Vom Umgang mit religiöser Pluralität im 19. Jahrhundert

Das 19. Jahrhundert ist das Jahrhundert, in welchem man sich in Großbritannien (und nicht nur dort) in besonderem Maße der religiösen Pluralität bewusst wurde. Damit ist gemeint: Die religiöse Pluralität der Gesellschaft ist nicht im 19. Jahrhundert entstanden, vielmehr enthüllte sich in dieser Zeit dem Beobachter die Pluralität als eine unbestreitbare gesellschaftliche Tatsache. Also begann man mit einem bewussten Nachdenken über sie. Und man begann auch mit einem bewussten Nachdenken über die politische Konsequenzen, welche sich aus dieser festgestellten religiösen Vielseitigkeit ergeben sollten. Denn: Nicht eingestandene gesellschaftliche Pluralität setzt politische Institutionen zu allen Zeiten gehörig unter Druck.

Das politische Gefüge, das in England (≠ Vereinigtes Königreich) bis dato Bestand hatte, war letztlich monogam. Staat und anglikanische Kirche waren eng miteinander verbunden. Alle anderen Konfessionen und Denominationen blieben im politischen Betrieb weitgehend randständig. Politische und öffentliche Ämter gingen mit eindeutiger anglikanischer Kirchenmitgliedschaft einher, was aber nicht mit innerer religiöser Überzeugung der jeweiligen Amtsträger zu verwechseln ist. Das gleiche galt für die Zulassung zu Studien an den englischen Universitäten in Oxford, Cambridge und (ab den 1830ern) Durham, die daran gekoppelt waren, dass man das religiöse Statut der 39 Artikel ausdrücklich bejahte.

Diese religionspolitische Monogamie wurde im 19. Jahrhundert aber zunehmend abgebaut. Sie entsprach einfach nicht mehr der gesellschaftlichen Pluralität, welche inzwischen eine Vielzahl größerer und sozial relevanter Religionsgemeinschaften kannte. Mit Blick auf das politische Institutionengefüge vollzogen sich mit den Jahren einschneidende Pluralisierungsschübe. Ein kleine Auswahl sei genannt:

  • die katholische Emanzipation, d.h. die Zulassung katholischer Gläubiger zu politischen Ämtern im Jahr 1829;
  • die jüdische Emanzipation, d.h. die Zulassung der Mitglieder der jüdischen Kultgemeinden zu politischen Ämtern im Jahr 1858;
  • die Öffnung der traditionellen Universitäten für die sog. Nonkonformisten (protestantische, aber nicht-anglikanische Gläubige wie z.B. Methodisten), ebenso für die römischen Katholiken und für die Gläubigen anderer Religionen im Jahr 1871.

Diese gesetzgeberischen Daten stellten oft das Ende einer jahrelangen und von diversen juristischen Zwischenschritten begleiteten politischen Diskussion dar. Sie waren hart erkämpft und auch noch am Tag der Entscheidung nicht unumstritten.

Aber nicht nur gesetzgeberisch tat sich im 19. Jahrhundert einiges. Auch auf der gesellschaftlichen Meso-Ebene setzte man sich mit der neu entdeckten Pluralität auseinander. Dabei ist auffallend, dass man in Großbritannien vielerorts nicht versuchte, dieser religiösen Vielfalt mit einer weltanschaulicher Neutralität oder gar Laizität zu begegnen. Die Religion wurde nicht aus dem gesellschaftlichen Leben verbannt. Man versucht nur, ihr nach Möglichkeit den spalterischen Zahn zu ziehen.

