Wie Metaphern Wirklichkeiten schaffen.

Metaphern sind sprachliche Werkzeuge. Und als solche schaffen Metaphern Wirklichkeiten. Metaphern sind aber nicht nur leblose Instrumente in der Hand von Sprachnutzerinnen und -nutzern. Sie sind auch nicht bloße Ideen. Metaphern besitzen vielmehr eine kreative Kraft, deren Unkontrollierbarkeit regelmäßig mit Misstrauen begegnet wird. Hans Blumenberg schreibt über Metaphern zugespitzt:

„(…) daß die mit einer Idee (…) verbundenen Metapher, gerade weil sie sich von der Bestimmtheit einer theoretisch anmutenden Behauptung zurückhält, einen hohen Grad von Anmaßung, von vorgegebener Einsicht, von Hochstapelei enthält.“

(in: Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2007, 63).

Man könnte Metaphern also durchaus als post-faktisch bezeichnen. Sie dehnen das sprachliche Reservoir über das Tatsächliche ins Bildliche oder Gefühlige hinaus und provozieren damit auch eine bestimmte Sicht der Dinge. Metaphern bzw. die sie nutzenden Redner_innen geben sich auf jeden Fall große Mühe eine bestimmte Weltsicht in den Köpfen der Hörer_innen festzuschreiben. Neudeutsch nennt man diesen Prozess „framing“ – Rahmung. Das meint dann auch Donald A. Schön, wenn er schreibt:

„‚Metaphor‘ refers both to a certain kind of product – a perspective or frame, a way of looking at things – and to a certain kind of process – a process by which new perspectives on the world come into existence.“

(in: Generative metaphor: A perspective on problem-setting in social policy; in: Andrew Ortony (Hrsg.): Metaphor and Thought, 2. Auflage, Cambridge: CUP, 1993, 137.

Metaphern haben also sowohl eine befreiende als auch eine einschränkende Kraft. Sie können neue Einsichten ermöglichen und frei machen von überkommenen Vorstellungen. Metaphern können aber auch Einsichten und Weltsichten kanalisieren, durch Rahmung determinieren, einschränken.

In einer der Mai-Ausgaben der London Review of Books findet sich hierzu passendes Anschauungsmaterial (vgl. Jg. 40, Nr. 9 vom 10. Mai 2018). Ein Artikel von William Davies unter dem Titel „Weaponising Paperwork“ behandelt die Auswirkungen einer rhetorischen Aufrüstung der innenpolitischen Debatte zur Migration in Großbritannien. Diese ist durch die Strategie gekennzeichnet, für Migranten eine sog. „hostile environment“ zu schaffen. Migranten, vor allem jene ohne Papiere, sollen durch diese feindliche Atmosphäre von Amtswegen vermittelt bekommen, dass sie nicht erwünscht sind.

Schon der Ausdruck „hostile environment“ hat metaphorische Qualitäten. Die Wirklichkeit, welche Migranten in Großbritannien erleben sollen, soll möglichst unwirtlich sein. Sie sollen erfahren, dass sie in Feindesland sind. Davies greift in seinem Titel nun zu einer weiteren Metapher – „weaponising“ – welche die implizite und mitunter auch explizite Gewaltdimension einer solchen Haltung noch einmal unterstreichen soll. Er treibt die Metaphorik der Feindlichkeit auf die Spitze und drückt damit polemisch aus, was – aus seiner Sicht – als letzte Konsequenz dieser innenpolitischen Rhetorik zu verstehen ist: die Bewaffnung des Bürokratenstaates gegen unbotmäßige Ausländerinnen und Ausländer.

In der gleichen Ausgabe findet sich auch ein Artikel in der Rubrik „Diary“ von Stefan Collini. Collini knöpft sich eine weitere seltsam verlaufende innenpolitische Debatte in Großbritannien vor, jene zum Sinn und Zweck von Universitäten. Collini zeigt, was passieren kann, wenn man auf eine Bildungseinrichtung wie der Universität das metaphorische Arsenal des marktwirtschaftlichen Denkens loslässt. Tut man dies und nutzt Begriffe wie zum Beispiel Wettbewerb („competing for talent in a global market“) und Konsumenten („students are to be treated as consumers“) zur normativ gemeinten Wesensbeschreibung von Universitäten, dann wird sich dieses Wesen auch in Richtung dieser Beschreibung entwickeln. Aus (keineswegs perfekten) Bildungsinstitutionen mit gesellschaftlichem Auftrag werden – so die Kritik Collinis – Schritt für Schritt profitmaximierende Unternehmen, die ideell um sich selbst kreisen. Die Metaphern generieren ihre eigene Wirklichkeit.

Nicht zu unrecht spricht Hans Blumenberg auch davon, dass „die Metapher zugleich unentbehrlich und suspekt“ ist (Theorie der Unbegrifflichkeit 90). Unentbehrlich, da sie das Verstehen erweitert und neue Welten sprachlich erschließen helfen kann. Suspekt, da diese kreative Kraft der Metapher sehr häufig dazu genutzt wird, um das Gegenteil von Schöpfung zu erreichen: Die neuen Welten können dann plötzlich sehr klein und beengt daher kommen.

