Was sind politische Grundbegriffe? Versuch einer sehr kurzen Definition.

Politische Grundbegriffe sind Begriffe der politisch-sozialen Sprache, die …

quantitativ häufig über einen längeren Zeitraum genutzt werden. Grundbegriffe überleben also Epochenwandel. Sie mögen zwar zeitweise in den Hintergrund treten, können aber unter veränderten politisch-sozialen Umständen wieder einen diskursiven Konjunkturaufschwung erleben.

qualitativ mit Verve vorgebracht werden. Grundbegriffe sind also sog. Kampfbegriffe. Sie haben das Potential mit politischen Interessen verbunden gezielt eingesetzt zu werden: zur Sammlung verbündeter Stimmen und zur Abwehr anderer Meinungen.

qualitativ offen sind für neue Deutungen. Grundbegriffe sind alles andere als eindeutig, sondern sind Grund und Anlass für beständige Diskussionen um mögliche Begriffsgrenzen, Umdeutungen und semantische Verschiebungen. Sie können praktische, theoretische, normative Dimensionen umfassen.

Zur Einführung ins Thema ist (immer noch) lesenswert:

Reinhart Koselleck 1972 , Einleitung, in: Brunner/Conze/Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 1, Stuttgart, XIII-XXVII.

John Keane und die Demut der Demokratie

Was hat die Demokratie mit der Tugend bzw. Haltung der Demut zu tun?

Die Antwort des australischen politischen Denkers John Keane auf diese Frage lautet: viel, sehr viel!

In seinem Buch „Power and Humility. The Future of Monitory Democracy“ (Cambridge: CUP, 2018) geht Keane dem Zusammenhang von Demokratie und Demut in 15 zum Teil längeren Kapiteln nach. Einige dieser Kapitel haben einen regionalen Schwerpunkt – Taiwan, Antarktis – andere Kapitel beschäftigen sich mit eher systematischen Fragestellungen – Umwelt & Demokratie, Kinderrechte – wieder andere haben eher einen ideengeschichtlichen Charakter – die Entwicklung einer europäischen Zivilgesellschaft. Keane verfolgt also eine vielseitigen Ansatz, und auch sein Schreibstil ist eher essayistisch, was die Lektüre des 490 Seiten langen Bandes sehr angenehm macht.

Bei aller Pluralität der Anlage, vereint die verschiedenen Kapitel das Anliegen, das Nachdenken über die Demokratie mit dem Rückgriff auf die Demutsidee neu zu beleben. Dabei vertritt Keane mit der „monitory democracy“ einen spezifischen Demokratiebegriff. Der australische Denker diagnostiziert – dies ist Eingeweihten nicht Neues – eine gewisse innere Auszehrung der etablierten Demokratien. Diese Auszehrung scheint aber auch einher zu gehen mit einer Erlahmung im Nachdenken über die Demokratie; Keane erkennt hier eine „great normative silence“ gerade in dem Moment, da ein neues normatives politisches Nachdenken über die Zukunft der Demokratie dringend nötig wäre (440).

Dabei gibt es, so Keane, durchaus Grund zur Hoffnung. Denn jenseits unseres eingeübten Denkens und der akademischen Beobachtung lassen sich spannende demokratische Phänomene und Experimente finden: Nichtregierungsorganisationen, die den Regierungen auf die Finger schauen; Bürgerforen, die sich vor Ort in politische Entscheidungsprozesse einbringen; Ombudspersonen, die bei missbräuchlichem Verhalten von Politik und Verwaltung einschreiten können; Beauftragte für unterschiedliche Fragestellungen, die gegenüber den Verantwortlichen immer wieder den Finger in die Wunde legen und z.T. mit Sanktionsmechanism arbeiten usw. Gemeinsam mit den etablierten politischen Institutionen machen diese vielfältigen, auf unterschiedlichen Ebenen tätigen „monitors“ das komplex verwobene Netzwerk der „monitory democracy“ aus. All diese Institutionen und Mechanismen dienen letztlich der Kontrolle und Einhegung von Macht. Keane formuliert es so:

“ [Monitory democracy is] the most power-sensitive form of self-government in the history of democracy, as the best weapon so far invented for guarding against the ‚illusions of certainty‘ and breaking up camouflaged monopolies of power, where they operate. (…) The norm of monitory democracy is aware of its own and others‘ limit, knows that is does not know everything, and understands that democracy has no meta-historical guarantees. (…) It warns against hubris, it takes a stand against the humiliation of people. (…) With the help of a plethora of power-humbling mechanisms, it supposes that amore equal world of greater openness and diversity is possible.“ (Power and Humility, 57).

