„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

This text was published online 18th September 2017 at Blog of the Journal of the History of Ideas. This is a re-post of the same text.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly came to be seen as contingent or “situational,” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

The theologian and controversialist John Henry Newman (1801–1890) must be regarded as one of the intellectual protagonists of this shift from metaphysics to history. An eminent intellectual within the high-church Anglican Oxford Movement, Newman decided mid-life to join the Church of Rome, eventually to become one of the foremost voices of nineteenth century Roman Catholicism in Britain. Newman exerts an influence well into our time with figures such as Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI) paying tribute to his thought. Benedict eventually beatified Newman in 2010.
Rarely quoted in any non-theological study in the history of ideas, Newman’s work is eminently important for understanding both the quest for a historical understanding of ideas and the anxious existential situation of those thinkers who found themselves in the middle of a momentous intellectual revolution. In Newman’s day, it was not uncommon for such intellectual and personal queries to go hand in hand.

In Newman’s case, this phenomenon becomes particularly obvious when we look at his contribution to the history of ideas. In 1845, during his phase of conversion from Anglicanism to Roman Catholicism, Newman wrote his famous Essay on the Development of Christian Doctrine. I wish to focus on two of Newman’s central claims within the Essay. Firstly, he states that it is justifiable to argue that doctrines and ideas change over time. Confronting a more “scriptural”—i.e. Protestant—understanding, Newman affirms that ecclesiastical doctrines hinge not only on the acknowledgement of divine, biblical revelations, but also on a tradition of teaching that has evolved since the early church. Newman writes in one of his sermons that “Scripture (…) begins a series of development which it does not finish; that is to say, in other words, it is a mistake to look for every separate proposition of the Catholic doctrine in Scripture” (§28). He complements this thought by adding in the Essay that “time is necessary for the full comprehension and perfection of great ideas” (29), which is to say that doctrine is not something given only once, but rather possesses a dynamic quality.

But why does doctrine evolve in the first place? Why is it important to speak of a history of ideas? It is remarkable that Newman answers those questions in much the same way as we would do today. Doctrine, according to Newman, is ever-evolving because there is a need for such transformation. Ideas are simply “keeping pace with the ever-changing necessities of the world, multiform, prolific, and ever resourceful” (56). Newman speaks of “a gradual supply [of doctrine] for a gradual necessity” (149). The logic behind doctrinal change may thus be explained as follows: a given or conventional doctrine comes into contact with or is challenged by alternative expressions of doctrine. These alternative expressions come to be regarded as false, as heresy. Hence, an adequate doctrinal reaction is necessary. This reaction may take the form either of a doctrinal change through the absorption of novel thought, or of a transformation through counter-reaction. Hence, Newman is even able to rejoice in the fact that false teaching may arise. He writes in the aforementioned sermon: “Wonderful, to see how heresy has but thrown that idea into fresh forms, and drawn out from it farther developments, with an exuberance which exceeded all questioning, and a harmony which baffled all criticism”(§6).

The necessity for doctrinal development, hence, is born within situations of discursive tension. These situations—the philosopher Hans Blumenberg once called them “rhetorical situations” (Ästhetische und metaphorologische Schriften, 417)—demand a continuous, diachronical stream of cognitive solutions. The need has to be answered. As Quentin Skinner once noted, “Any statement (…) is inescapably the embodiment of a particular intention, on a particular situation, addressed to the solution of a particular problem, and thus specific to its situation in a way that is can only be naïve to try to transcend” (in Tully, Meaning and Context, 65). The need for development and change, thus, is born in distinctive historical settings with concrete utterances and equally concrete counter-utterances. That is why ideas and concepts change over time: they simply react. “One proposition necessarily leads to another” (Newman, Essay, 52). This change is required in order to come to terms with new challenges, both rhetoric and real.

To be frank, Newman would hardly agree with Skinner on the last part of his statement, namely, that statements are never able to transcend their particular context. For all his historical consciousness, Newman was, like most his contemporaries, fixated on the idea that, despite its dynamic character, the teaching of the Church forms a harmonious, logical and self-explaining system of thought, a higher truth. He writes, “Christianity being one, and all its doctrines are necessarily developments of one, and, if so, are of necessity consistent with each other, or form a whole” (96). Newman was also convinced—again contrary to Quentin Skinner—that the history of theological ideas had to be looked at with a normative bias. He identified certain “corruptions” in the history of theological ideas (169). It was important to Newman to be able to distinguish between “genuine developments” and these “corruptions.” A large part of his Essay is devoted to setting out apparently objective criteria for such a normative classification.