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Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 2

Lieber Bernhard,

vielen, herzlichen Dank für Deine ausführliche Replik zu meinen Fragen, die ich an Deinen ursprünglichen Text hatte. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal nachzufassen. An Deiner Antwort wurde mir nämlich bewusst, weshalb ich ein gewisses intellektuelles „Unbehagen“ bei dem post-humanistischen Projekt empfinde, das Du verfolgst. Ich hoffe, dass meine erneute Einlassung nicht voller Redundanzen und „Herkömmlichkeiten“ ist.

Ich halte mich im Folgenden knapp und formuliere mein „Unbehagen“ in der Form einiger weniger, zugespitzter Fragen:

  • Weshalb sind es eigentlich wir – Menschen – die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen? Gleicht dieser Versuch nicht einem neuerlichen Akt der Kolonialisierung fremder Lebenswelten? Beanspruchen wir nun auch für den Bereich, der jenseits des Humanen liegt, Deutungshoheit?
  • Lassen sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden? Benötige ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit heraus Grenzziehungen, die es mir erlauben, zwischen der Idee der Gerechtigkeit und der Idee der Freiheit, um nur ein Beispiel zu nennen, zu unterscheiden? Freilich gehören gerade diese beiden Begriffe auch eng zusammen; sie bezeichnen aber auch unterschiedliche Pole einer vielfältigen Debatte, die es zu unterscheiden gilt. Bei anderen Begriffen und Termini bedarf es noch viel mehr der Definition, d.h. Grenzziehung.
  • Ich kann der posthumanistischen Ethik bislang keine materialen Stellungnahmen entnehmen, z.B. zur näheren Umschreibung eines guten Lebens. Vielleicht sind diese Stellungnahmen auch gar nicht zu erwarten, möchte man sich jeder unterscheidenden Aussage (s.o.) ja entziehen. Wenn Du schreibst, dass die posthumanistische Ethik eine  Praxis sei, „die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet“, dann erkenne ich hier beides zugleich: der Rückzug aus der materialen Aussage hin in eine nicht näher definierte Praxis und der Versuch einer materialen Aussage, es gebe so etwas wie unterdrücktes Leben, an deren Seite man zu stehen habe. Wie komme ich aber zu einer konkreten Umschreibung dessen, was das unterdrückte Leben ist, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Du siehst, ich lasse nicht locker. Ich bin gegenüber postmodernen Standpunkten auch deshalb so skeptisch, weil sie das eben oft nicht sind: Standpunkte. Einen solchen Standpunkt halte ich aber gerade in ethischen Fragen für sehr wichtig. Dieser Standpunkt erlaubt es mir nämlich, ein auch normatives Urteil zu bilden. Davon möchte ich nicht lassen, auch um des unterdrückten Lebens willen.

Ebenso wichtig ist dann freilich aber auch, sich im Wissen um den eigenen Standpunkt den Blick offen zu halten für das Wissen und die Erfahrung des Anderen. Dieser fundamentale Akt der Dezentrierung bzw. des Perspektivwechsels kann dafür sorgen, dass auch herkömmliche naturrechtliche Denkfiguren an Frische und Flexibilität nicht einbüßen. Ich hole mir das „post-“ sozusagen hinein in meinen eigenen Standpunkt, gebe diesen aber nicht auf. Die Spannung, die zwischen dem eigenen Standpunkt und dem dezentrierenden „post-“ entsteht, macht mich wachsam und letztlich auch bereit, meinen Standpunkt ggf. zu verändern.

So, das soll es gewesen sein. Vielen Dank für Deine Geduld!

Herzliche Grüße

Dein Burkhard

Lieber Burkhard,

schön, dass wir den Austausch noch etwas fortführen können! Um Struktur in der Sache zu behalten orientiere ich mich in meiner Antwort an Deinen Fragen und gehe vielleicht auch etwas darüber hinaus.

Die erste Frage lautet, weshalb es eigentlich wir Menschen sind, die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen und ob mit diesem Projekt die Kolonialisierung fremder Lebenswelten verbunden ist?

Ich gehe in meinen Überlegungen genau vom Gegenteil aus: eine posthumanistische Ethik bringt eine Art Besinnung auf die vielfältigen mundanen Bedingtheiten und Relationen des Menschen mit sich und stellt damit eine Absage an jegliche Kolonialisierungsversuche dar. Demgegenüber sind herkömmliche Ethiken diesbezüglich herkunftsblind und sehr anfällig für genau diese Art der Kolonialisierung – gerechtfertigt durch das anthropische Axiom: der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.[1] Dadurch wird eine vermeintliche Sonderstellung des Menschen bzw. ein Dualismus zwischen Menschen und Welt gerechtfertigt, der die fatalen Schwierigkeiten mit sich bringt, die ich im letzten Brief aufgeführt habe.

Du spielst mit Deiner Frage vermutlich auch darauf an, dass der Mensch das einzige (Lebe)Wesen ist, dass ethische Systeme entwickeln und anwenden kann und ihm dadurch eben doch eine Sonderstellung zukommt. Dem kann ich nicht zustimmen. Natürlich entwickeln nur Menschen komplexe philosophisch-ethische Systeme, allerdings zeigen uns die Ergebnisse der Evolutionsbiologie, Neurophysiologie etc. dass zum Beispiel moralisches Verhalten in durchaus komplexer Form auch bei Tieren vorkommt und darüber somit keine absolute Sonderstellung des Menschen begründet werden kann.