So lässt sich auch folgendes Dokument lesen. Es entstammt der Gründungsgeschichte des auch noch heute tätigen Wohlfahrtsverbandes Barnardo’s. Der Verband gründete sich aus dem sozialen Engagement von Thomas Barnardo (1845-1905), der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in London damit begann, Häuser für verelendete Kinder zu eröffnen. Dies tat Barnardo aus einer zutiefst christlich-protestantischen Motivation heraus, wie Simon Heffer (in: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London: Windmill, 2014, 635) schreibt. Seine religiöse Motivation umschreibt Barnardo wie folgt (abgedruckt ebd., 656f.):

The Homes have from the beginning been conducted on definitely religious lines. They are Christian institutions, carried on in the spirit of the Gospel. They are, of course Protestant, but no creed or party can claim their work exclusively for its own. Every candidate, or his or her responsible guardian, is plainly informed, at the time of application, that these are Protestant Homes, and that no other religious instruction is afforded than such as is in accordance with the teaching of the Word of God. As of yore, I could not allow any question of sect or creed to close my doors in the face of a really destitute and homeless child, and admission is in no single instance with a view to proselytism. The Homes are conducted on the broadest Christian basis consistent with loyalty to the truths of the Gospel. They are inter-denominational Homes in the following very important senses:
1. They receive children of all creeds or of none, without any regard to
denomination.
2. They are supported by sympathizers in all sections of the Church of
Christ, irrespective of sect.
3. They are carried on and practically managed by workers who, like the
subscribers, belong to almost every section of that Church Universal,
which is made up of all those who love our Lord Jesus Christ in
sincerity.
4. An earnest endeavour is, therefore, made to bring up each child in the
Church to which its parents nominally belonged. I am bound to add
that the chief aim of all associated with me (irrespective of Churches or
denominations) is to bring these children up, experimentally, in the
fear of the Lord, and to draw them in faith and love to the feet of our Saviour Christ.

(zu finden auch unter Barnardo’s Christian Heritage.

Barnardo unterhielt also durchaus christliche Häuser, welche auch eine religiöse Erziehung der untergebrachten Kinder vorsahen. Bei dieser Erziehung orientierte sich Barnardo – so man den obigen Aussagen Glauben schenken kann – an grundlegenden christlichen Glaubenshaltungen und -sätzen. Gleichzeitig war ihm offenbar wichtig, dass die Konfession bzw. Denomination, aus welcher die Kinder familiär stammten, bei der Erziehung im Heim Berücksichtigung fand. Barnardo’s Häuser dienten dem Buchstaben nach nicht der Missionierung, sondern der christlich motivierten, christlich „geframten“ und christlich imprägnierten Armutsbekämpfung vor dem Hintergrund einer religiös vielstimmig gewordenen britischen Stadtgesellschaft. Prinzipientreue und Ambiguitätstoleranz kommen hier zusammen. Das rechte Maß zwischen diesen beiden Grundhaltungen half bei der Bewältigung der fortschreitenden Pluralisierung der Gesellschaft.

 

Und das „Problem der religiösen Pluralität“ mit Blick auf die Lage im 21. Jahrhundert behandelte Gert Pickel im Januar 2018 auf feinschwarz

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Parlamentarische Prozeduren und kirchliche Liturgie. Eine Notiz im Nachgang zur „Brexit“-Abstimmung im britischen Parlament.

Wer gestern Abend der Debatte im britischen Parlament zusah, der wird sich viele Fragen gestellt haben. Ich meine nun zur Abwechslung nicht die inhaltlichen Fragen zu den widerstreitenden Argumenten für oder wider der unterschiedlichen Möglichkeiten des (Nicht-)Austritts Großbritanniens aus der Europäischen Union. Ich meine vielmehr Fragen zu den verwirrend vielfältigen parlamentarischen Prozeduren im „House of Commons“. Für Uneingeweihte – zu denen ich auch selber gehöre – sah dies alles schon sehr exotisch, exzentrisch, auf jeden Fall aber auch hoch interessant aus.