Die Demokratie funktioniert also dann gut, wenn jenseits des konventionellen politischen Parteien- und Repräsentantenwettkampfes noch eine Vielzahl weiterer Akteure ins Spiel kommen, sog. „power-scrutinising mechanisms“ (105). Diese Mechanismen bzw. Institutionen tragen ihren Teil dazu bei, dass eine Machtkonzentration in den Händen Weniger verhindert werden kann. Keane spricht in diesem Zusammenhang von „the institutional humbling of power by means of checks and balances“ (204).

Die Demut in dieser Form von Demokratie ist also zweidimensional:

Zum einen versteht sich dieses Nachdenken über Demokratie an sich als demütig. Zum Ende seines Buches wendet sich Keane ausdrücklich gegen eine Rückbindung des demokratischen Denkens an „erste Prinzipien“ bzw. metaphysische Ordnungsvorstellungen. Solche eine Überhöhung des demokratischen Denkens tut der Demokratie nicht gut, so Keane, nicht zuletzt deshalb, da mittlerweile eine Reihe unterschiedlicher erster Prinzipien im Umlauf sind, die sich gegenseitig in Frage stellen und die Indifferenz gegenüber der Demokratie nur steigern (444ff.). Keane plädiert sozusagen für eine ideologische Demut des demokratischen Denkens.

Zum zweiten ist die „monitory democracy“, wie oben erwähnt, in ihrer realen Gestalt von demütigen Strukturen geprägt. Dazu gehören die klassischen Einsichten, dass Wahlperioden begrenzt sein müssen; dass Amtspersonen auch abgewählt werden können; dass es unterschiedliche Konstellationen von Mehrheit und Minderheit gibt; dass Gewaltenteilung zwischen den exekutiven, legislativen und judikativen Kräften herrscht; dass öffentlich über Missbräuche und Fehlentscheidungen berichtet werden darf; dass Verwaltungshandeln angefragt und kritisiert werden kann; … . All diese Mechanismen – die sich von der kommunalen bis zur globalen Ebene finden – tragen ihren Teil dazu bei „to humble the high and mighty“ (15). Institutionen und Strukturen fördern politische Demut.

Wer Keane aufmerksam liest, der merkt, dass der Autor aber noch weiter geht. Denn letztlich ist ihm daran gelegen, die Demut als grundlegende politische Tugend in einer Demokratie zu etablieren. Eine demokratische Tugend, die nicht zuletzt auch unser Verhältnis zur natürlichen Umwelt prägen sollte, wie er in einem spannenden Kapitel unter dem Titel „The Greening of Democracy“ (249ff.) ausführt. Diese politische Tugend der Demut umschreibt Keane folgendermaßen:

„But, all things considered, the cardinal democratic virtue is humility. Humility is a friend of democracy because it refuses to put itself and other virtues on a pedestal: to be proud of certain virtues, including one’s own or others‘ humility, is to suffer from its lack. (…) Humility is in fact the antithesis of arrogant pride; it is the quality of being aware of one’s own and other’s limits, and the responsibility of ensuring these limits are alway and everywhere observed.“ (463)

Ist hier auch etwas herauszuschlagen für eine politische Theologie der Demokratie, wie ich sie an anderer Stelle skizziert habe? Ich glaube kaum, dass John Keane überschwänglich auf diesen Gedanken reagieren würde. Letztendlich steht ja auch jede politische Theologie dem Gedanken einer ideologischen Demut skeptisch gegenüber. Man gibt ja vor, es stets besser, da theologisch zu wissen. Keane möchte die Demokratie also nicht durch eine Metaphysik der Demokratie retten, sondern durch ein Nachdenken über die praktizierte Demut von Personen und Institutionen weiter entwickeln. So sein ganz demütiger Vorschlag.