Dabei wird eine effiziente Infragestellung des anthropischen Axioms der Moderne dann möglich sein, „wenn man den eigentlichen Grund sowohl der Ausrufung wie der Verfehltheit dieses Axioms zu erfassen und erfolgreich zu kritisieren vermag: die Annahme einer grundlegenden Disparität zwischen Mensch und Welt, einer essentiellen Weltfremdheit des Menschen […] Der Mensch steht nicht, wie in der Moderne angenommen, als einzigartiges Wesen dem Rest der Welt gegenüber, sondern ist ein von Grund auf welthaftes Wesen. Nicht homo humanus, sondern homo mundanus ist die zutreffende Bestimmung des Menschen“[2].

Kurz: Eine posthumanistische orientierte Ethik schützt vor dem Kolonialisierungs- und Vorherrschaftsanspruch, den beispielsweise naturrechtliche Ethiken mit sich bringen, indem sie auf die tiefe Relationalität von Mensch und Welt hinweist und diese ethisch ernst nimmt und zur Geltung bringt.

Weiter fragst Du, ob sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden lassen, ob ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit Grenzziehungen benötige, die es mir erlauben, zwischen Ideen zu unterscheiden?

Aus meiner Perspektive liegt die Herausforderung, derer sich der posthumanistische Ansatz annimmt, nicht in einer „Binnendifferenzierung“ bzw. einer terminologischen Differenzierung innerhalb eines ethischen Systems, wie Du sie mit den Beispielen von Gerechtigkeit und Freiheit ansprichst.

Das Anliegen eines posthumanistisch-ethischen Ansatzes besteht vielmehr in der Aufhebung einer grundsätzlich dualistischen Konzeption von Ethik. Die anthropische Konzeption des Menschen, wie sie in den letzten 250 Jahren vorherrschend wurde, geht aber von der Notwendigkeit solcher Dualismen aus, so beispielsweise, wenn vom Menschen als animal rationale die Rede ist. Der Mensch ist das Wesen, dass zwischen den „Rein-Repräsentanten“ dieser Pole steht: zwischen den Tieren, die noch animalischer sind als der Mensch, auf der einen Seite und den Göttern auf der anderen Seite, die weitaus vernünftiger sind als der Mensch. Natürlich kommt für den Menschen dann alles darauf an, sich nicht an der niedrigen, tierischen Natur, sondern der höheren, geistigen Natur auszurichten.[3]

Weiter führt dieser Dualismus zu der Annahme, dass durch das ständige Identifizieren mit einer quasi-mystischen universellen menschlichen Natur große kulturelle Errungenschaften hervorgebracht werden, die den Zusammenhalt der Menschheit als Ganzes darstellen. Darüber wird vergessen, dass Mensch und Humanität historisch-kulturelle Konstrukte, keine ideologiefreien, transzendentalen Begriffe sind und daher in größeren Zusammenhänge wie Ökosystem oder Evolution eingefügt werden müssen. Posthumanistisch wird ein Ansatz dadurch, dass der Mensch nicht mehr Held einer Emanzipationsgeschichte ist, sondern ein Stadium in der Evolution komplexer Lebensformen darstellt. Es geht also um einen Ansatz, der nicht posthuman, sondern posthuman(istisch) in dem Sinne ist, dass er die „Arroganz des Humanismus“ hinterfragt, der von einer essentiellen Menschlichkeit ausgeht.[4]

Kurz: Eine Kodierung von Begrifflichkeiten ist durchaus in Ordnung – ob diese weiterhin und sinnvollerweise binär sein kann und muss ist zu bezweifeln.

Deine dritte Frage bezieht sich auf die materialen Stellungnahmen einer posthumanistischen Ethik bzw. das vermeintliche Fehlen dieser: wie komme ich zu konkreten Umschreibungen von ethischen Phänomenen, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Ich möchte nicht mit einer Gegenfrage antworten, aber durchaus darauf hinweisen, dass man hier die Ebenen unterscheiden muss. Auch herkömmliche Ethiken ermöglichen auf einer fundamentalethischen Ebene zunächst keine materialen Stellungnahmen. Dazu kommt es erst durch eine Ausdifferenzierung innerhalb des ethischen Systems. Das gilt für bspw. naturrechtliche Ethiken genauso. In jedem fundamentalethischen Ansatz werden ethische Prinzipien und Hermeutiken entwickelt, die in den Bereichsethiken herunter gebrochen werden müssen. Dies ist auch der Grund dafür, warum in ethischen Systemen keine Eindeutigkeit erreichbar ist – es sei denn durch autoritative und gewissermaßen äußerliche Eingriffe. Ich behandle das Thema einer posthumanistischen Ethik aus fundamentalethischer Perspektive, die auf die Bereichsethiken angewandt werden muss.