Die parlamentarischen Prozeduren erwecken – formal betrachtet – den Eindruck einer Ähnlichkeit mit der kirchlichen Liturgie. Folgende Ähnlichkeiten sind mir spontan aufgefallen:

  • Die Kenntnis der Prozeduren wird als bekannt vorausgesetzt.
  • Es gibt einen eigenen Begriffsapparat, der Uneingeweihten auf den ersten Blick sehr fremd erscheint.
  • „Wächter“ fordern die Einhaltung der Regeln ein, wobei der „Speaker of the House“ der Hüter der Prozeduren im britischen Parlament ist und überhaupt der Garant für den ordentlichen Ablauf einer Parlamentsdebatte („Order!“).
  • Es gibt eine eigene, formell wie informell verregelte Praxis, die von allen Anwesenden mit den Jahren eingeübt wird und die Uneingeweihten auf den ersten Blick ebenfalls fremd erscheinen muss.
  • Das Geschehen ist in der Regel öffentlich; jede und jeder hat Zugang, solange es der Platz erlaubt.
  • Über all die Fragen der Prozeduren und Rituale wird geforscht und geschrieben. Sie sind Bestandteil einer wissenschaftlichen und öffentlichen Diskussion.
  • Sowohl die parlamentarische Prozeduren als auch die kirchliche Liturgie entwickeln sich im Laufe der Zeit weiter.

Wer sich etwas einlesen möchte, dem sei das ausführliche Glossar auf der Seite des britischen Parlaments zur Lektüre empfohlen. Für die kirchliche Liturgie gibt es ebenfalls viele Einführungen; hier der Verweis zu einer quasi amtlichen Einführung in den Ablauf der römisch-katholischen Liturgie im deutschen Sprachraum.

Das theoretische Wissen sollte aber bei nächster Gelegenheit durch eine praktische Anschauung ergänzt werden. Die gestrige Parlamentsdebatte bot dazu reichlich Gelegenheit; der nächste Sonntagsgottesdienst tut es auch.

die Gotteswunde

 

mit einem leeren druck

Seiner hand auf meiner hüfte

dem ausgehöhlten schrecken Seines gesichts

liegt Er meinem geist obenauf,

unten am fluß

ist Er speer der meine seite bohrt

ist des nachts

meine wunde

 

eine ewigkeit lang

umhält Er sicher mein herz

wäscht Er mir

alle geschichte aus, unten am fluß

verschwinden anfang und ende

am fluß

ringe ich mit dem schatten Seiner zeit

 

der morgen erscheint

und da er die nacht überwältigt

entzieht Er sich meines geistes

doch Seine hand stoße tiefer

und tiefer ich in meine hüfte

und hoffe blind in Seine gegenwart

fordere Alles von Ihm „ich lasse Dich nicht

Du segnest mich denn“, unten am fluß

fordere ich Sein Wort

 

und Er spricht

WERDE

und fortan

werde ich

hinken

 

 

© Burkhard Conrad

Vgl. auch „Leben aus der Gottesbegegnung. Eine Betrachtung zu Genesis 32,23-33“, in: Erbe und Auftrag, Nr. 2/2007, Seite 162-177.

„I once thought that our people must be brought to the Church; now I think the Church must come to them.“

Müssen die Menschen zur Kirche kommen oder muss die Kirche zu den Menschen gehen?

Schon vor über 150 Jahren war dies eine wichtige Frage. Das zeigt das oben angeführte Zitat, das hier noch einmal wiederholt werden soll:

„I once thought that our people must be brought to the Church; now I think the Church must come to them.“

Zugeschrieben wird dieses Zitat dem hochkirchlichen Geistlichen Robert Suckling (1818-1851), der Mitte des 19. Jahrhundert seinen Dienst in dem Weiler Bussage innerhalb der anglikanischen Diözese von Gloucester leistete. Überliefert wird das Zitat von Isaac Williams in dessen „A short Memoir of the Rev. R.A. Suckling“ aus dem Jahr 1852. Abgedruckt fand ich es in O.W. Jones (1971): Isaac Williams and his circle“ (London: SPCK: 117).