Metaphern der Informalität

Die meisten Organisationen und Institutionen in den Ländern des Westens (und nicht ausschließlich dort) haben den Anspruch von Formalität.

Das heißt: Die Kommunikations- und vor allem Entscheidungswege in diesen Organisationen und Institutionen sind festgelegt, aufgeschrieben („gesatzt“), von außen nachvollziehbar und gehorchen einer rationalen, dem Zweck der Einrichtung folgenden Logik. Es gibt Sitzungen; zu diesen muss geladen werden; fristgerecht natürlich; man arbeitet sich durch eine Tagesordnung durch; schreibt Protokoll; lässt dieses Protokoll genehmigen, … .

Das ist die Theorie. In der Praxis weichen Organisationen und Institutionen oft von dieser Anspruch der Formalität ab. Man könnte sogar sagen: In der Regel weichen sie von dem Anspruch der Formalität ab . Das heißt: ein Großteil der Kommunikation läuft nicht formal ab. Diese Organisationen können aber – z.B. im Konfliktfall – jederzeit zu einer strengen Auslegung von Formalität zurückkehren. Das impliziert der Anspruch von Formalität. Ansonsten gibt es in Organisationen und Institutionen aber immer auch viel informales Handeln.

Diese Informalität wird im Alltag oft mit Metaphern bezeichnet. Diese Metaphern beschreiben ein Spektrum zwischen den beiden Polen einer Informalität als dem Regelfall des organisationalen Handelns im Alltag und der Informalität als als einem Handeln mit krimineller Energie. Hier sollen einige dieser Metaphern in aller Kürze und Vorläufigkeit entschlüsselt werden. Selbstverständlich gibt es auch Metaphern für das formale Handeln; Max Webers Beschreibung des modernen wirtschaftlichen Handelns als ein „stahlhartes Gehäuse“ ist sicherlich eine der bekanntesten.

Beispielhafte Metaphern von Informalität sind:

Flurfunk bezeichnet die spontane, informelle, anti-hierarchische Kommunikation zwischen Organisationseinheiten und Personen unterschiedlicher Einheiten in den atmosphärischen „Zwischenräumen“ der Organisation. Der beispielhafte Ort für den Flurfunk ist natürlich die Kaffeeküche.

Der Buschfunk ist eine ähnliche Metapher, freilich mit kolonialen Stereotypen behaftet.

Kurzer Dienstweg bezeichnet die geplante, antihierarchische Kommunikation von Fachdienststellen miteinander unter Umgehung der jeweils höheren Stellen. Der formale Dienstweg impliziert eine längere Aufwärts- und Abwärtsbewegung von Kommunikation. Der kurze Dienstweg sorgt für eine zügigere Kommunikation zu den Seiten hin.

Die graue Literatur kennt jeder, der mit Publikationen umgeht, von der man nicht recht weiß, ob es sich wirklich um Publikationen handelt, da sie weder über eine ISBN noch über einen Erscheinungsort verfügt: Selbstdrucke, Arbeitspapiere usw.

Bei der Vetternwirtschaft geht es nicht im strengen Sinne um die Zusammenarbeit von Vettern bzw. Cousinen. Es geht aber um verdächtige Vorteilsnahme von Personen in Amt und Würden auf der Basis von Bekanntschaft- und Verwandtschaftsverhältnissen. Formale, meritokratisch ausgerichtete Beziehungen, zu denen prinzipiell alle Zutritt haben, werden durch informale, klientelistische Beziehungen in geschlossenen Systemen ersetzt. Nicht das Können steht im Vordergrund, sondern die gegenseitige Loyalität der Systemmitglieder.