Auf der anderen Seite gibt es natürlich konkrete ethische Aussagen, die aus einem posthumanistischen Ansatz gewonnen werden können (davon hatte ich einige in meiner letzten Antwort aufgezählt). Wichtig ist dabei, dass ich den posthumanistischen Entwurf als heuristisches Modell denken möchte, d. h. er kann und soll keine „ewigwährenden“ ethischen Normen und Prinzipien bereitstellen, sondern ist in gewissem Sinne einzelfallabhängig. Das sind naturrechtliche Ansätze in ihrer praktischen Anwendung ebenfalls – auch wenn sie etwas anderes vorgeben. Dies liegt daran, dass die herkömmlichen naturrechtlichen Dualismen und Grenzziehungen mehr oder weniger fallabhängig konstruiert bzw. aufrechterhalten werden. Damit sind sie allerdings nicht so analytisch-logisch, wie sie behaupten (gut lässt sich das bspw. an der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts insbesondere zur Menschenwürde und den Grundrechten ablesen).

Damit ist exakt der Punkt benannt, den ich an den herkömmlichen Ethiken als sehr problematisch empfinde: Du gehst in Deiner Frage selbstverständlich davon aus, dass nur das als Standpunkt betrachtet werden kann, was abgrenzend und exkludierend vorgeht. Gerne gestehe ich zu, dass Menschen als Art eines ersten ethischen Reflexes vielleicht auf dieses abgrenzende, kategorisierende Vorgehen angewiesen sind. Allerdings denke ich, dass es angeraten ist über diesen ersten Reflex hinaus zu denken und zu gehen – das ist mit der Vorsilbe „post“ gemeint. Wie ich in meiner ersten Antwort schon beschrieben habe lassen gegenwärtige Herausforderungen (Ökologie, technische Entwicklungen etc.) diese Art des Denkens nicht mehr zu, ohne in besorgniserregende Konsequenzen zu führen.

In diesem Sinne herzliche Grüße

Dein Bernhard

 

[1] Vgl. Diderot, Denis, Artikel „Enzyklopädie“ [1755], in: ders., Philosophische Schriften, Berlin: Aufbau Verlag 1961, Bd. 1, 149-234, hier 187.

[2] Welsch, Wolfgang, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, 29f.

[3] Ebd., 674.

[4] Vgl. Herbrechter, Stefan, Posthumanismus. Eine kritische Einführung, Darmstadt 2009, 11-13.

Lieber Bernhard,

gerne überlasse ich Dir hier das inhaltlich letzte Wort, auch wenn ich hier und da gerne nachhaken würde … ! Das hebe ich mir aber für unsere nächste persönliche Begegnung auf. Auf jeden Fall habe ich durch unseren Austausch von Argumenten und Fragen viel dazu gelernt. Dafür sei Dir herzlich gedankt!

Dir und unseren Mitleserinnen und Mitlesern wünsche ich ein frohes Pfingstfest!

Herzlich

Burkhard

Eine Notiz zur politischen Metaphorik von Revolutionen

Ich zitiere aus einem Interview, das heute Morgen in der Sendung „Information und Musik“ des Deutschlandfunks ausgestrahlt wurde:

Ellmenreich: Sind Revolutionen so etwas wie Beschleuniger der Geschichte? Die bringen irgendwie Tempo in doch eher zähe Geschichtsverläufe.

von Randow: Das ist auch das Problem. Wenn der Geschichtsverlauf zu zäh ist und wenn nichts vorangehen will und wenn die alten Institutionen versuchen, die Veränderungen zu verhindern und den Deckel auf den Topf zu drücken, dann baut sich Spannung auf. Und wenn es nicht anders geht, dann wird diese Spannung gesprengt durch einen revolutionären Prozess.

Ellmenreich: Sie haben jetzt gerade den Topf genannt. Kann man diese Definition vielleicht von der Küche auch in die Physik holen und versuchen, es so herzuleiten: Druck erzeugt irgendwann Gegendruck und wenn der dann zu hoch ist, sucht er sich ein Ventil?

von Randow: Ja, so kann man es sagen. Ich habe mal bei der Bundeswehr eine Sprengausbildung gemacht und gelernt: Wenn Sie die brisante Mischung einkapseln, in Metall zum Beispiel, dann knallt es erst recht. Dann entsteht diese unglaubliche Detonation. Und wenn eine Diktatur beispielsweise, wie ich es in Tunesien erlebt habe, nicht bereit ist, dem Veränderungsdruck nachzugeben, dann kann es durchaus sein, dass diese Fesseln gesprengt werden in einem gewaltsamen plötzlichen Akt. Das sieht dann wie Beschleunigung aus, aber im Grunde genommen wird nur eine Veränderung nachgeholt, die schon lange fällig war.

Sprache ohne Metaphern ist nicht möglich, gar langweilig. Von daher ist den beiden Gesprächspartnern gar nichts vorzuwerfen. Doch heute morgen stand ich vor dem Radio und bin immer wieder über die bildhafte Sprache gestolpert, die an mich herangetragen wurde. Ich wurde förmlich dazu gedrängt, Staaten und Gesellschaften als Schnellkochtöpfe mir vorzustellen, mit Druckventil und allem Schnickschnack. Alternativ wurde mir das Bild einer hochexplosiven Dynamitstange angeboten, um die soziale Dynamik in einem Staat zu verstehen.

