Freud und Leid eines Feierabendgelehrten

Privatgelehrte nannte man sie früher. Das waren Menschen, die nicht von der Wissenschaft lebten, sie aber dennoch ernsthaft betrieben; meist, weil sie zu viel Geld hatten, um irgendeinem Broterwerb nachgehen zu müssen. Privatgelehrte hatten Zeit und Muße zum Lesen, Schreiben und zur Pflege transnationaler Netzwerke. Sie waren akademisch versiert, lebten aber nicht von einer akademischen Profession. Ein typisch- untypischer Privatgelehrter des 19. Jahrhunderts war zum Beispiel Sören Kierkegaard.

Solch ein Privatgelehrter bin ich nicht. Die Zeit, die ich dem wissenschaftlichen Lesen, Schreiben und gelegentlichen Netzwerken widmen kann, ist sehr begrenzt. Familie und Beruf, Haus und Alltag fordern ihren legitimen Tribut. Ich kann mich nicht morgens für zwei Stunden der Lektüre widmen, anschließend ins Café gehen und mit einer Schar weltgewandter Kosmopoliten beim doppelten Espresso den Diskurs pflegen, um anschließend die letzte Druckfahne eines neuen Buchs durchschauen, bevor ich abends einen kultivierten Vortrag mir anhöre. Ich muss für meine persönliche materielle Reproduktion und die meiner Familie sorgen. Das hat Vorrang; und es erdet.

Also bin ich viel eher ein Feierabendgelehrter. Mit Einbruch des Feierabends, also wenn alle Büroarbeit erledigt ist, das Abendessen abgeräumt ist, die Spülmaschine ins Laufen gekommen ist, die frische Wäsche hängt, die Kinder selig schlafen, dann ist für mich daran zu denken, mich der Wissenschaft zu widmen. Das passiert aber auch nur dann, wenn ich nichts anderes vorhabe: Ehrenamt, Partei oder einfach nur Muße. Alternativ oder additiv kann ich mich auch bei en regelmäßigen Zugfahrten der Lektüre – weniger dem Schreiben – widmen. Mein jüngster Aufsatz „The Politics of a Conversion“ verdankt sich dieser Art der mobilen Lektüre und des Schreibens am Feierabend; weshalb er in der Produktion auch einige Jahre in Anspruch nahm.

Ein Feierabendgelehrter wie ich kommt also nur langsam in seiner Arbeit voran. Auch kann er nicht wirklich mit berauschender Bekanntheit rechnen, da für das notwendige Selbstmarketing kaum Zeit bleibt. Die Präsenz auf Konferenzen, Tagungen etc. ist sehr begrenzt, was zur Folge hat, dass man nicht gesehen und damit auch nicht (an-)erkannt wird. Denn das intellektuelle Dasein lebt (weiterhin) von der körperlichen Präsenz dessen, der sich ins Spiel bringen möchte. Die Globalisierung und die Virtualisierung haben daran nichts geändert. Auch die intellektuelle Welt will nicht nur von einem lesen.  Sie will mit einem ins Gespräch kommen, einem in die Augen schauen können.

Als Feierabendgelehrter bin ich also von vielen Aktivitäten des intellektuellen  Lebens abgekoppelt. Dafür genieße ich aber das hohe Gut der intellektuellen Freiheit. Denn nichts und niemand schreibt mir vor, welchen Themen ich mich widmen soll und welche Formate der Veröffentlichung geraten sind. Ich benötige keine Drittmittel oder Vertragsverlängerungen. Ich lebe nicht von Honoraren und der Massenproduktion von Texten und Beiträgen für die Medien. Ich wähle den Inhalt meiner Forschung selbst und wähle auch das Format und die Zeit der Veröffentlichung selbst. Für mich persönlich ist es stets ein Ansporn, mit einem meiner Texte oder Essays  in ein anerkanntes wissenschaftliches Journal mit den entsprechenden Standards und Hürden zu kommen. Irgendwie möchte ich mir doch beweisen, dass ich ein bisschen dazu gehöre. Aber auch ein Post auf diesem Blog tut es.

Ich frage mich manchmal, ob diese Art nach Feierabend Wissenschaft zu betreiben, auch inhaltliche Folgen hat. Habe ich andere Fragen und Antworten, weil ich nur an den Randstunden des Tages Forschung betreibe? Bei spirituellen und theologischen Themen merke ich, dass mir eine gedanklich Durchdringung des „Alltags“ sehr wichtig ist. Das ist ein typischer Fall von Betroffenheitsforschung, die ich in der Vergangenheit oft in der Politikwissenschaft vorfand: Ex-Entwicklungshelfer schreiben über die Entwicklungszusammenarbeit; eine Kirgisin schreibt über das politische System in ihrer Heimat usw. Das muss nicht schlecht sein, bedarf aber höherer Anstrengungen bei der inneren Distanzierung vom eigenen Gegenstand. Und ich bin eben stark von der Spannung zwischen den Pflichten des Alltags und den Übungen des Geistes geprägt.