Interessant an diesem Zitat sind auch für heutige Zusammenhänge aus meiner Sicht (mindestens) drei Punkte:

  • Die Ausformulierung einer kirchlichen Haltungsänderung mit expliziter Öffnungsformel ist viel älter als heutige pastoral-kirchliche Überlegungen vermuten lassen.  Schon in der Mitte des 19. Jahrhunderts nutzte man Formulierungen, wie sie 1:1 auch heute Verwendung finden. Schon damals beschäftigte man sich mit dem Problem, dass die Menschen nicht von alleine ihren Weg in die Kirche finden. Das verhilft zur Gelassenheit.
  • Die Formulierung von Suckling ist – so legt es der Kontext nahe – einer sozialen Agenda geschuldet. Die Motivation dieser Öffnungsformel erwuchs aus einem karitativ-diakonischen Bewusstsein heraus. So berichtete Isaac Williams in seiner Schrift, dass Suckling regelmäßig kranke Gemeindemitglieder besuchte und auch für Frauen, die sich aus Armut zur Prostitution gezwungen sahen, Hilfe organisierte (ebd.). Auf die Menschen zu zugehen ist hier also keine beliebig füllbare Maxime, sondern bezieht sich konkret auf die kirchliche Option für die Armen.
  • Die Formulierung spielt mit der doppelten Bedeutung des Wortes „Kirche“. Das eine Mal ist „Kirche“ ein konkretes Gebäude. Es handelt sich um das Gotteshaus der Ortsgemeinde, in das sich zu Gottesdienstzeiten offenbar nicht mehr so viele Leute verlaufen. Das andere Mal ist „Kirche“ eine vor Ort durch konkrete Menschen repräsentierte Institution. Im Gegensatz zur Kirche als Gebäude können sich Menschen fortbewegen. Gebäude und menschlich vermittelte Institution werden hier – etwas unlauter – gegeneinander ausgespielt. Kontemplative Immobilität steht aktiver Mobilität gegenüber.

Vielleicht wäre es richtiger zu sagen:

Tue das eine – die Menschen „aktiv“ in ihren Lebenszusammenhängen in der Welt aufzusuchen – ohne das andere – das Haus Gottes „kontemplativ“ zu bebeten – zu lassen. Beides sei in der richtigen Haltung einer durchlässigen diakonisch-liturgischen, kontemplativ-aktiven Seelsorge zu verwirklichen.

 

Über den (vermeintlichen) Unterschied von Kirche und Welt

Im Folgenden verstehe ich Kirche als ein Kommunikations- und Handlungsgeflecht unter Menschen mit seinen besonderen Codes, speziellen Ritualen und ausgesuchtem Vokabular. Ich verstehe Kirche also nicht systematisch-theologisch, im Sinne ausgewählter Metaphern wie Volk Gottes, heiliger Rest, Herde, Leib Christi.

Wenn ich die Kirche als menschliches Kommunikations- und Handlungsgeflecht betrachte, dann liest man folgende Sätze, die im Raum der Kirche gerne verwendet werden, mit Befremden:

Die Kirche möge auf die Welt bzw. die Menschen zugehen.

Die Kirche möge sich der Welt gegenüber öffnen.

Der Graben zwischen Kirche und Welt möge überwunden werden.

So oder so ähnlich kann man es in vielen kirchlichen Verlautbarungen der pastoralen Art nachlesen. Mit Blick auf die oben gewählte – und freilich einseitige Perspektive – sind solche (und ähnliche) Sätze befremdlich, wenn nicht gar gänzlich unverständlich. Warum?

Die theologisch-begriffliche Unterscheidung von Kirche und Welt, die in den obigen Sätzen zu Grunde gelegt wird, setzt voraus, dass Kirche und Welt voneinander zu unterscheidende Einheiten sind. Diese werden dann je nach Standpunkt aufeinander bezogen. In einer inklusiven Bezogenheit haben Kirche und Welt sich etwas zu sagen, können voneinander lernen, können ohne einander nicht sein. Die eine braucht die andere zur eigenen Selbstberichtigung und Identitätsfindung. Dabei fällt mir auf, dass mir nur aus kirchlichen bzw. theologischen Kreisen solch eine Bezogenheit bekannt ist, nicht aber von wie auch immer gearteten weltlichen Kreisen. Kirche braucht hier also Welt, aber scheinbar nicht umgekehrt.