Who is to decide what is genuine and what is corrupted? Newman’s second claim in the Essay deals with this question. According to Newman, the only true channel of any genuine tradition is found within the Roman Catholic Church, with the pope as the final and supreme arbiter. Newman could not do without such a clear attribution of doctrinal decision-making power. It was necessary “for putting a seal of authority upon those developments;” that is, those which ought to be regarded as genuine (79).
In consequence, Newman mobilized his first claim about the dynamic nature of doctrines with regard to his second claim, the idea of papal infallibility in deciding matters of doctrine. It was clear even to the nineteenth-century theologian that the notion of papal infallibility was not explicitly contemplated by anyone in the early Church. But, according to Newman, the requirement for an “infallible arbitration in religious disputes” became more and more pronounced as centuries of doctrinal disputes passed (89). And Newman says of his own century that “the absolute need of a spiritual supremacy is at present the strongest of arguments in favour of the fact of its supply” (89). The idea of infallibility thus came into existence because, according to Newman, it was needed to settle doctrinal uncertainty within his own time.

Having admitted the pope’s supremacy in matters of doctrine, a consequent existential decision by Newman had to follow. He had no choice but to leave Canterbury for Rome. It is only fair to say that Newman required the idea of a final arbitrator, who is to decide on genuine doctrinal development, in order to offset his own need for certainty and a spiritual home. Even a sympathetic interpreter like the historian and theologian Jaroslav Pelikan had to concede “that here Newman’s existential purpose did get in the way of his historical vision” (Development of Christian Doctrine, 144).

And so Newman’s account of a history of ideas developing according to need was born as much out of an intellectual interest in the history of theological ideas as it was triggered by biographical motives. But which twenty-first-century scholar in the humanities could claim that his or her research interests had nothing to do with personal circumstances?

„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly became to be seen as contingent or “situational” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

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Weihnachten und die Liebe des Glaubens zu den Fakten

Wir seien im post-faktischen Zeitalter angekommen oder, wie es die Briten sagen, in einer „post-truth“-Ära. Das ist zum Ende des Jahres allgemeiner Vorwurf, Hilferuf, Schreckensschrei, Klagewort oder Vorurteil – je nach Standpunkt. Und nun nähert sich Weihnachten. Dieses Fest konfrontiert uns mit einem Faktum, das es unter den Menschen schon von je her schwer hatte: der Geburt eines Menschen als Sohn Gottes aus dem Schoß einer Jungfrau: „et homo factus est“.

Der christliche Glaube hat Erfahrung im Umgang mit dem Post-/Faktischen. An den Rändern der Kirche gab es schon früh Bestrebungen, angeblich unliebsame Fakten aus dem Weg zu räumen. Marcion war beispielsweise dafür bekannt, dass er im 2. Jahrhundert nach Christus große Teile des Alten Testaments aus dem christlichen Schriftenkanon ausschließen wollte, da sie ihm nicht ins Weltbild passten. Andere stellten zur gleichen Zeit die These auf, Christus sei mehr Gott und nur ein bisschen Mensch gewesen (sog. Doketismus ) oder – das andere Extrem – mehr Mensch und nur ein bisschen Gott (sog. Arianismus). Auf diese Weise wollte man sich den anstrengenden Glauben an den ungreifbaren, unfassbaren Gott-Mensch Jesus Christus etwas einfacher machen.

Es ging bei diesen Disputen um zentrale Glaubenswahrheiten, die für die Entwicklung des christliche Glaubens elementar waren und sind: sowohl die Dispute als auch die Wahrheiten. Die Glaubenswahrheiten, um die es hier geht, stehen aber nicht im ideellen luftleeren Raum, sondern sind zurück gebunden an Fakten: die Geburt Jesu Christi, sein Leben und Wirken, sein Tod am Kreuz, das Rätsel seiner Auferstehung und damit zusammenhängend die Entstehung der Kirche aus dieser Faktenlage heraus. Fakten freilich sind das, die auch hinüberwachsen in das Reich des Glaubens, des Vertrauens und Zutrauens. Es sind eben nicht nur Fakten.

