ja. Aber ich kann auch auf eine Wahlveranstaltung gehen. Ich kann in einem Kreis von Menschen über politische Themen sprechen, über Themen also, die der kollektiven Entscheidungsfindung anheim fallen. Ich kann auch für eine politische Sache Partei ergreifen, Mitglied werden in einem politischen Verein oder in einer Partei. Und ich kann mich auch zur Wahl als Kandidat aufstellen lassen, somit mein passives Wahlrecht ausüben. Spätestens hier würde Max Weber wohl von einem Übergang vom gelegentlichen zum nebenberuflichen Politikertypus sprechen.

Soweit die bloße synchrone Beschreibung. Diachron ließe sich die Beschreibung noch vervollständigen, indem man sich vor Augen führt, wie das individuelle und kollektive Interesse an der Politik im 19. Jahrhundert stark zunahm. Der Historiker Paul Nolte beschreibt in seinem Band „Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart“ (München 2012) einen Prozess, den er „Fundamentalpolitisierung“ (ebd. 183) nennt. Fundamentalpolitisierung heißt im historischen Zusammenhang, dass das Interesse an Politik sich in alle Teile der Gesellschaft hin ausbreitete und damit weniger elitär wurde. Fundamentalpolitisierung heißt aber auch – und hier folge ich Michael Th. Grevens Idee von der ‚politischen Gesellschaft‘ – dass es heute kaum noch gesellschaftliche Bereiche und Fragen gibt, die nicht zum Gegenstand politischer Auseinandersetzungen werden können. Während im 19. Jahrhundert also die Politisierung der Welt um sich griff, verbreitete sich gleichzeitig auch die innere Politisierung vieler Gesellschaften.

Soweit die empirische Beschreibung. Ich mache nun einen normativen Schwenk: Nicht jede Politisierung ist demokratisch motiviert. Aber die Demokratie lebt auf jeden Fall davon, dass möglichst viele Bereiche der Gesellschaft politisiert sind. Sie lebt davon, dass möglichst viele Menschen Interesse an einem aktiven Mitgestalten der Politik – am „Politisieren“ – haben. Demokratie lebt von einer politischen Teilhabe, die im Alltag vieler Menschen angekommen ist. Noch einmal Paul Nolte: „Dass sich Menschen für Politik interessieren, ist ja nicht selbstverständlich, aber eine wichtige Voraussetzung von Demokratie“ (ebd. 91).

Je mehr Menschen sich aktiv und passiv an Wahlen beteiligen, je mehr Menschen (freiwillig) in Parteien Mitglied sind, je mehr Menschen sich über persönliche Betroffenheit hinaus für die Belange der Allgemeinheit einsetzen, je mehr Menschen politisches Interesse mitbringen, je mehr Menschen sich der öffentlichen politischen Auseinandersetzung stellen – desto besser ist das für eine Demokratie. Auf diesem Wege wird die Demokratie nämlich zu einem individuellen und kollektiven „Lebensstil“ (ebd. 182), der sich von Generation zu Generation fortpflanzen kann.

Es braucht für die Vertiefung der demokratischen Teilhabe aber nicht nur eine quantitative Vermehrung der Gelegenheitspolitiker. Es bedarf auch – und hier argumentiere ich wieder normativ – der qualitativen Vertiefung  des Nachdenkens und Redens über politische Teilhabe und Demokratie bei möglichst vielen Menschen. Demokratie ist damit auch eine Stilfrage. Um diesen demokratischen Stil im Alltag zu pflegen, gibt es Landes- und Bundeszentralen für die politische Bildung in unserem Land. Deshalb gibt es Politikunterricht an den Schulen. Deshalb gibt es Bücher wie jenes von Paul Nolte. Dieses habe ich übrigens kostenfrei bei der Landeszentrale für politische Bildung in Hamburg mitnehmen dürfen.

Jaques Maritain und die christliche Demokratie

Was ist eine christliche Demokratie?

Ich hege die Vermutung, dass nicht einmal die sogenannten Christ-Demokraten auf diese Frage eine schnelle Antwort wüssten. Denn was so offensichtlich und zweifellos daher kommt, verbirgt doch viele Fragen. Vor drei Jahren entgegnete ich auf die Frage „Gibt es christliche Politik?“ mit der Antwort: „Nein, es gibt keine christliche Politik. Es gibt nur christliche Politiker. Und christliche Politikerinnen.“ Im gleichen Sinne könnte ich nun auf die eingangs formulierte Frage antworten: Eine christliche Demokratie als solche gibt es nicht. Es gibt nur Christen, die demokratisch gesinnt sind und Christinnen, welche die Demokratie mit ihrem politischen Einsatz am Leben erhalten.

In diesem Zusammenhang könnte man dann auch nicht von einer christlichen bzw. unchristlichen Demokratie als spezifische politische Systeme sprechen. Die christliche Demokratie unterscheidet sich dann nicht den abstrakten Werten bzw. politischen Institutionen nach von anderen Formen der Demokratie. Sie unterscheidet sich in den demokratischen Überzeugungen des handelnden politischen Personals.