Die Hinterzimmer sind nie sprichwörtlich Hinterzimmer, sondern (virtuelle) Räume, in denen unter Umständen in Umgehung formaler Entscheidungsbefugnisse und unter Ausschluss von Öffentlichkeit Entscheidungen vorbereitet bzw. getroffen werden. Früher waren diese Hinterzimmer vorzugsweise von rauchenden Männern okkupiert.

Schattenwirtschaft bezeichnet man jene Bereich des wirtschaftlichen Lebens, in denen ein formales Berichtswesen, Steuererhebung, Rechnungswesen usw., aber auch soziale Absicherungs- und Rentensysteme nicht bzw. nur teilweise vorhanden sind. Das kann der Fall sein, wenn im Kontext einer sonst formal geordneten Wirtschaft verbotenerweise Schwarzarbeit vonstatten geht. Das kann aber auch der Fall sein, wenn eine formale Ordnung des Wirtschaftens in einem bestimmten Kontext nur in Ansätzen existiert. In diesem Fall stellt die Schattenwirtschaft den Regelfall des Wirtschaftens dar.

Mehr zum Thema unter https://www.wiso.uni-hamburg.de/fachbereich-sowi/professuren/jakobeit/forschung/akuf/archiv/arbeitspapiere/formalepolitik-conrad-2003.pdf

„Die Kirche ist keine Demokratie“ – über einen politisch-theologischen Fehlschluss

Das Statement „die Kirche ist eine Demokratie“ hört man immer wieder. Dazu lässt sich unter anderem sagen:

Als Tatsachenbehauptung ist das Statement korrekt. Ja, die (katholische) Kirche ist keine Demokratie. Sie gleicht eher einem konsultativen Absolutismus. Sie ist eine Herrschaftsform, die von der Satzung her streng hierarchisch geordnet ist, wobei die höheren Stellen (Bischöfe inkl. dem Papst) in ihrem Jurisdiktionsbereich umfassende, wenn nicht sogar unbeschränkte Macht besitzen. Die Ausübung dieser Macht wird durch verfasste Konsultationsorgane ohne Entscheidungsfunktion begleitet, aber nicht formal eingehegt bzw. kontrolliert. Diese Form der hierarchischen Herrschaftsausübung – auch dies gehört zur Tatsachenbehauptung zwingend dazu – ist geschichtlich gewachsen und hat im 19. Jahrhundert ihre bis heute gültige Form erhalten (vgl. Michael Seewald 2021: Dogmatische Versuche über die Demokratie als Organisationsprinzip der katholischen Kirche, in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, Jg. 62, Nr. 1, S. 27). 

Im Sinne eines Fehlschlusses wird diese Tatsachenbehauptung oft vermischt mit einer impliziten normativen Aussage. Es gilt also, dass die Kirche keine Demokratie im empirischen Sinne ist; hinzu kommt,  dass die Kirche im normativen Sinne auch keine Demokratie sein darf. So wie die Formalstruktur der Organisation zur Zeit empirisch aussieht, so ist sie auch normativ richtig; wird auf jeden Fall behauptet. Die Argumente, welche diese normative Aussage stützen sollen, können unterschiedlicher Natur sein: biblisch, systematisch, geschichtlich. In jedem Fall sind diese Argumente Anzeichen einer impliziten politischen Theologie bei jenen, die diese Argumente vorbringen: In die geschichtlich gewachsene und damit kontingente politische Verfasstheit einer Organisation werden Argumente hinein getragen, welche die höhere, absolute Natur dieser spezifischen Form von Organisation schlagkräftig begründen sollen. Es geht also auch um einen rhetorischen Schachzug im Gewand einer theologischen Argumentation. Oder anders ausgedrückt: Es handelt sich um einen politisch-theologischen Fehlschluss.