Diese Metaphern sind stark. Doch erklären sie etwas? Das möchte ich bezweifeln. Ich habe das Gefühl, dass unter der Bildlast der Metaphern die Wirklichkeit erdrückt wird bzw. heute morgen erdrückt wurde. Um an die sozialen Ursachen für gesellschaftlichen Unfrieden und Unruhe zu kommen, muss ich ausgreifen in meinen Erklärungsversuchen. Ich muss von wirtschaftlichen Zusammenhängen sprechen, von politischen Institutionen, von einzelnen Personen und Parteien, von Klientelismus, Patronage und Jugendarbeitslosigkeit.

Ich möchte nicht bezweifeln, dass die Gesprächspartner von heute Morgen hierzu auch in der Lage gewesen wären. Doch die rhetorische Wucht der benutzten Metaphern ersetzte in diesem Fall die genauere Analyse der Ursachen von politischer Revolution und sozialer Veränderung. Diesen Sprachstil könnte man essayistisch nennen; doch sollte auch jeder Essay darauf achten, dass Metaphern nicht zum Ersatz für etwas ambitioniertere Erklärungsversuche werden.

Das Wesen der Dinge – ein Gedanke zur Enzyklika „Laudato si“ von Papst Franziskus

Papst Franziskus beschäftigt sich in seiner neuen „Umwelt“-Enzyklika „Laudato si“ („Gelobt seist du“) mit vielen Aspekten aus den Bereichen Umwelt und Mensch, Schöpfung und Kosmos. Theologisch motiviert, politisch kritisch und stets mit Verve eines politischen Theologen geht er ans Werk. Kommentare zur Enzyklika finden sich zur Zeit zuhauf.

Ein Punkt aus dem Text fällt mir besonders auf. In der Enzyklika wird immer wieder davon gesprochen, dass alle geschaffenen Dinge einen Wert an sich haben, ein Wesen. So sind wir als Menschen „aufgerufen zu erkennen, dass die anderen Lebewesen vor Gott einen Eigenwert besitzen“ (§ 69). Aus der Sicht des Papstes tun wir das aber nicht, sondern der Mensch neigt dazu, „die Wirklichkeit dessen, was er vor sich hat, zu ignorieren oder zu vergessen“ (§ 106).

Explizit wendet sich der Papst gegen eine funktionalistisch verengte Weltsicht, die im Anderen (des Menschen bzw. der Natur) stets nur eine Funktion mit Blick auf die eigenen Wünsche und Bedürfnisse sieht. Der Papst grenzt sich also dezidiert vom Utilitarismus ab. Mit Bezug auf die Biodiversität formuliert Franziskus die Kritik, dass es nicht genüge „an die verschiedenen Arten nur als eventuelle nutzbare ‚Ressourcen‘ zu denken und zu vergessen, dass sie einen Eigenwert besitzen“ (§33).

Das funktionalistische Denken wird in der Enzyklika auch als ein „technokratisches Paradigma“ bezeichnet (§ 106), das – so der Papst in seiner Systemkritik – die ganze Welt beherrsche. Man analysiere die Dinge, zerlege sich in seine Einzelteile, suche nach dem Nutzen für das Eigene und vergesse ganz, „das Ganze in den Blick zu nehmen“ (§ 110). Ebenso gehe das Wissen darum verloren, dass alle Dinge an sich einen Wert besäßen bzw. ein Wesen in sich trügen.

Wenn auch die Gefahr besteht, dass diese scharfe und – hier und da – auch wohlfeile Kulturkritik eben als eine solche behandelt werden wird – und damit in den Schubladen verschwindet – so möchte ich an dieser Stelle doch einhaken. So wie in der Arbeit mit (kognitiven) Begriffen und Ideen heutzutage davon ausgegangen wird, dass diese keinerlei Wesen an sich haben und gänzlich dem Deutungswillen der NutzerInnen unterworfen und damit kontingent sind, so geschieht dies – folgt man den Worten des Papstes – parallel auch in der Welt der (realen) Dinge. Es besteht also ein Parallelismus zwischen der Begriffs- und der Dingebene, dem Reich der Ideen und dem Reich der Realia. Beide werden tendenziell behandelt als Objekte ohne Wesen.

Ich habe das Gefühl, dass dieses Streben, den Begriffen und Dingen ein eigenes Wesen abzuschreiben, damit zusammenhängt, dass ein leerer Begriff und ein leeres Ding viel einfacher handzuhaben sind, als ein be-wester Begriff, ein be-westes Ding. Man möchte es gerne mit einem Forschungsgegenstand zu tun haben, dessen Bearbeitung keine moralischen oder ethischen Fragen aufwirft und der sich letztlich wie eine seelenlose Puppe arglos zur Seite legen lässt.

Das Wesen der Dinge – so könnte man mir entgegnen – kann kein Gegenstand der Wissenschaft und des Forschens sein, sondern höchstens des Glaubens. Denn das Wesen der Dinge – da stimme ich zu – ist in seinem Kern unerforschbar. Dieses Wesen wird uns bei der Analyse nie vollständig zugänglich sein. Dass die Dinge ein Wesen haben – so könnte man mir entgegnen – ist folglich ein Postulat, eine bloße Behauptung.