Für solch eine Position fand ich jetzt unterstützende Worte bei Jaques Maritain (1882-1973), einem Inspirator der christlich-demokratischen Bewegung nach dem 2. Weltkrieg. In seinem kleinen Pamphlet „The Rights of Man“ aus dem Jahr 1944 schreibt Maritain:

„It is by virtue of internal forces developed within the people and emanating from the people; by virtue of devotion and the gift of self of those men who would plead themselves at the service of the common task and whose moral authority would be freely accepted; it is by the virtue of institutions, manners and costums, that such a political society might be called Christian, not in its appearance, but in its substance.“ (17)

Ich verstehe Maritain so, dass es auf den inneren Geist ankommt, der in der Politik herrscht. Es kommt auf die  herrschende demokratische Leidenschaft („devotion“) und Opferbereitschaft („gift of self“) an. Und der Träger dieses leidenschaftlichen udn opferbereiten Geistes sind konkrete Menschen, nicht Gesetze, Institutionen oder Regime als solche. Insofern einzelne Menschen mit ihren Überzeugungen Institutionen beleben, so atmen diese Institutionen folglich auch den Geist dieser Überzeugungen. Sie tun es aber nicht aus sich heraus.

Bei einer christliche Demokratie geht auch nicht darum, eine institutionelle Förderung des Christentums umzusetzen. Maritain spricht sich ausdrücklich dagegen aus, den Kirchen eine „privileged juridical position“ (18) zuzuschreiben. Dadurch wird eine Gesellschaft nicht christlich. Eine Demokratie wird vielmehr dadurch christlich, indem die Menschen der Kirchen sich für die Menschen der Politik engagieren, damit jene gestärkt werden, welche die Demokratie am Leben erhalten wollen. In der christlichen Demokratie herrscht also keine Bringschuld der Institution Staat, der auf die Institution Kirche zugeht. Es herrscht eine Bringschuld der Kirchen, welche die Bedingung der Möglichkeit schaffen, dass ihre Seelsorgerinnen und Seelsorger (im weitesten Sinne) den Demokraten in der Gesellschaft zur Seite stehen können. Jaques Maritain formuliert es so:

„It is by asking more of the Church – by asking her priests to go to the masses and share their life so as to spread among them the Gospel leaven and so as to open to the working world and to its celebrations the treasures of the liturgy; by asking her religious orders to co-operate with the social service and educational agencies of the civil community; by asking her more zealous laymen and her youth organizations to assist the moral work of the nation and develop within social life the sense of liberty and fraternity.“ (19)

Nun mag es nicht ganz sauber von mir sein, Maritains Gedanken zur christlichen „Gesellschaft“ eins zu eins auf die christliche „Demokratie“ zu übertragen. Doch darauf kommt es, glaube ich, gar nicht an. Das behaupte ich jetzt einfach ‚mal. Vielmehr kommt es darauf an, dass jedes politische System von konkreten Menschen mit ihren Handlungen am Leben erhalten wird, zum Guten oder zum Schlechten. Und es gibt starke Anzeichen dafür, dass Christinnen und Christen bzw. die Kirchen es sich nicht (mehr) erlauben könnten, der Demokratie gleichgültig gegenüber zu stehen. Denn auch wenn zwischen der Realität und dem Ideal der Demokratie oft eine krasse Lücke herrscht, gilt doch: Die Demokratie ist die Regierungsform, in welcher der christliche Gedanke des Dienstes und Dienens am besten in die Praxis umgesetzt ist.

Ein Lob auf die Politiker! Max Weber und die „Politik als Beruf“

Politiker (und selbstverständlich auch Politikerinnen) haben einen schlechten Ruf. Eine gewöhnliche Suche im Internet wird zahllose Artikel und Umfragen in respektablen Publikationen ergeben, die von diesem schlechten Ruf künden. Hier zitieren möchte ich einen kurzen Abschnitt aus dem Buch „Wahrheit und Demokratie“ von Marie Christine Kajewski:

Politiker „können sich klare Positionierungen anhand traditionaler Überzeugungen gar nicht leisten – zu sehr hat die ökonomische Rationalität im politischen Geschäft Einzug gehalten. Und so wird der Politiker (…) zum Verkäufer seiner eigenen Person und seiner Botschaft, die sich daran orientiert, was der Konsument, also der Bürger, vermeintlich wünscht. Dadurch gibt es keine wirklichen Staatsdiener mehr, jene Politiker von überzeitlichem Rang, die als Identifikationsfigur taugen und die Ansichten und Werte der Bevölkerung prägen können. Stattdessen sind die gegenwärtigen Politiker Getriebene der Marktlogik, beständig dabei, medientaugliche Werbeslogans zu wiederholen.“ (Wahrheit und Demokratie, Baden-Baden, 2014: 80).