Der christliche Glaube ist keine Naturwissenschaft. Es geht bei ihm nicht (nur) um Beweise und Fakten im harten Sinne. Es geht im Glauben aber auch nicht ohne Fakten, ohne reale Geschehnisse, ohne Wirklichkeit, ohne Geschichte. Ohne das historische Faktum „Jesus Christus“ gibt es keinen christlichen Glauben. Und je nach Grad der gläubigen Überzeugung des Einzelnen und mit dem Fortschreiten der Ideengeschichte des kollektiven Glaubens wird dieses Faktum angereichert mit weiteren Überzeugungen, Formeln, Dogmen, Gewissheiten. Ohne Rückbezug an das Faktum „Jesus Christus“ würden diese Ausformungen des Glaubens aber irgendwann kollabieren. Ideen brauchen Fakten, um am Leben zu bleiben. Und Fakten brauchen Ideen, um Kreativität freizusetzen.

Natürlich kann man einem Gläubigen jederzeit vorwerfen, er glaube an Dinge, die keine Rückbindung an das Land des Faktischen hätten. Dieser Vorwurf wurde und wird auch regelmäßig vorgebracht. Der Vorwurf sollte jedem Gläubigen Grund genug sein, seinen Glauben stets mit guten Argumenten verteidigen zu wollen und zu können. Dafür hat sich jeder zu rüsten, denn die schlimmsten Zweifel an den Fakten wachsen so oder so im eigenen Herzen. Man kommt an ihnen nicht vorbei.

Für mich war bislang stets gewiss: Es gibt sie, die Gründe, weshalb der Glaube viel mit der Wirklichkeit und der Wahrheit zu tun hat. Mit der Wahrheit, wie sie faktisch ist und auch mit der Wirklichkeit, wie wir sie uns für die Zukunft wünschen.

Das Studium von Denkmustern – Bemerkungen zu Rowan Williams‘ „The Edge of Words. God and the Habits of Language“

Ich kenne zwei Arten, wie man Ideengeschichte betreiben kann.

Die eine – gewöhnlich – Möglichkeit, Ideengeschichte zu betreiben, ist die Forschung anhand von „materialdogmatischen“ Fragestellungen: Eschatologie bei Karl Barth, Politikbegriff bei Carl Schmitt, Gemeinschaft & Gesellschaft bei Max Weber usw. Diesen Fragestellungen geht man nach, untersucht nach Kontinuität und Diskontinuität, bewertet die jeweilige Innovationsleistung eines Autors, recherchiert nach Einflüssen und der Rezeptionsgeschichte. Bei der materialdogmatischen Betrachtung ist es unerheblich, ob man von ideengeschichtlichen Substanzen und Sinnkurven ausgeht oder die Existenz solcher Konfigurationen als essentialistisch ablehnt. Beide Richtungen orientieren sich an einem vorliegenden Bestand ideengeschichtlichen (Anti-)Materials und verfolgen dessen Historie.

Eine weitere – weniger gewöhnliche – Möglichkeit, Ideengeschichte zu betreiben, ist die Untersuchung von Denkmustern. Dabei steht nicht das „Was“ im Vordergrund, sondern das „Wie“: Nicht über was hat Person XY geschrieben, sondern wie hat sie gedacht und folglich diese Gedanken ausformuliert. Es macht beispielsweise wenig Sinn – meiner Ansicht nach – bei Hegels Buch „Phänomenologie des Geistes“ nach materialdogmatischen Beiträgen für die Ideen- und Geistesgeschichte zu suchen; vielleicht taugt dazu das eine oder andere Zitat oder die eine oder andere treffende Metapher. Im ganzen hat das Werk aber ein epochales Denkmuster geprägt: nämlich die Dialektik, das Denken in einem aufsteigenden, spannungsreichen Für und Wider.

Ähnliches lässt sich sagen von Rowan Williams, dessen Beiträge ich hier schon öfters vorgestellt habe. Die Texte des emeritierten Erzbischofs von Canterbury kann man durchaus materialdogmatisch lesen: als Arbeiten zur Theologiegeschichte, zur politischen Theologie, zur Dogmatik, zur Patristik. Man kann sie aber eben auch nach vorfindbaren, durchgehenden Denkmustern abklopfen.