Wer sagt, die Kirche sei keine und dürfe auch keine Demokratie sein, dem unterläuft aber nicht nur dieser Fehlschluss. Diese Aussage ist auch empirisch betrachtet mehr als unscharf. In weiten Zügen ist die Kirche – rein synchron betrachtet – in der Tat ein konsultativer Absolutismus; doch diesem Absolutismus wird auch in der verfassten Organisation an entscheidenden Stellen eben von dieser Organisation nicht getraut! Das heißt: Die Kirche zweifelt an entscheidenden Punkten selbst an ihrer absolutistischen Organisationsform, und rekurriert auf das klassische demokratische Mittel einer (Mehrheits-) Wahl zur Entscheidungsfindung; freilich ohne dadurch zu einer Demokratie zu werden. Einige Beispiele:

  • der unfehlbar titulierte Papst wird in einem hoch formalisierten Akt von einer Gruppe von – zugegebenermaßen stark selektierten Personen – mit Mehrheitsprinzip gewählt;
  • die Entscheidungen auf einem kirchlichen Konzil werden ebenfalls mit Mehrheitsprinzip getroffen. Freilich wird hier so lange diskutiert und nach Kompromissen gerungen bis die Mehrheiten überwältigend sind und einen weitgehenden Konsens abbilden. Nichtsdestotrotz: es wird abgestimmt;
  • viele kirchliche Orden wählen mit großer Routine ihre Amtspersonen auf Zeit und unterziehen diese Amtspersonen auch regelmäßig einer strengen Kontrolle (vgl. zu den Dominikanern: Viliam Stefan Doci 2021: Demokratie – ein Kennzeichen des Dominikanerordens, in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, Jg. 62, Nr. 1, S. 6-11.)

In der Kirche gibt es also an wichtigen Nahtstellen Mechanismen der Willensbildung, die demokratische Züge tragen. Wie auch sonst will man in wichtigen „Augenblicken der Entscheidung“ den Willen dessen herausfinden, der nach Lehre der Kirche, die Kirche gestiftet hat? Dieser göttliche Wille ist aus den irdischen Ordnungsmustern nicht eindeutig herauszulesen. Man kann daher bspw. losen – keine allzu schlechte Option. Oder man greift nach dem klassisch demokratischen Mittel von Diskurs als dem Austausch der Argumente und Mehrheitsentscheid als dem Ausdruck von expliziter Willensbildung.

Kirche ist also nicht zwangsläufig eine Nicht-Demokratie. Die Organisationsform von Kirche ist nicht zufällig oder willkürlich; sie ist aber historisch-kontingent. Das heißt, man kann sich – mit guten biblischen, systematischen und historischen Argumenten – auch eine andere Organisationsform von Kirche vorstellen; eine Organisationsform, in welcher demokratische Handlungsprinzipien (Gleichheit, Mehrheit, Kontrolle, Normbindung, vgl. Michael Seewald, ebd., S. 30f.) eine wesentlich größere Rolle spielen, als sie dies in der katholischen Kirche derzeit tun. 

Zuletzt: Menschen, die normativ davon ausgehen, dass die Kirche keine Demokratie sein dürfe, vertreten letztlich ein defätistisches Demokratieverständnis. In diesem Verständnis ficht das demokratische Mehrheitsprinzip als eine Säule der demokratischen Ordnung einen ständigen Konflikt mit dem Wahrheitsprimat, das der Glaube kennt, aus. Die Wahrheit wird hier der Demokratie diametral gegenüber gestellt, was – die erwähnten Beispiele aus der kirchlichen Praxis zeigen es – in keiner Weise plausibel ist. Es gibt Wege und Mittel der Wahrheitsfindung, die bewusst auf demokratische Partizipation setzen und darin auch die Wege des Heiligen Geists erkennen lassen mögen; wie es dann so schön heißt. 

Fasten mit der fremden Feder

„Fremde Feder“ – ein Ausdruck dafür, dass jemand anderes zu Wort kommt. Nicht ich spreche. Eine andere Stimme ist zu hören. Ich selbst schweige. Ich halte mich zurück und höre zu, was andere zu sagen haben. Ich gebe der fremden Meinung Raum. So möchte ich es in den nächsten sieben Wochen bis Ostern halten. Ich gebe nicht eigene Gedanken zum Besten, sondern gebe hier wieder, was andere vorgedacht, vorgeschrieben, vorgedichtet, vorgelebt haben.  Die von mir ausgewählten Stimmen bringen natürlich auch etwas von mir selbst zur Darstellung. Ich wähle aus, was mich anspricht. Indirekt komme ich also doch zur Sprache. Aber eben nur das: indirekt. Und die indirekte Mitteilung schießt immer auch über das hinaus, was ich selbst ausdrücken könnte oder wollte.  Wer also bis Ostern sich immer wieder ein Zitat, einen poetischen Vers, einen Gedanken abholen möchte, der komme auf diese Seite zurück. Fremde Federn bereichern die Fastenzeit.