Intellektuelle Stimmen und Stammtischparolen sind sich in ihrer Missbilligung des zeitgenössischen politischen Personals einig. Dabei bin ich der Meinung: Politiker mögen egoistisch, selbstherrlich, mediengeil, Verkäufer ihrer eigenen Sache sein. Sie sind es aber nicht mehr oder weniger wie andere Menschen unserer Gesellschaft.

Man könnte also auch anders über Politiker reden. Eine klassische und auch heute noch häufig gelesene Huldigung auf das politische Alltagshandeln ist Max Webers Kleinschrift „Politik als Beruf“ aus dem Jahr 1919. Diese erhielt durch Kari Palonen unter dem Titel „Eine Lobrede für Politiker“ 2002 ein kleines Denkmal gesetzt. Erweitert hat Palonen seine Interpretation von Lobreden auf Politiker im Jahr 2012 durch die Studie „Rhetorik des Unbeliebten“.

Bei Max Webers Original und bei Kari Palonens Interpretationen beeindruckt mich, wie das Alltagsgeschäft der Politiker im Gegensatz zu den anderslautenden Kassandrarufen eine enorme Aufwertung erhält. Gerade dort, wo Politiker sich durchwurschteln (auf Englisch nennt man dies „meddling through“), um in einem von vielen unterschiedlichen Interessen und widersprüchlichen Fakten durchzogenen Raum einen gangbaren Weg zu finden, nimmt der Politiker Verantwortung war: für sich selbst, für seine Wähler, aber auch für das Gemeinwohl.

Diese alltägliche politische Verantwortung ist eine zentrale Kategorie in der oft als realpolitisch verschrienen Schrift von Max Weber. Verantwortung trägt der Politiker nicht nur seinem Gewissen gegenüber, sondern vor allem auch der Sache, des Gegenstands wegen. Diese sachliche Verantwortung ist für Weber der „entscheidende Leitstern des Handelns“ (Politik als Beruf, Stuttgart 1992: 62). Sie kommt vor jeder Idee, jedem Ideal oder inneren Wert. Sie kommt aber auch vor jeder familiären, freundschaftlichen Verbundenheit oder monetären Verpflichtung.

Die sachliche Verantwortlichkeit bewahrt den Politiker davor, in einen kompromissunfähigen Gesinnungsapostel zu mutieren. Sie bewahrt ihn aber auch davor,  ein egomaner Machtpolitiker zu werden, der sich nicht mehr an der sachlichen Logik orientiert, sondern nur noch an der „Anbetung der Macht rein als solcher“ (64). Unsachlichkeit und Verantwortungslosigkeit werden damit für Max Weber zu den „Todsünden“ (63) einer jeden Politik.

Solches politisches Handeln gibt es – so Kari Palonen einmal im persönlichen Gespräch – nur in einer Demokratie. Damit gemeint ist ein politisches Handeln, das in einer kontingenten Situation Chancen und Möglichkeiten abwägt, das mit Andersdenkenden einsteigt in die schwierige Suche nach einem Kompromiss, das sich einlässt auf Diskussion und Streit, um letztlich der bestmöglichen Entscheidung zum Durchbruch zu verhelfen. Daraus folgt dann auch: In einer Diktatur oder in anderen nicht-demokratischen Regimen wird allerhand getrieben, nur keine Politik. Nur dort, wo sozialen Veränderungen gegenüber Offenheit besteht, kann politisch gehandelt werden.

Politiker zeichnen sich für Palonen durch ihre Fähigkeit aus „alternative Sichtweisen aufzutun, den Streit zwischen Sichtweisen zu akzeptieren, sich in diesem Streit zu bewegen und zu versuchen, die Gegenseite für die eigene Position zu gewinnen.“ (Rhetorik des Unbeliebten, Baden-Baden 2012: 52). Ich möchte noch ergänzen, dass Politiker auch stets versuchen sollten, der inhaltlichen Position der Gegenseite einen sachlichen Wert abzugewinnen und damit eine an der Sache orientierte Empathie für den Anderen zu pflegen.

Man mag diese strenge Sicht auf die Politik als demokratisches Handeln teilen oder nicht. Fest steht für mich: Das Lob der Politiker wird leider viel zu selten gesungen. Bei großen Jubelfeiern hört man gerne dem Bundespräsidenten beim Reden zu. Dem politischen Alltag traut man aber keine große Problemlösungskompetenz zu. Von der „Post-Demokratie“ wird an vielen Orten und zu vielen Zeiten in mahnenden Worten gesprochen, vom wirkmächtigen Fortbestehen demokratischer Grundregeln und -prozesse auch in unserem Land lässt man sich dabei kaum beeindrucken.

Dabei ist gerade diese Tatsache in der derzeitigen politischen Krisensituation, in der wir in Europa stecken, unverkennbar: Wir brauchen hart arbeitende, demokratisch legitimierte, an guten Lösungen orientierte sachlich engagierte Politiker. Diese Politiker (und eben solche Politikerinnen) müssen das Heft in der Hand haben, wenn wir nicht in einen gesinnungsethisch oder machtpolitisch zugespitzten Stillstand hineinsteuern wollen.