In seinem aktuellen Buch „The Edge of Words. God and the Habits of Language“ (2014)setzt Williams sehr auf einige dieser Denkmuster, die sich an einigen Stellen wiederum fast zu materialdogmatischen Aussagen verdichten. So ist auffällig, dass Rowan Williams mit großem Nachdruck die Vorläufigkeit aller geschaffenen Dinge, aber auch aller kognitiven Vorgänge betont. Unsere Sprache – um diese geht es bei „The Edge of Words“ vornehmlich –  unser Denken, unser Wissen, ja, unser Seins – sie sind allesamt vorläufig. So schreibt Williams über unser sprachliche Möglichkeiten bei der  Erklärung der sachlichen Zusammenhänge von Welt:

„There are not last words in what human beings say and no point at which we shall have identified the essential structure of the universe exclusively with one descriptive scheme“ (Williams 2014: 124).

Sprache kann Welt also nie vollständig im Sinne einer Beschreibung erfassen. Diese Vorläufigkeit übersetzt sich bei Rowan Williams hinein auch in ein Verständnis des Lebens als das eines Ringens mit unhintergehbaren existentiellen und kognitiven Schwierigkeiten, die nicht zum Stillstand kommen. Die Fragen des Lebens lösen sich eben nicht vollständig auf, sondern pendeln – dialektisch – hin und her zwischen den Polen von Verständnis und Unverständnis, zwischen Erfüllung und Leere.

Das eigentümliche an diesen fortdauernden Schwierigkeiten ist es aber, dass sie einen emergenten Überschuss hervorbringen. Williams nennt einige Beispiele: Unsere Schwierigkeit in der Beschreibung der Wirklichkeit generiert Metaphern; unser Bedürfnis nach Verstehen von Trauer bringt Poesie hervor; überschwängliche Freude findet keine Worte, aber eine Ausdrucksweise in der Musik. Im O-Ton von Rowan Williams:

„Living with difficulty is living in the awareness of an incompleteness that never ceases to pose questions and to generate both unexpected new strategies and unexpected new frustrations – never ceases, in fact, to generate speech“ (ebd. 180f.)

Vorläufigkeit, Schwierigkeit und Überschuss gehören somit zusammen. Auch das macht ein Denkmuster aus. Denn gerade aus den vorläufigen und schwierigen Begebenheiten des menschlichen Lebens heraus wird ein Überschuss katapultiert. Dieser kann – so Williams – den Menschen letztlich auch zur Gottesfrage führen; nicht im Sinne eine tröstlichen Kompensation, sondern im Sinne einer durchaus vernünftigen Denkmöglichkeiten, fast im Sinne einer Analogie. Wenn das oftmals undurchsichtige Auf und Ab des Lebens immer wieder Überschüsse sprachlicher, kognitiver, emotionaler Art hervorbringt, so ist doch auch denkbar, dass diese emergenten Überschüsse hindeuten auf einen noch viel größeren, letztlich uneinsehbaren Überschuss allen Daseins: namens „Gott“.

Da wären wir – auf dem Weg der Untersuchung von Denkmustern – dann wieder bei Fragen der Materialdogmatik angelangt. Wichtig aber festzuhalten ist, dass die Trias Vorläufigkeit, Schwierigkeit und Überschuss ein durchlaufendes Denkmuster bei Rowan Williams ausmacht, von einer frühen Schrift wie „The Wound of Knowledge“ (1979) bis hin zu „The Edge of Words“.

Jaroslav Pelikan und die Idee einer christlichen Ideengeschichte

Gibt es eine spezifisch christliche Ideengeschichte?

Folgt man dem US-amerikanischen Geschichtswissenschaftler Jaroslav Pelikan (1923-2006), so ist dies durchaus der Fall. Jaroslav Pelikan legte mit seinem fünfbändigen Werk The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine  (1973-1990)eine umfassende Studie vor, die methodisch davon ausging, dass christliche Ideengeschichte nicht eine „einfache“ Geschichte sukzessiv aufkommender Ideen und Begriffe ist.