(Die neuesten Beiträge stehen jeweils an oberster Stelle.)

 

(31.3.2021)

„Im Herzen der dominikanischen Spiritualität liegt die Disziplin und Askese, selbst dann eins zu bleiben, wenn wir in unseren Meinungen nicht übereinstimmen. Wenn wir debattieren, müssen wir unsere Intelligenz und Vorstellungskraft nutzen, um zu verstehen, warum Brüder Meinungen vertreten, mit denen wir nicht übereinstimmen. Das verlangt intelligente Liebe: Wir lieben einen Bruder, indem wir versuchen zu verstehen, warum er eine andere Sicht hat; und wir versuchen zu verstehen, weil wir gerufen sind, einander zu lieben.“

(Timothy Radcliffe OP 2021: Die Spiritualität dominikanischer Ordensleitung, in: Wort und Antwort, Jg. 62, Nr. 1, S. 15)

 

(20.3.2021)

Herr, deine Lust, dass eins zum anderen passe,

Lust, eine Form, der anderen zuzuneigen:

Eichkaters Pfoten zu der Nuss, Schweins Zahn

zur Eichel, Spechts Hammerklang zum Stamm

und alle Worte zu dem Schweigen.“

(Uwe Kolbe 2017: Das Nährende, in: Psalmen, 67.)

 

(15.3.2021)

At the most basic level, no one decides to start talking. In a crucially important sense, language is not an invention, a way of solving a problem. The very idea of a problem to be solved assumes language. This is why it is difficult to theorise about the origins of language and why philosophers have often come to grief trying. The myth that language is something  revealed by the divine solves nothing, but it should be possible to see why it is attractive, when the alternative seems to chase its tail so frustratingly.“

(Rowan Williams 2003: Lost Icons. Reflections on Cultural Bereavement, London, 72.)

 

(12.3.2021)

Die Leute predigen auch heute noch die Ehe, auch wenn sie der Sexualität offiziell weniger Schranken auferlegen. Sie predigen die Ehe, und die Schriftsteller schreiben von der Unmöglichkeit der Liebe. Die Leute predigen von Partnerschaft und Gleichberechtigung und vergessen den alten Begriff des Verstehens. Verstehen als Grundlage möglicher Liebe.“

(Undine Gruenter 2004: Der verschlossene Garten, München, 174)

 

(2.3.2021)

Man kann, ohne Übertreibung fürchten zu müssen, behaupten, dass der Geist der Wahrheit vom religiösen Leben heutzutage beinahe abwesend ist. Das lässt sich unter anderem auch aus der Art der Argumente erkennen, die zugunsten des Christentums vorgebracht werden. Viele davon sind wie Reklame für Kräftigungspillen.“

(Simone Weil 2011: Die Verwurzelung, Zürich, 231)

 

(24.2.2021)

Zu laut ist die Rhetorik von Erfolg und Mißerfolg, von Sieg und Niederlage, von Wettbewerb und Ranglisten – und das auch dort, wo sie nichts zu suchen hat. Die Kultur, wie ich sie mir wünschte, wäre ein leisere Kultur, eine Kultur der Stille, in der die Dinge so eingerichtet wären, daß jedem geholfen würde, zu seiner eigenen Stimme zu finden.“

(Peter Bieri 2011: Wie wollen wir leben, München, 34)

 

(23.2.2021)

„Diesmal sei zur Einleitung nur ein Kleines über die Theologie des Alltags im allgemeinen zu sagen: Das erste ist dies: Solch eine Theologie (des Alltags, BC) darf nicht meinen, sie können den Alltag zum Feiertag machen. Laß ruhig den Alltag Alltags sein, sagt solche Theologie zuerst. (…) Das zweite aber ist dies: Die schlichte und ehrlich angenommene Alltäglichkeit birgt selber das ewige Wunder und das schweigende Geheimnis, das wir Gott und seine heimliche Gnade nennen, gerade dann, wenn sie Alltäglichkeit bleibt.“

(Karl Rahner 1965: Alltägliche Dinge, Einsiedeln, 7f.)