 

Universale Menschenrechte – eine Erfindung des konservativen Denkens?

In einem Artikel auf der Seite „Immanent Frame“ des US-amerikanischen „Social Science Research Council“ stellte Samuel Moyn, Professor für Recht und Geschichte in Harvard, unlängst eine interessant These vor. Diese lautet wie folgt:

Die Idee der universalen Menschenrechte, wie sie heute in großen Teilen der Welt geteilt wird, ist nicht aus einem klassischen liberalen Gedankengut heraus entstanden, sondern entstammt vielmehr einem konservativen Weltbild. Moyn lokalisiert diese „Geburt“ der universalen Menschenrecht in der zweiten Hälfte der 1930er bzw. in der ersten Hälfte der 1940er Jahre. Moyn zitiert aus der Weihnachtsansprache von Papst Pius XII Teile aus der folgenden – hier auf Deutsch wiedergegebenen – Passage:

„Wer will, dass der Stern des Friedens über dem menschlichen Zusammenleben aufgehe und leuchte, der helfe zu seinem Teil mit an der Wiedereinsetzung der menschlichen Persönlichkeit in die ihr durch Gottes Schöpferwillen von Anbeginn verliehene Würde; der wehre dem maßlosen Zusammentreiben der Menschheit zu einer seelenlosen Masse; wehre ihrer wirtschaftlichen, sozialen, politischen, geistigen und sittlichen Haltlosigkeit, ihrem Untermaß an festen Grundsätzen und starken Überzeugungen, ihrem Übermaß an trieb- und sinnenharter Erregbarkeit und Unbeständigkeit; der fördere mit allen erlaubten Mitteln auf allen Lebensgebieten solche Gemeinschaftsformen, in denen allseitige Eigenverantwortung der Persönlichkeit in ihren Diesseits- wie Jenseitsaufgaben ermöglicht und gewährleistet ist; der trete ein für die Heilighaltung und praktische Verwirklichung folgender grundlegender Persönlichkeitsrechte: das Recht auf Erhaltung und Entwicklung des körperlichen, geistigen und sittlichen Lebens, ganz besonders auf religiöse Erziehung und Bildung; das Recht zur privaten und öffentlichen Gottesverehrung, einschließlich der religiösen Liebestätigkeit; das grundsätzliche Recht auf Eheschließung und auf Erreichung des Ehezweckes; das Recht auf eheliches und häusliches Gemeinschaftsleben; das Recht zu arbeiten als notwendiges Mittel zur Aufrechterhaltung des Familienlebens; das Recht der freien Wahl des Lebensstandes, also auch des Priester- und Ordensstandes; das Recht zu einer Nutzung an den materiellen Gütern, die sich ihrer sozialen Pflichten und Gebundenheiten bewusst bleibt.“ (Zitiert nach kathpedia; Hervorhebungen BC).

Samuel Moyn stellt in seinem Beitrag fest, dass es in den 1930er bzw. 1940er Jahren der Menschenrechtsdiskurs vor allem ein Diskurs war, der die christlichen Menschenrechte thematisierte. Nicht mit dem heute mitunter vorgebrachten – links/liberalen – Argument, dass die Menschenrechte notwendiger Ausfluss des Evangeliums seien, sondern vielmehr mit einem eher konservativen, sozusagen ordnungstheologischen Argument: Die Würde des Menschen und dessen unveräußerlichen Recht sind teil der von Gott gewollten Schöpfungsordnung. Sie sind Ausfluss eines höheren (Natur-)Rechts. Das heißt aber auch, so Moyn: „To a rather disturbing extent, human rights and especially human dignity had no necessary correlation with liberal democracy. Certainly not in 1942, when Christian figures like the pope were not yet (to the extent they ever became) friends of that regime.“

Als Reaktion auf die menschenfeindliche Exzesse von Nationalsozialismus und Stalinismus war die Idee der unveräußerlichen Menschenrechte folglich ein Ruf nicht zu mehr Freiheit, sondern ein Ruf zu mehr Ordnung, welche die Freiheitsrechte zu garantieren habe. In Moyns Worten: „Christian human rights were part and parcel of a reformulation of conservatism in the name of vision of moral constraint, not human liberation or individual liberation.“

Dies deckt sich mit einer weiteren Beobachtung:

Die rechtliche Aufarbeitung des Nationalsozialismus geschah nicht selten unter einem eben solchen ordungspolitischen Gedanken, der offen war für die Idee des übergesetzlichen Naturrechts. Das gesetzliche Unrecht zwischen 1933 und 1945 wurde im Namen der universalen Menschenrechte mit einem übergesetzlichen Recht konfrontiert. Der Rechtsphilosoph Gustav Radbruch zitiert 1946 in einem Aufsatz („Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht“) einen Generalstaatsanwalt aus Sachsen mit den Worten:

„Kein Richter kann sich auf ein Gesetz berufen und die Rechtssprechung danach handhaben, auf ein Gesetz, das nicht nur ungerecht, das verbrecherisch ist. Wir berufen uns auf die Menschenrechte, die über allen geschriebenen Satzungen stehen, auf das unentziehbare, unvordenkliche Recht, das verbrecherischen Befehlen unmenschlicher Tyrannen Geltung versagt.“ (zitiert nach: Gustav Radbruch 1990: Rechtsphilosophie III, bearb. von Winfried Hassemer, Radbruch-Gesamtausgabe Bd. 3, Heidelberg, 87).