In einer exklusiven Bezogenheit sind Kirche und Welt durch einen gut gepflegten Graben voneinander getrennt. Vielleicht stehen sie sich sogar feindlich gegenüber. In der einen hat man Angst vor der anderen. Auch auch hier fällt auf: Nur aus der Kirche heraus werden solche Frontstellungen aufgebaut. Die Welt an sich, könnte man sagen, ist sich gar nicht ihrer selbst als Akteur bewusst, und es gibt keine mir bekannte Person oder Gruppe, die sich selbst als authentische Sprachrohr der Welt verstehen würde.

Die Kirche versteht sich also einmal als in der heutigen Welt befindlich oder ein andermal als gegenüber der heutigen Welt positioniert (vgl. Gerrit Spallek 2017: Welt, in: Christine Büchner & Gerrit Spallek (Hg.): Auf den Punkt gebracht. Grundbegriffe der Theologie, Ostfildern, 276). In beiden Unterscheidungsvarianten besitzen Kirche und Welt aber eine dezidiert geistliche Qualität. Es sind Orte, die Anlass zum – inklusiven bzw. exklusiven – Theologietreiben geben. Es sind voneinander unterscheidbare Essenzen.

Verstehe ich Kirche jedoch als Kommunikations- und Handlungsgeflecht und halte mich von Theologumena wie den eingangs erwähnten Metaphern fern, macht solch eine essentielle Unterscheidung – inklusiv wie exklusiv – wenig Sinn. Dann schaue ich auf räumliche Bezüge, auf menschliche Netzwerke und in kommunikative Prozesse. Dann stelle ich fest, dass das Kirchenmitglied von St. Paulus in Hinterdupfingen eben auch Partei- und Ratsmitglied ist. Dann stelle ich fest, dass die ehrenamtliche Vorsitzende des kirchlichen Hospizvereins von Oberdupfingen auch im Vorstand eines städtischen Krankenhauses arbeitet. Dann stelle ich fest, dass das kirchliche Bildungswerk von Mitteldupfingen der erste Ansprechpartner für die Volkshochschule für alle Fragen der Alphabetisierung in der Region Überdupfingen ist. Es gibt hier nur noch Akteure, keine Essenzen mehr.

Hier geht dann niemand auf niemand zu. Hier öffnet sich niemand für niemanden. Hier gibt es auch keinen Graben. Kirche und Welt lassen sich hier realiter kaum bis gar nicht unterscheiden, da sie sich im Lebensentwurf und im Alltag der handelnden Menschen vollkommen miteinander vermischen. Die oben angesprochene systematisch-theologische Unterscheidung, die idealtypisch durchaus Sinn machen mag, lässt sich beim Blick in die Praxis der Kirche-Welt-Beziehung nicht durchhalten. Es gibt hier schlicht keinen Unterschied zwischen Kirche und Welt, da Kirche als – nach Niklas Luhmann – Teilsystem der Welt als Gesellschaft ist. Kirche als Kommunikations- und Handlungsgeflecht ist je schon Teil von Welt.

Trotzdem hat es den Anschein, dass sich Kirche „immer wieder“ auf den Weg macht, die Welt zu suchen; und sich dann letztlich wundert, wenn sie nicht fündig wird. Denn die Welt ist schon längst da. Die Welt steht predigend auf der Kanzel. Die Welt sitzt singend in der Kirchenbank. Die Welt kniet betend vor dem Altar. Die Welt hilft dem Nächsten, wie sich selbst. Denn die Welt, das sind die Menschen mit ihrem Alltag, ihrem Leben.