 

(21.2.2021)

„Perhabs/ We pirouette// Under the stars,/ Under the sun,// For a d,/ay,/ For a year,// Frenetically,/ Gravely;// And nothing then.“

(Pádraig J Daly from „Qoheleth“)

(17.2.2021)

Where shall the word be found, where will the word/ Resound? Not here, there is not enough silence/ Not on the sea or on the islands, not/ On the mainland, in the desert or the rain land/, For those who walk in darkness/ Both in the day time and in the night time/ The right trime and the right place are not here/ No place of grace for those who avoid the face/ No time to rejoice for those who walk among noise and deny the voice“

(T.S. Eliot „Ash Wednesday“)

(16.2.2021)

And it proves how remarkable a lesser light can be when a greater has departed. Here simply & naturally the moon presides- tis true she was eclipsed by the sun-but now she acquires an almost equal respect & worship by reflecting & representing him-with some new quality perchance added to his light-showing how original the disciple may be-who still in mid-day is seen though pale & cloud-like beside his master. Such is a worthy disciple-  In his masters presence he still is seen and preserves a distinct existence-and in his absence he reflects and represents him-not without adding some new quality to his light-not servile & never rival-  As the master withdraws himself the disciple who was a pale cloud before begins to emit a silvery light-acquiring at last a tinge of golden as the darkness deepens.“

(Henry David Thoreau, Journal, July 11, 1851)

 

Eine Politische Theologie der Demokratie: Besprechung von Luke Bretherton „Christ and the Common Life“

Die folgende Buchbesprechung erscheint in Kürze in der Dominikanischen Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft „Wort und Antwort„.

Die politische Theologie gibt es inzwischen in vielen unterschiedlichen Gestalten und Ausprägungen. Es gibt sie ordnungspolitisch, befreiungstheologisch, in der Form einer öffentlichen Theologie, auch postmodern oder als Rekonstruktion vergangener religionspolitischer Konstellationen. Längst ist es für Einzelpersonen unmöglich geworden, die vielen Neuerscheinungen wahrzunehmen, die sich Jahr für Jahr den unterschiedlichen Aspekten der politischen Theologie widmen. Die politische Theologie ist eine Forschungsdisziplin wie jede andere auch. Bei dieser „Politischen Theologie“ handelt es sich freilich um eine akademische Disziplin mit einer ausgeprägt fiebrigen Diskussionskultur!


Luke Bretherton, Professor für theologische Ethik an der US-amerikanischen Duke University, legt nun eine umfangreiche Studie vor, die auf besonders anregende Weise zweierlei versucht: Zum einen informiert Bretherton gekonnt über den Stand der Forschung auf dem weiten Feld der Politischen Theologie. Beeindruckend ist die Breite der politisch-theologischen Traditionsstränge, die der Autor zusammenführt, z.T. auch aus eigenen Publikationen früheren Datums. Im rekonstruktiven Teil der Arbeit („Case Studies) treffen „Black Power“-Bewegung auf Katholische Soziallehre, anglikanisches Denken auf pfingstkirchliche Aufbrüche. Im systematischen Teil („Sustaining/Forming a Common Life“) werden Fragen der Wirtschaft, des Klassendenkens und der Gemeinwohlorientierung ebenso behandelt wie die Säkularisierungsdebatte, der Gedanke der christlichen Gastfreundschaft und der kontrovers diskutierte Souveränitätsbegriff. Brethertons Studie beweist eindrucksvoll, dass das politisch-theologische Nachdenken vor kaum einem Politikfeld Halt macht. Ihm gelingt ebenso – wenn auch nicht an jeder Stelle in gleicher Gründlichkeit und Tiefe – eine Gesamtschau auf die Politische Theologie als Disziplin.