Wenn politische, demokratische Verfahren versagen, der gesellschaftliche Diskurs sich von Eigentlichkeitspathos einlullen lässt und positives Recht zum willfährigen Instrument von Tyrannen wird, da lassen sich die Menschenrechte anscheinend nur noch über den Rückgriff auf eine höhere Ordnung absichern.

Menschenrechte mögen also Freiheit für den Einzelnen und für Gruppen bedeuten, sie wurzeln aber nicht in dieser Freiheit. Sie stehen vielmehr auf dem Fundament einer gerechten, nicht kontingenten Ordnung, die menschlicher Willkür entrückt ist. Diese Ordnung überdauert demokratische wie tyrannische Zeiten, ist also „konservativ“. Auf der Grundlage dieser Ordnung lassen sich Urteile fällen im Namen der universalen Menschenrechte.

 

 

Von der Struktur des Glaubens. Über ein ekklesiologisches Missverständnis.

In der katholischen Kirche wird viel über Reformen gesprochen. Diese seien notwendig, überfällig und müssten um der Zukunft der Kirche willen zügig erfolgen meinen die einen. Diese seien eine Anbiederung an die moderne Welt und hätten zu unterbleiben meinen die anderen. Dabei geht es neben den üblichen Fragen (Zölibat, Frauen & Weiheamt usw.) auch öfters um institutionelle Themen wie zum Beispiel ein größeres Mitspracherecht für Laien in der kirchlichen Entscheidungsfindung.

Wer die Diskussion verfolgt, dem fällt auf, dass sich an verschiedenen Stellen lehramtliche, d.h. bischöfliche Stimmen melden, die stets ein ähnlich lautendes Argument anführen: Nicht institutionelle Reformen habe die Kirche vorrangig nötig, sondern eine Vertiefung des Glaubens. Gerade angesichts einer offenbaren Glaubenskrise in den westlichen Gesellschaften, habe die Kirche die Aufgabe, (neu) zu evangelisieren und nicht in Strukturdebatten zu verfallen. Spiritualität vor Strukturen heißt die Devise.

Folgendes Zitat aus einer Rede von Walter Kardinal Kasper aus dem ersten Quartal 2014 möchte ich zur Illustration anführen:

„Es wäre freilich falsch, allein die institutionelle Krise zu sehen und zu meinen, alles sei nun nur eine Frage der Reform der Kurie und der Strukturen in der Kirche. Diese in Deutschland verbreitete Ansicht ist keine Lösungsansatz, sondern im Gegenteil selbst ein Aspekt der Krise. Denn wer meint, es läge alles nur an Strukturen und es gehe vor allem darum, die Strukturen zu verändern, der weiß nicht mehr, was Kirche ist und wie Kirche ‚geht‘. Die eigentlich Krise ist der Mangel an Glaubenskraft und an Glaubensfreude wie der Mangel an missionarischem Elan.“ (Kasper, Walter 2014: Ein Jahr Pontifikat Papst Franziskus, in: zur debatte. Themen der Katholischen Akademie Bayern, Nr. 3/2014, S. 2.)

Es ist richtig mit Blick auf das Leben und den inneren Auftrag der Kirche den Glauben und dessen Verkündigung nicht den institutionellen Strukturfragen unterzuordnen. Im Selbstverständnis der Kirche haben die Strukturen dem Glauben und dessen Verkündigung zu dienen und nicht umgekehrt. Doch gerade aus der Sicht einer katholischen Ekklesiologie, d.h. Kirchentheorie, ist es nicht möglich Form und Inhalt, Struktur und Glaube gegenseitig auszuspielen bzw. voneinander zu entkoppeln. Denn eine systematische Verbindung der jeweiligen Ebenen macht ja gerade die spezifisch katholische Lehre von der Kirche aus: dass die sichtbaren Strukturen – samt den Personen, welche jene Strukturen mit Leben erfüllen  – mit Sinn und Bedeutung aufgeladen sind. Diese Strukturen sind nicht kontingenter Natur und für den Glaubensvollzug der Menschen irrelevant. Nicht nur, dass sich der Glaube in diesen Strukturen auslebt. Im katholischen Verständnis ist der Glaube – im Diesseits – ohne diese Strukturen nicht denkbar.