Das mag in der Tat so sein. Doch der Glaube an das Wesen von Dingen und Ideen es ist ein Postulat, dass aus einer realistischen Vorsicht, aus einer kognitiven goldenen Regel heraus geboren ist. Denn so wie ich gerne hätte, dass meine Ideen und Gedanken von Anderen behandelt werden, so möchte auch ich die Ideen und Gedanken anderer behandeln – nämlich als ein möglicher Ausdruck von Sinn und Wahrheit beim Anderen. Und so wie ich als Geschöpf ein Wesen in mir zu tragen wünsche, so muss ich auch den anderen geschaffenen Dingen in dieser Welt ein mögliches Wesen, einen möglichen Sinn zubilligen.

Die Schule von Jyväskylä: Eine Besprechung von „In Debate with Kari Palonen“

Der finnische Politikwissenschaftler Kari Palonen ist seit Anfang des Jahres im Ruhestand. Er hat seine langjährige Professur an der Universität von Jyväskylä niedergelegt. Das heißt aber ganz und gar nicht, dass Kari Palonen nun die aktive Wissenschaft zu den Akten legen wird. Wer ihn kennt und ihm öfters begegnet ist, der weiß, dass Kari Palonen sich von formal gesetzten Grenzen, wie dem Erreichen eines Pensionsalters, wenig beeindrucken lässt. Wir dürfen von ihm also noch diverse Beiträge erwarten.

Dennoch war die Pensionierung von Kari Palonen für Claudia Wiesner (Marburg/Jyväskylä), Evgeny Roshchin (Jyväskylä) und Marie-Christine Boilard (ebenfall Jyväskylä) Anlass genug, eine Art Festschrift zu veröffentlichen. Sie ist 2015 im Nomos-Verlag unter dem Titel „In Debate with Kari Palonen. Concepts, Politics, Histories“ erschienen.

Das Buch folgt nicht dem üblichen Muster von Festschriften. Die insgesamt 49 Beiträge sind meist nur wenige Seiten lang. Die wenigsten zeichnen sich durch eine eigene wissenschaftliche Fragestellung und deren Beantwortung aus. Vielmehr war es die Bedeutung von Kari Palonens Werk für die je eigene Forschung, die den Autorinnen und Autoren die Feder diktierte. Die Herausgeber formulieren es in ihrem Vorwort so: The „authors were given the opportunity to express what Kari Palonen and his work has meant for them (…)“ (11).

Diese Leitfrage führt bei den jeweiligen Texten zu einem sehr individuellen Zugriff. Manche Beiträge ähneln gar forschungsbiographischen Skizzen, so zum Beispiel, wenn die Nichte Palonens – Emilia Palonen (Helsinki) – ihre eigene akademische Laufbahn mit der Gedankenwelt ihres Onkels auf- und entschlüsselt (Between the I and the Us: My Uncle Kari). Überhaupt sind viele der Beiträge sehr persönlicher Natur. Nicht wenige beginnen mit Formulierungen wie „I first met Kari Palonen when I was …“. Das ist anrührend, auf die Dauer aber auch etwas ermüdend.

Es wundert nicht, dass bei einer Festschrift für einen finnischen Politikwissenschaftler viele finnische Stimmen zu Wort kommen. Diese eröffnen einem unkundigen Leser ein Panorama auf die Resonanz, die Palonens Werk in seinem Heimatland hatte und noch heute hat. Es wird des Öfteren betont, dass Kari Palonen am Beginn seiner wissenschaftlichen Karriere in den 1970er Jahren eine frische Kraft war, und dass sich diese Kraft bis heute nicht verbraucht hat. Das liegt auch daran, dass Palonen sich nicht davor scheut, immer wieder neue Forschungsgebiete zu erarbeiten. So stellt Sia Spiliopoulou Åkermark (Uppsala) bei Kari Palonen eine „vast amount of curiosity“ (265) fest und Suvi Soininen (Jyväskylä) ergänzt, sie habe von Palonen gelernt, dass „in the long run a researcher is not only allowed, but perhaps also required, to change her/his ways of studying politics“ (195).

Neben den Texten finnischer Wissenschaftler finden sich aber auch Beiträge internationaler Forscher: Martin Burke (New York) blickt auf Palonens Skinner Lektüre; Frank Ankersmit (Groningen) untersucht den Aspekt von privater und öffentlicher Sphäre im Parlamentarismus; José María Rosales (Málaga) weist auf den 2012 verstorbenen Michael Th. Greven hin, der in der internationalen Forschungsbiographie Palonens eine wichtige Rolle gespielt habe. Und Quentin Skinner (London) schildert aus seiner Sicht den Einfluss von Kari Palonen auf sein späteres Werk.