Man kann es auch mit einem reichlich gewagten Syllogismus versuchen:

Jeder Mensch ist Welt.

Alle getaufte Menschen sind Kirche.

Also ist Kirche getaufte Welt.

Wann ist das Ich ganz da? Eine kleine Phänomenologie.

 

In welchen Augenblicken ist das Ich als Erfahrung gegenwärtig? Wann ist das Ich ganz da? Es folgt als phänomenologischer Versuch eine sehr vorläufige Aufzählung:

Schmerz

Der Schmerz konzentriert das Ich auf einen Punkt. Es reduziert das Ich auch auf diesen Punkt. Das Ich erfährt sich als körperliche Einheit, aber auf eine drastische, schmerzliche Weise. Die Erinnerung an Glücksgefühle verschwindet hinter einem grauen Schleier der augenblicklichen Verstrickheit in der Schmerzerfahrung. Ganz da im Jetzt ist das Ich und will dieses Ich aber auch hinter sich lassen. Denn der Schmerz ist das Ich in seiner ganzen Begrenztheit.

Ekstase

Nicht ganz unähnlich zum Schmerz konzentriert das Ich sich in der Ekstase auf eine augenblickliche Erfahrung. Hier überwiegen – im Gegensatz – zum Schmerz aber die Glücksgefühle. Das Ich ist ganz da im Rausch des Ereignisses. Das Ich „lässt sich gehen“, schaltet die Selbstreflexion und damit die Ich-Distanzierung ab. Ich ist Glück. Die Frage ist: Übersteigt das Ich in der Ekstase auch die eigenen Grenzen? Oder wird sich das Ich nur auf frappante Art seiner selbst bewusst in der Selbstbegrenzung?

Gespräch

Das Gespräch führt das Ich zum Du. Damit, so kann man mit Martin Buber formulieren, führt das Gespräch das Ich zur Welt. Das Ich lernt im Gespräch sich als ein Beziehungsgeflecht bzw. einen Resonanzraum verstehen, das nicht nur in augenblicklichen Momenten ganz da ist, sondern auch für die Dauer einer Begegnung von Körper und Geist. Im Gespräch dezentriert sich das Ich zum Du und erfährt sich gerade deshalb als ganz da. Das Ich ist ganz da, sofern es nicht alleine ist.

Kontemplation

Die Kontemplation als Schau dezentriert das Ich ebenso. Das Ich gibt sich in der Kontemplation nicht irgend einem oder einer Gegenüber hin, sondern dem ganz Anderen öffnet sich das Ich bzw. erfährt sich als dasjenige, das im Augenblick der Schau zu diesem ganz Anderen hin geöffnet wird. Das Ich ist ganz da in der Öffnung zum Guten und Gerechten und Wahren. Nicht im Sinne abstrakter Ideen, sondern im Sinne einer Öffnung hin zu einem Gegenüber, das gleichermaßen grenzenlos und konkret im Guten und Gerechten und Wahren ist.

 

Über das „Ich“ wurde im Rahmen einer Tagung am 23. November 2018 im Körber-Forum in unterschiedlichen Konstellation und mit unterschiedlichen Blickwinkeln gesprochen. Hier geht es zum Programm der Tagung.

Über passives, aktives und pro-aktives Handeln

Aktives und passives Handeln: Gibt es da überhaupt einen Unterschied?

Es war Hannah Arendt, die zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln als unterschiedlicher Modi des menschlichen Wirkens unterschied, wobei sie dem Handeln die eigentliche kreative Kraft im Umfeld menschlicher Pluralität zuschrieb. Arendt schreibt in Vita activa: „In diesem ursprünglichsten und allgemeinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues Anfangen dasselbe“ (ebd. 4. Aufl., München, 2006, 2015).

Nun kennt der alltägliche Sprachgebrauch, vor allem aber der geschäftliche Kreativ-Sprech, in Bezug auf das Handeln mindestens drei Abstufungen: (passives) Handeln, aktives Handeln und gar pro-aktives Handeln. Machen diese Unterscheidungen Sinn?