So spricht – um ein Beispiel zu nennen – das „Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche“ aus dem Jahr 1965 von einer „heiligen Hierarchie“ (Ad Gentes § 5), welche das Gerüst der Kirche als Institution ausmacht. Diese Hierarchie drückt sich in unterschiedlichen Ämtern und Charismen aus und wird in der katholischen Ekklesiologie aus der Heiligen Schrift und der Tradition abgeleitet. Ohne Rückwirkungen auf die Glaubenspraxis lässt sie sich nicht beliebig verändern. Die Institutionen sind „heilig“ in dem Sinne, dass sie nicht nur funktionaler Natur sind, sondern theologisch begründet und spirituell gewollt sind.

Wer nun behauptet, dass Glaubens- und Strukturfragen voneinander zu trennen seien, der macht sich – eine Ironie – für eine eher protestantische Ekklesiologie innerhalb der katholischen Kirche stark. Denn in dieser wird schon lange zwischen einer sichtbaren und einer unsichtbaren Kirche unterschieden. Karl-Heinz Menke spricht in aller Deutlichkeit von einer „Dissoziation von unsichtbarer und sichtbarer Kirche“ in der lutherischen Theologie (in: Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus, Regensburg, 2012, 144). Diese beiden Ebenen sind dabei nur lose miteinander verbunden, auf keinen Fall aber systematisch, vielleicht sogar heilstheologisch (extra ecclesiam nulla salus) verkoppelt. Veränderungen an der Struktur können jederzeit vorgenommen werden ohne theologische Reibungsverluste befürchten zu müssen; was nicht heißt, dass auf einer phänomenologischen Ebene institutionelle Reformen in den protestantischen Kirchen durchaus auch Auswirkungen auf die Praxis des Glaubens haben können.

Für die katholische Ekklesiologie sollte sich ein abschätziger Umgang mit Forderungen nach Strukturreformen eigentlich ausschließen. Dafür steht schon theologisch zu viel auf dem Spiel, für konservativ wie auch für liberal gesinnte Zeitgenossen. Der Sinn und die Bedeutung der Institution „katholische Kirche“ drückt sich eben auch in ihren Strukturen aus. Diese sind eine wichtige Facette der sogenannten „Sakramentalität der Kirche“ (vgl. Menke a.a.O. 126ff.). Strukturdebatten sind folglich immer auch Glaubensdebatten.

Und ein demokratietheoretischer Nachtrag:

Es lässt sich natürlich fragen, ob die Institutionen der (katholischen) Kirche ihrem Sinn- und Bedeutungsgehalt nach wirklich singulär sind. Ich zweifle nämlich an, dass staatliche Institutionen einen rein funktionalen Charakter haben. Ein Parlament, zum Beispiel, muss sich freilich daran messen lassen, was es leistet und an Gesetzgebung vollbringt. Doch der Sinn einer Volksvertretung erschöpft sich nicht in dieser legislativen Funktion. Sie hat vielmehr noch einen Wert an sich: In ihr wird das Volk vertreten und kann – wenn auch nur repräsentativ und nicht imperativ – an der kollektiven Entscheidungsfindung teilhaben. Jenseits aller funktionalen Möglichkeiten bringt das demokratisch gewählte Parlament damit das geäußerte Selbstbewusstsein eines Volkes zur Darstellung.

Der Körper des Politikers – frei nach Kari Palonen

Kari Palonen hat einen Faible für Politiker. Dies machte der finnische Politikwissenschaftler mit seinem Kommentar zu Max Webers Schrift „Politik als Beruf“ deutlich, den er 2002 unter dem Titel „Eine Lobrede auf Politiker“ (Opladen) veröffentlichte. Im vergangenen Jahr legte er nun nach und publizierte den Band „Rhetorik des Unbeliebten“, dessen Untertitel ebenfalls vom Anliegen Palonens zeugt. Dieser heißt nämlich „Lobreden auf Politiker im Zeitalter der Demokratie“ (Baden-Baden 2012). In diesem Band zitiert Palonen rhetorische Einwürfe in französischer, englischer und deutscher Sprache aus den letzten 150 Jahren, die sich löblich über das politische Handwerk äußern. Gleichzeitig läßt er aber auch durchblicken, daß er selbst Loblieder auf Politiker zu singen bereit ist, ganz im Gegensatz zu vielen anderen Stimmen im Land.

Politiker gibt es für Kari Palonen überhaupt nur dort, wo demokratische Zustände herrschen. Nämlich nur dort kann das einzelne Mitglied einer Volksvertretung Widerspruch einlegen. Nur dort kann es seine Meinung sagen, auch wenn es nicht zur Mehrheit gehört. Nur dort gibt es eine Pluralität und einen wechselseitigen Austausch und Disput der Ansichten. Nur dort muß das Mitglied mit der kontingenten Situation umgehen lernen, die jede Wahl neu mit sich bringt. In allen anderen politischen Systemen gibt es vielleicht die Ausübung von Macht, strenggenommen existieren dort aber keine Politiker. Palonen im Wortlaut: „In diesem Sinne gibt es etwa in kommunistischen Regimes – unabhängig davon, dass auch dort der Begriff des Politikers verwendet wird – keine Politiker“ (29).