Die Autorinnen und Autoren wählen aus dem Pool der wissenschaftlichen Interessen Palonens ein ganzes Bündel heraus: Palonens rhetorische Parlamentarismusforschung als sein jüngstes Projekt wird oft genannt; seine begriffsgeschichtlichen Arbeiten zum Politikbegriff werden erwähnt; seine frühen „anarchistischen“ Studien; sein Beitrag zu einem handlungstheoretischen Verständnis von Politik überhaupt. Wenn auch der Name von Max Weber oft fällt, werden die Bücher Palonens, die in engerem Sinne weberianisch sind, wenig zu Rate gezogen. Das gilt unter anderem für „Das Webersche Moment“ (1999), „Eine Lobrede für Politiker“ (2002) und für dessen späteres Sequel „Rhetorik des Unbeliebten“ (2012).

Auffallend ist, dass trotz des Titels des Buches „In Debate with Kari Palonen“ keine richtige Debatte mit Palonens Standpunkte aufkommen mag. Nun ist eine Festschrift nicht der richtige Ort, um die „Fetzen fliegen zu lassen“, doch muss Kari Palonen das Maß an hier präsentierter Zustimmung fast schon unangenehm sein. Dass Palonen in seinen Arbeiten für mehr Mut zum (politischen) Dissens plädiert, hebt unter anderem Tuija Parvikko (Jväskylä) hervor, wenn er betont, dass für Palonen „dissensus becomes the raison d’être, the conceptual condition for the intelligibility of parliamentary politics “ (149). Trotzdem erhält Palonen hier ein Buch zum Geschenk, dass – fast schon ironisch – überwiegend vom Konsens lebt.

Gerade weil das Buch dem Zuschnitt einer üblichen Festschrift nicht folgt, ist es trotz allem ein spannendes Dokument. Es schildert aus der Sicht vieler Akteure, wie die „Schule von Jyväskylä“ zustande kam und weiterhin am Wirken ist. Es ging und geht bei dieser „Schule“ nicht um einen gemeinsamen Standpunkt, der von Palonen vorgegeben und von seinen Schülerinnen und Schülern rezipiert wurde/wird. Vielmehr geht es um einen geteilten heuristischen bzw. hermeutischen Standpunkt, von dem aus ein großes Feld von Forschungsfragen in und jenseits der Politikwissenschaft bearbeitet werden. Dieser – in seinem Weltbild – anti-essentialistische und – in seiner Methode – begriffsgeschichtliche Standpunkt wird nicht von allen Autorinnen und Autoren in gleicher Konsequenz durchgehalten. Doch bei vielen sorgt/e dieser Standpunkt Palonens für wichtige Weichenstellungen im je eigenen Werk.

So ist die „Schule von Jyväskylä“ ein gutes Beispiel, wie wissenschaftliche Netzwerkbildung auch in der heutigen Wissenschaftswelt von einzelnen, charismatischen Netzwerkern abhängt. Letztlich sind es solche Einzelmenschen, die wiederum andere Einzelmenschen inspirieren und anregen. Und nur, wenn diesen vielen individuellen Geistern die Freiheit gelassen wird, ihren je eigenen Kurs einzuschlagen, bilden sich nachhaltig „Schulen“, die diesen Namen verdienen.

 

P.S.: Auch an meiner Doktorarbeit war Kari Palonen nicht ganz unbeteiligt. Sie erschien 2008 unter dem Titel „Der Augenblick der Entscheidung. Die Geschichte eines politischen Begriffs.“ und verdankt sich auch einem mehrwöchigen Aufenthalt in Jyväskylä.

 

 

 

Ad fontes – Zu den Quellen!

Im normalen wissenschaftlichen Arbeiten der Sozial- und Geisteswissenschaften wird – hoffentlich – viel gelesen. Solche Lektüre besteht aus Quellen, also Primärliteratur, und aus Literatur über Literatur, also Sekundärliteratur.

Während in vielen wissenschaftlichen Disziplinen der Rückgriff auf Sekundärliteratur obligatorisch ist, geschieht die Nutzung von Quellen wahlweise. Es scheint wichtiger zu sein zu wissen, was die Kollegen und potentiellen Konkurrenten schreiben, als die Ursprünge der eigenen wissenschaftlichen Forschung auszumachen. Ausnahme ist die Geschichtswissenschaft und mit ihr auch die – interdisziplinär verortete – Ideen- und Begriffsgeschichte. Dort hört man immer wieder den Ruf „Ad fontes“ bzw. „Zurück zu den Quellen„. Der Umgang mit Quellen ist hier die Essenz des wissenschaftlichen Arbeitens. Geschichtswissenschaft lässt sich nur im Rückgriff auf Quellen wirklich betreiben.

Naivität den Quellen gegenüber ist freilich aber fehl am Platz. Über die Vorstellung, dass man in den Quellen den authentischen Zugang zur Vergangenheit findet, muss man schnell hinweg kommen. Quellen sind selektiv. Quellen können auch manipulativ sein. Quellen führen nicht zur vergangenen Zeit zurück. Sie führen zurück zu verschiedenen sprachlichen Zeugnissen über die vergangene Zeit, denn „sobald ein Ereignis in die Vergangenheit geraten ist, rückt die Sprache zum primären Faktor auf“ (Reinhart Koselleck 2006: Begriffsgeschichten, Frankfurt/Main: Suhrkamp: 18). Quellen bewerten diese vergangenen Ereignisse und verstehen kann sie nur der, der sie nicht für bare Münze nimmt, sondern sie in Beziehung setzt zu weiteren Zeugnissen derselben Geschichte.