Zu erst: Was ist Handeln? Max Weber definiert noch vor Hannah Arendt das Handeln – und im Anschluss daran auch das Handeln in sozialen Bezügen – auf folgende Weise:

„‚Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. »Soziales« Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 1.)

Dabei ist Weber wichtig, dass Handeln immer einer bestimmten Person zugeschrieben werden muss. Kollektive bzw. juristische Personen können nicht im eigentlichen Sinne handeln, nur die natürlichen Personen in diesen:

„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 6.)

Bei Arendt generiert das Handeln Neues. Bei Weber generiert das Handeln Sinn.  Das ist beides nicht das Gleiche. Neues und Sinn sind aber auch nicht so weit voneinander entfernt, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat. Ist aber die Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln eine sinnvolle Unterscheidung? Nein und Ja.

Nein: Schon oben konnte man lesen, dass Weber das innerliche und äußerliche Tun, aber auch das passive Lassen und Dulden zum Handeln dazu zählte. Wichtig ist nur, dass diesem Handeln vom Handelnden ein Sinn zugeschrieben wird. Menschen, die reflexartig eine Fliege aus ihrem Gesichtskreis wegwischen, handeln nicht. Handeln ist ein sinnvolles sich Verhalten zur Welt und dieses sich Verhalten kann innerlich und äußerlich, sichtbar und unsichtbar, bewusst verändernd oder nur unterlassend vonstatten gehen. So sehen es auch die diversen Schuldbekenntnisse der Kirchen, die sich darauf beziehen, was einer „Gutes unterlassen und Böses getan“ hat. Handeln ist demnach weder per se passiv, noch aktiv oder pro-aktiv. Es ist einfach Handeln: der Versuch, sich sinnvoll zur Welt zu verhalten. Hannah Arendt würde es hier mit ihrem emphatischen Handlungsbegriff selbstverständlich nicht belassen.

Ja: In den Augen jener, die Handeln beobachten bzw. evaluieren bzw. motivieren wollen, macht eine Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln Sinn. Denn die Steigerungsformen des Handelns werden rhetorisch ins Spiel gebracht, wenn es schneller, wuchtiger, entschiedener zugehen soll. Die Steigerung hat dort offenbar seinen Platz, wo ein Motivationsverstärker als Passivitätsüberwinder für nötig erachtet wird. Die Steigerungsformen machen also semantisch keinen Sinn. Sie sind vielmehr dem Feld der rhetorisch durchaus wirkmächtigen Floskeln zuzuschlagen. Wenn ich von mir behaupte, dass ich pro-aktiv eine Sache angehe, dann will ich damit ausdrücken, dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit tun werde; oder besser: dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit behaupte, dass ich es tun werde.

Auf der realen Ebene ist alles Handeln gleich. Es steht „im Gegensatz zu bloßem Naturgeschehen“ und formuliert einen „Bedingungszusammenhang von Handlung und Hand“, also einen Zusammenhang zwischen innerem und äußerem Bewegtsein bzw. Bewegtwerden (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3 G-H, Darmstadt, 1974, Sp. 992). Im rhetorischen Framing, also dem Rechtfertigungsdiskurs der unter Druck geratenen handelnden Person macht es aber einen Unterschied, ob ich von passivem Handeln, aktivem Handeln und pro-aktiven Handeln spreche. Dass diese Steigerungsformen semantisch letztlich leer sind, zeigt sich spätestens dann, wenn alle behaupten, sie würden nur noch pro-aktiv durch die Welt gehen. Spätestens dann ist man notgedrungen auf der Suche nach der nächsten Steigerungsvokabel.

Vielleicht gelangt man ja dann auch irgendwann einmal wieder zu der von Hannah Arendt etwas verächtlich dem aktiven Leben gegenüber gestellten vita contemplativa, der dezidierten Ablehnung jedes hyperkreativen Aktivismusgeredes.