Unter den Politikern in der Demokratie schätzt der finnische Politikwissenschaftler nicht nur jene, die anhand von hehren Idealen und persönlicher Integrität ihrem parlamentarischen Tun nachgehen. Diese sind ihm eher suspekt, da sie mit ihrem Hang zu absoluten Normvorstellungen die Politik zu entpolitisieren drohen. Palonens Faible für die Politiker erstreckt sich dagegen auf alle Formen des (gewaltlosen) Kampfs im politischen Alltag. Allein die Tatsache, daß es Frauen und Männer gibt, die sich dem oftmals langwierigen und aufreibenden parlamentarischen Ringen um politische Entscheidungen aussetzen, ist Palonen für seine Lobreden genug.

Von daher läßt ein Satz des jüngst erschienen Buches mit Bezug auf die relativ seltenen Parteiwechsel von Politikern besonders aufhorchen: „Parteiwechsel unter Politikern waren selten: …, verkörpern doch die Politker mit ihrer eigenen Person im Laufe der Zeit politisch unterschiedliche Entwürfe“ (42). Politiker als Verkörperung eines politischen Programms? Als physische Repräsentation eines Sets von politischen Vorstellungen, Ideen oder auch Idealen? Das klingt nicht nach reiner Pragmatik.

In die ähnliche Richtung weist ein weiterer Satz von Palonen, den er in Anlehnung an eine Quelle von Jean Paul Sartre formuliert. Palonen schreibt: „Für die Wähler geht es nicht nur um die Wahl zwischen Kandidaten, sondern auch um die Wahl der politischen Identität in einer bestimmten politischen Konstellation“ (92). Daraus folgt die Einsicht, daß es in der Politik um mehr geht als die Herbeiführung „kollektiv bindender Entscheidungen“ (N. Luhmann). Es geht auch nicht um die, wie es Palonen nennt, „mimetische Repräsentation“ von Wählerinteressen, wie es etwa imperative Mandate oder Ständevertretungen vorsehen. Die im Parlament versammelten Politiker verkörpern nicht eins zu eins die Interessen und Anliegen des sie wählenden Volkes oder einer bestimmten Gruppe. Palonen fordert von den Politikern vielmehr, sie mögen das Wagnis eingehen, „sich als Politiker nicht mit der Allgemeinheit zu identifizieren“ (95).

Das ist so zu verstehen, daß Politiker im Typus des Berufspolitikers sich selbst in die Waagschale werfen. Max Webers Plädoyer der „leidenschaftlichen Hingabe an eine Sache“ anführend (104), spricht Palonen in Hinsicht auf die politische Tätigkeit von „Selbstaufopferung“ (ebd.). Politker verzichten zugunsten ihrer Tätigkeit auf viele Annehmlichkeiten: zum Beispiel den Schutz der Privatsphäre oder eine selbstbestimmte Zeitplanung. Dies nehmen sie auf sich, um sich in oft kleinteiliger parlamentarischer Arbeit und beim Einsatz im Wahlkreis ihrer Sache zu widmen.

Dieses Engagement hat durchaus eine unmittelbar physische Dimension. Nicht nur, weil es oft mit der Schindung des eigenen Körpers einhergeht, wie es die Geschichten über Schlafentzug, die von der verstorbenen britischen Premierministerin Thatcher und der derzeitigen Bundeskanzlerin erzählt werden, deutlich machen. Letztlich ist auch jeder Wahlakt der Politik daran gebunden, daß Politiker und Politikerinnen (oder auch Wähler und Wählerinnen) physisch präsent sind. Sie können sich im Normalfall nur selbst repräsentieren und sich nicht einander vertreten. Nicht nur stehen sie also mit Herz und Seele – mit Leidenschaft – hinter einer Sache. Vielmehr stellen sie sich auch noch mit ihrem eigenen Körper ganz in den Dienst des Politiktreibens.

Vielleicht lohnt sich im Zugehen auf die kommende Bundestagswahl ein Blick auf die müden Augen und schlaffen Gesichtszüge der Tag und Nacht wahlkämpfenden Politiker, um zumindestens etwas Mitleid, wenn nicht sogar Hochachtung für sie und ihre Tätigkeit aufzubringen.

Jürgen Manemanns Plädoyer für eine „neue“ Politik

Jürgen Manemann, Direktor des Forschungsinstituts für Philosophie in Hannover, legt einen schmalen Band mit „11 Thesen für eine Rückkehr zur Politik“ vor. Diese Thesen empfiehlt er als Rezept für eine an klassischen Idealen orientierte neue Form der Politik. Manemann hat den Anspruch, daß bei ihm zu lesen ist „wie wir gut zusammenleben“ können, so der eigentliche Titel des Buches (Ostfildern: Schwabenverlag 2013).