Ein weiteres Hindernis kommt ins Spiel: Quellen sind nicht immer nur Quellen. Quellen sind oft auch Sekundärliteratur. Quellen beziehen sich auf andere Meinungen, anderswo verschriftlichte Meinungen, die in die Quellen als Stoff für die Diskussion eingehen. Eine Quelle ist immer nur eine Quelle in Bezug auf einen bestimmten Forschungsgegenstand. Was dem einen eine wertvolle Quelle ist, ist dem anderen randständige Sekundärliteratur. Was heute als Sekundärliteratur verfasst wird, kann in einer Generation zur wichtigen Quelle werden. Quellen sind somit relativ zu ihrer Umgebung.

Ben Myers schrieb vor einigen Monaten auf seinem Blog Faith & Theology: „For me, the most rewarding part of teaching is introducing my students to primary sources.“ Zum Unterrichten komme ich selten; aber zum Lesen. Und da ist es mir stets eine Freude, Quellenarbeit zu betreiben. Oder der Meinung zu sein, gerade Quellenarbeit zu bearbeiten. Dieses Gefühl stellt sich besonders bei demjenigen ein, für den Quellenarbeit nicht das Alltagsgeschäft ist, der seine Zeit zubringt mit policy papers, wissenschaftlichen Sammelbänden und anderen Texten aus der klassischen Sekundärliteratur. Während der Quellenarbeit bekommt man die (etwas trügerische) Sicherheit vermittelt: Hinter diese Lektüre muss ich nicht zurück. Mich interessiert dieser Text als Zeugnis eines Autors und nicht als Zwischenetappe im Verlauf einer langen Diskussion. Hier darf ich sein, bleiben und lesen.

Quellen bieten mir nicht nur die Meinung dar eines anderen Autors. Quellen verorten mich auch in einer anderen Zeit. Sie verzeitlichen mich an einem anderen Ort. In diesem Sinne gilt: Quellen dezentrieren. Rowan Williams spricht von der „importance of having some familiar concepts ‚made strange‘ for us by our historical studies“ (Rowan Williams 2005: Why Study the Past, London: DLT, 51). Quellen bestätigen mich also nicht in meiner Meinung. Sie schrecken mich auf und verunsichern mich. Wenn mich eine Quelle bestätigt in meiner Meinung, dann verwandelt sie sich für mich zur Sekundärliteratur. Quellen bieten Neues und Ungewohntes. Wer in seiner Arbeit nichts mehr Neues findet, dem wurde die ganze Welt des Geschriebenen zur Sekundärliteratur. Wie schade.

Ideengeschichte als Biographie

„In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

Mit diesem Zitat aus John Henry Newmans Schrift „An Essay on the Development of Christian Doctrince“ (17. Auflage, London 1927: 40) begann ich vor einiger Zeit einen Aufsatz unter dem dem Titel „Ideengeschichte als Biographie – Der Entwicklungsgedanke bei John Henry Newman“. Der Text ist 2012 in der Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte (Jg. 19, Nr. 1) erschienen. Der Aufsatz schließt mit folgender These:

„Der Blick auf die Ideengeschichte des christlichen Glaubens verweist also zurück auf die Identität der Subjekte, welche diese Geschichte durchleben und verschriftlichen. Ideengeschichte ist ohne einen eigenen geschichtlichen Standort nicht zu haben. Die Biographie und das geschichtliche Umfeld des Dogmenhistorikers spielen in der Ausfaltung bzw. Entwicklung dieser Geschichte und ihrer wissenschaftlichen Bearbeitung eine bedeutende Rolle.“

In der modernen Ideen- und Begriffsgeschichte neigen wir dazu, den Forscher von seinem Gegenstand abzukoppeln. Der eine hat mit dem anderen nichts zu tun. Der Charakter des Werkes eines Ideen-, Begriffs- und Dogmenhistorikers lässt nicht auf das Wesen und die Werte der forschenden Person schließen.

Meine Erfahrung ist eine andere: Gegenstand und Person, Werk und Wesen/Werte sind durchaus eng miteinander verbunden. Das ist der Fall bei John Henry Newman und Rowan Williams, die beide Gegenstand des Aufsatzes von 2012 sind. Das ist aber auch der Fall bei ideengeschichtlich interessierten Personen, die mir im Laufe der Jahre begegnet sind. Und auch bei mir selbst beobachte ich diesen Zug: Das eigene Wesen, die eigenen Werte nehmen Einfluss darauf, welchen Gegenstand wir uns als Forscher wählen und wie wir mit diesem Gegenstand umgehen.

Poetisch lässt sich dieser Umstand vielleicht so ausdrücken:

 

Vergangenheit

ein vielgelesenes Buch und

nie recht verstanden

wieder kehre ich es hervor

bleibe hängen an

verblichenen Jahren

den Geschichten des Ichs

 

© Burkhard Conrad

 

In diesem Sinne verabschiede ich mich von meinen Leserinnen und Lesern aus dem (fast) vergangenen Jahr. Ich freue mich auf viele gute Geschichten und Anregungen im neuen Jahr.