Als Leser bekommt man dabei nicht das Gefühl vermittelt, dass Bretherton politisch-theologische Gehalte in die jeweiligen Felder bzw. Diskurse nur hineinliest. Hier macht sich nämlich Brethertons zweites, dezidiert normatives Anliegen bemerkbar: Seine Darstellung der politisch-theologischen Fragestellungen und Diskussionsstränge verfolgt das Ziel, die christliche Theologie als eine Motivationsgrundlage für das demokratische Leben herauszustellen. Es geht um die Frage „why Christians should be committed to democracy as a vital means for pursuing a flourishing life“ (1). Dabei identifiziert der politische Theologe Bretherton als eine wichtige demokratische Tugend das Hören bzw. das Aufeinanderhören („listening“). Er schreibt: „In a democracy, wisdom is not seen to rest with the one or the few or even with the many. It is discerned by listening to the whole, so finding it needs everyone’s contribution.“ (430).


Wenn Bretherton auch mehrmals betont, dass auch die Demokratie einem eschatologischen Vorbehalt unterliegt (389 bzw. 413) und nie nach Perfektion streben soll, so ist er dennoch davon überzeugt, dass ein gemeinwohlorientiertes demokratisches Handeln dem christlichen Glauben in großem Maße entspricht. Ausweisen lässt sich dies, so Bretherton, auch mit Hilfe der systematischen Traktate christlicher Theologie, die man auf eine politische Theologie des guten Lebens anwenden kann: die Pneumatologie, die Christologie und immer wieder auch: die Eschatologie. Dabei gehen theologische Reflexion und geistliche Haltung bei „Christ and the Common Life“ Hand in Hand. Politische Theologie ist hier also ein durch und durch affirmatives, spirituell grundiertes Projekt. In Brethertons Worten: „Political theology, as I see it, is an interpretive art for discovering faithful, hopeful, and loving judgements about how to act together in response to shared problems“ (6).

Bretherton schlägt mitunter einen Ton an, der im hiesigen Diskussionskontext irritiert. Wenn er z.B. aus biblischen und historischen Praktiken des Exorzismus einen befreiungstheologischen Impetus der politischen Theologie ableitet (107ff.), dann ist das eine auf den ersten Blick gewöhnungsbedürftig Denkfigur. Gleichzeitig entlarvt Bretherton auf diese Weise kulturell eingeengte Lesarten einer inzwischen deutlich global und plural aufgestellten Denktradition. Der Chor der politischen bzw. politisierenden Theolog_innen und – umgekehrt auch – der theologisierenden Politikwissenschaftler_innen ist inzwischen vielstimmig geworden. Diese Stimmen bedienen sich auch ganz unterschiedlicher sprachlicher und rhetorischer Jargons, von wissenschaftlich bis spirituell, von rational bis emotional. Bretherton nimmt hier eine Mittelstellung ein.


Wenn man also weiß, dass Bretherton ein ausgeprägt christlich-theologisches Anliegen verfolgt, dann kann man seinen Band durchaus als eine allgemeine Einführung in die Politische Theologie lesen. Bei „Christ and the Common Life“ bestätigt sich aber auch der Eindruck, dass man über politische Theologie kaum schreiben kann ohne selbst politische Theologie zu treiben.

 

Luke Bretherton, Christ and the Common Life. Political Theology and the Case for Democracy, William B. Eerdmans, Grand Rapids 2019, 522S., € 38,-

Vom Geruch des Lesens und der Sehnsucht nach den Büchern

Der unten stehende Tweet aus einer komplett unromantischen, aber mir lieb gewordenen Bibliothek weckte in mir die Sehnsucht: nach der Haptik von Büchern und dem Geruch des Lesens.

Diese Sehnsucht resultierte in einem spontanen poetischen Blitzlicht als Antwort auf besagten Tweet. In der Hoffnung, dass sich bald wieder die Tore – und zwar nicht nur die digitalen – unserer Büchereien und Bibliotheken öffnen!