An der Politik und den Politikern unserer Tage läßt Manemann kein gutes Haar. Politiker gibt es nach seinem Dafürhalten in drei Ausfertigungen: als „entscheidungsaktivistische Machtpolitiker“ (21), als Paternalisten (21f.) und als Technokraten (22). Politiker, die es ernst mit Werten, der Wahrheit und dem Streben nach dem Guten meinen, tauchen in Manemanns Real-Typologie nicht auf. Seine Argumentation läuft letztlich auf die Diagnose hinaus, daß es solche wahrheitsliebenden Politiker derzeit schwer haben. Allenfalls sind sie eine Erscheinung der Vergangenheit und vielleicht, so die Hoffnung des Autors, eine mögliche Erscheinung der Zukunft.

Und wie können wir nach Manemann gut zusammenleben? Phänomene wie der (kurzzeitige?) Aufstieg der basisdemokratischen Piratenpartei, die antikapitalistische Occupy-Bewegung und die Volksaufstände gegen Großprojekte wie „Stuttgart 21“ weisen ihm den Weg. Manemann ist keineswegs naiv und übersieht nicht den flüchtigen Charakter mancher dieser Tendenzen. Auch gibt er sich nicht der Illusion hin, daß diese Phänomene an sich schon den Durchbruch zu einer neuen Politik darstellen. Dennoch geben sie eine Ahnung von einem politischen Handeln, das von mehr zivilgesellschaftlicher „Unterbrechung“ (74) geprägt ist.

Eine neue Politik ist für Manemann ohne Zweifel notwendig. Er beobachtet im konventionellen Politikbetrieb zuviel Machtgehabe, Wirtschaftsglaube und Egoismus. Er vermisst die Vision einer am Wohl aller orientierten Politik. Denn „politisches Handeln“ ist „gemeinwohlorientiertes Handeln“ (38). Politik erschöpfe sich nicht darin, daß sie überlebenswichtige Güter bereitstelle. Sie beachte vielmehr auch die „kulturellen Voraussetzungen“ (ebd.) einer jeden Politik. Gerade die Jugend, die Manemann besonders am Herzen liegt, muß mit der Frage nach dem Sinn und der Kultur unseres Zusammenlebens konfrontiert werden (25f.), um nicht das Gefühl vermittelt zu bekommen, allmählich die Kontrolle über die eigene Existenz und die Voraussetzungen unseres Zusammenlebens zu verlieren (19).

Neben dieser Betonung der kulturellen Voraussetzungen von Politik, die das politische Handeln selbst mit befördern sollen, umschreibt Manemann eine weitere aus seiner Sicht elementare Aufgabe der Politik. Mit Johann Baptist Metz nennt er es die „Repräsentation der Ohnmacht“ (78) und meint damit ein Handeln, das konsequent an der Anerkennung der Schwächsten orientiert ist. Basierend darauf fordert Manemann an verschiedenen Stellen eine sogenannte Anerkennungspolitik (84), welche wirtschaftliche und machtpolitische Gesichtspunkte zu vernachlässigen lernt. Politik ist, so Manemann in seinem Schlußplädoyer, „Arbeit an einer Kultur der Anerkennung der Anderen in ihrem Anderssein“ (105).

Manemann spitzt bewußt zu. Die in der Bundesrepublik zu Zeit maßgeblichen parteipolitischen Gruppierungen kommen bei ihm sämtlich schlecht weg. Wenn er zum Ende hin auch ein Lob auf den politischen Kompromiß singt (95f.), so hat Manemann doch wenig Verständnis dafür, daß in der pluralen Parteien- und Interessenlandschaft unserer Gesellschaft auch darüber gestritten wird, was das Gemeinwohl eigentlich ist und auf welchem Wege man es am besten erreicht. Nichts anderes geschieht bei der Ausformulierung von Parteiprogrammen, Parteitagsbeschlüssen, Parlamentsdebatten und -entscheidungen. Politische Kompromisse sind mitunter das Resultat verstockter Herzen der beteiligten Akteure, oftmals eben aber auch die Schnittmenge unterschiedlicher Visionen von Gerechtigkeit und Gemeinwohl.

Ganz unabhängig von seiner pessimistischen Bewertung des aktuellen politischen Betriebs bietet Jürgen Manemanns Bändchen einige wertvollen Gedanken, auch hinsichtlich des Zusammenspiels von Religion, Ethik und Politik. Wenn Manemann auch des öfteren arg apodiktisch formuliert („Politik ist immer Politik der Konversion“ 94; „Politik ist das Gegenteil von Rechthaberei“ 95 …), so kann man bei ihm doch Anregungen erhalten hinsichtlich der prominenten Stellung des politischen Handelns für ein langfristig gelingendes Zusammenleben in der Gesellschaft. Als Wahlprüfsteine für die Bundestagswahl im September 2013 eignen sich Manemanns 11 Thesen aber nur bedingt.