In dem methodischen Vorab-Band zu „The Christian Tradition“ erläutert Pelikan seinen für einen Inhaber eines historischen Lehrstuhls in Yale ungewöhnlich programmatischen Ansatz. Der Vorab-Band trägt den Titel „Development of Christian Doctrine. Some Historical Prolegomena“ (1969) und lehnt sich in Titel und Inhalt explizit an John Henry Newman an. Dieser hatte mit seinem Buch „Essay on the Development of Christian Doctrine“ aus dem Jahr 1845 überhaupt erst die Disziplin der theologischen Dogmengeschichte – und vielleicht auch der Ideengeschichte als solcher? – auf den Weg gebracht. Mehr als hundert Jahre nach Newmans Essay nimmt Pelikan dessen Anregungen auf und formuliert in einem Umfeld umfassender Säkularisierung auch in der Geisteswissenschaft neu aus, was eine spezifisch christliche Ideengeschichte sein kann.

John Henry Newman wurde aus biographischen Gründen zu seiner Version der Ideengeschichte hingeführt. Er wollte für sich klar haben, welche Lehren er zu glauben und welche zu verwerfen hatte. So beschäftigt sich Newmans Essay in großem Umfang mit dem Feststellen und Erkennen von richtigen und falschen Glaubensaussagen. Newman suchte sich auf dem Wege dieses Buches Antworten auf seine existentiellen Fragen und Zweifel.

Die Reflexion auf die eigene Biographie mag auch bei Jaroslav Pelikans ideengeschichtlichem Ansatz nicht unerheblich sein. Doch tritt diese Dimension auf den ersten Blick nicht so klar zu Tage wie bei Newman. Vielmehr ist es Pelikans Anliegen, die christliche Ideengeschichte von anderen möglichen Ideengeschichten abzugrenzen. Solche anderen, möglicherweise säkularen Ideengeschichten waren in der Mitte des 19. Jahrhundert gänzlich unbekannt, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts (und auch heute) dagegen weit verbreitet.

Obwohl Jaroslav Pelikan sich in vielen Punkten von John Henry Newman abgrenzt, so teilt er doch dessen ideengeschichtliche Prämisse. In seinen Prolegomena schreibt Pelikan, was auch Newman so hätte formulieren können: „Christian doctrines are ideas and concepts, but they are more.“ Und was genau macht dieses Mehr aus? Pelikan erläutert es: „Christian doctrine is what the Church believes, teaches, and confesses as it prays and suffers, serves and obeys, celebrates and awaits the coming of the kingdom of God.“ (143) Und er fährt fort: „The ‚inner logic‘ in the evolution of doctrine must be discerned, therefore, in the matrix of the total life of the Christian community.“ (144).

Pelikan wendet sich in diesem Punkt explizit gegen eine lutherische Dogmengeschichte deutscher Sprache – und damit gegen Adolf von Harnack – der er vorwirft, eine Ideengeschichte „on the great ideas of the great theologians“ (144) zu sein. Eine solche Ideengeschichte lege ihr Hauptaugenmerk auf das diskontinuierliche Moment, das einzelne große Denker miteinander verbindet, während Pelikan mit Newman das kontinuierliche Moment zu stärken versucht. Dieses ist für Pelikan gerade darin gegeben, dass die christliche Ideengeschichte das Resultat einer kollektiven und multiperspektivischen Anstrengung ist. Die Kirche als Gemeinschaft schreibt christliche Ideengeschichte und nicht vorrangig der individuelle Theologe als Solitär.

In diesem Punkt ist Jaroslav Pelikan in seiner Zeit der sonstigen, sozusagen säkularen Ideengeschichte weit voraus. Noch heute muss in dieser immer wieder festgestellt werden, dass die Ideen- und Begriffsgeschichte nicht nur das Ergebnis der Forschungsarbeit einiger weniger großer Denker ist. Die Geschichte von Ideen ist ein kollektives Unterfangen von Menschen, die wissenschaftlich oder politisch, intendiert oder unintendiert, ausgewogen oder polemisch in die gesellschaftliche Debatte eingreifen.

Was heißt das für unsere Eingangsfrage? Gibt es eine spezifisch christliche Ideengeschichte oder nicht? Die Frage lässt sich in zwei Richtungen auflösen: Nein, es gibt sie nicht, da jede Ideengeschichte eine kollektive Anstrengung ist. Oder: Ja, es gibt sie. Und die säkulare Ideengeschichte musste von der christlichen Ideengeschichte erst lernen, dass das vielstimmige Kollektiv, sozusagen die „Kirche“, ein entscheidender Motor in der Entwicklung von Ideen und Begriffen ist.