Doch jenseits dieser Forschung aus eigener Betroffenheit heraus: Mir ist es irgendwie ein Anliegen, mir zu beweisen, dass ich ordentliche, normale, durchschnittliche, lesbare wissenschaftliche Beiträge verfassen kann, auch wenn ich nicht von der Wissenschaft lebe. Und vielleicht ist es ja so, dass ich gerade aus diesem Grund auf Themen stoße, die im breiten Strom des fachlichen Diskurs übersehen werden, da sie für die Ansammlung von fachlicher Anerkennung zu abseitig sind. Und so lange ich mir immer ein Gespür dafür erhalte für das, was in einem Fach den methodischen und theoretischen Standard darstellt, ist ja alles gut.

Manchmal beneide ich die Vollblut- bzw. Vollzeitakademiker darum, dass sie für ihre intellektuelle Arbeit bezahlt werden. Und ich bin ihnen auch sehr dankbar für das, was sie dadurch an Gedankenleistung für die Menschen um sie herum vollbringen. Manchmal bin ich aber auch arg froh, dass ich mir die Wissenschaft als Hobby erhalten kann, als konzentrierte Muße für die ruhigen Stunden nach Feierabend.

 

Über die Rhetorik moralischer Situationen

In einem Text vor einigen Monaten sprach ich von dem Konzept der „rhetorischen Situation“, wie es Hans Blumenberg entwarf. Hier ging es um das fast schon urmenschliche Bedürfnis, sich in bestimmten kommunikativen Situationen rhetorisch zu entwerfen; dies auch, um einer offensichtlich Unbegründbarkeit der eigenen Position – sei es emotional oder rational – aus dem Weg zu gehen.

In seinem Essay „Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt“ (Stuttgart 2016) beschreibt der Philosoph Andreas Urs Sommer ganz ähnlich gelagerte, sogenannte moralische Situationen. Damit meint Sommer diskursive Momente, in denen unterschiedliche Moralansprüche mehr oder minder heftig aufeinander prallen. Konkurrenz bei gleichzeitiger Koexistenz von „Moralen“ (88) stellt Sommer fest und diagnostiziert gleich auch noch eine Zunahme solcher moralischer Situationen. Nach Sommer nimmt in unserer Gesellschaft die moralische Gleichgültigkeit ab, und als Folge davon neigen wir in immer mehr Kontexten dazu zu moralisieren.

In Anlehnung an die Fundamentalpolitisierung, wie sie Michael Th. Greven einmal mit Blick auf die moderne Gesellschaft festgestellt hat (in: Die politische Gesellschaft 1999), sieht Sommer also eine Art Fundamentalmoralisierung am Werk: Man kann in unserer Gesellschaft der Moral kaum noch aus dem Weg gehen, so allgegenwärtig scheint sie zu sein. In der Gegenwart gebe es, so Sommer, „eine Fülle von Situationen“, „in denen sich unterschiedliche Moralansprüche oder aber Moralansprüche und außermoralische (beispielsweise ökonomische oder politische) Ansprüche gegenüberstehen“ (Sommer 2016: 89). Moral ist also allgegenwärtig, aber gegenwärtig ist sie ganz und gar nicht in einheitlicher Form.

Sommer schreibt von einem „vermehrten Moralredebedarf“ (88). Dieser ist entstanden, so darf man den Freiburger Philosophen verstehen, da sich die moderne Gesellschaft einen mitunter anstrengenden Pluralismus leistet, welcher kaum noch weltanschauliche bzw. ideologische oder auch hierarchische Selbstverständlichkeiten kennt. Die Abnahme der Selbstverständlichkeiten macht es folglich notwendig, dass man sich über immer mehr Dinge diskursiv verständigen muss. Und daraus folgt auch, dass es immer mehr Situationen gibt, in denen sich konkurrierende Vorstellungen unversöhnt gegenüberstehen und Verständigung eben nicht möglich ist. In solchen Situationen der konkurrierenden Rhetoriken greift man dann gerne auf eine vermeintlich scharfe Waffe zurück, nämlich die moralische Keule. Man lädt die diskursive Situation rhetorisch auf, indem man ein vormals unschuldiges Thema hin zur Moral dreht. In den Worten Sommers: „Moralisierung ist ein ideales Instrument zur politischen Delegitimierung anderer sowie zur politischen Selbstlegitimierung“ (57).

So entsteht dann eine Art Situationsmoral oder Situationsethik. Das ist eine Moral bzw. Ethik, die aus der Not der Situation heraus entstanden ist, aber kaum den Anspruch erheben kann über diese Situation hinaus zu gelten. Diese Moral bzw. Ethik ist nicht langfristiger Natur, hat kein fortdauerndes Wesen. Sie wird vielmehr aus der Notwendigkeit geboren, in den vielen rhetorisch und moralisch aufgeladenen Situationen, in die wir geraten, jeweils einen Stich in der Hand zu haben gegen die Argumente des anderen; um somit zumindest dem Scheine nach auch das eigene Leben diskursiv einigermaßen zu bestehen.

 

 

Weihnachten und die Liebe des Glaubens zu den Fakten

Wir seien im post-faktischen Zeitalter angekommen oder, wie es die Briten sagen, in einer „post-truth“-Ära. Das ist zum Ende des Jahres allgemeiner Vorwurf, Hilferuf, Schreckensschrei, Klagewort oder Vorurteil – je nach Standpunkt. Und nun nähert sich Weihnachten. Dieses Fest konfrontiert uns mit einem Faktum, das es unter den Menschen schon von je her schwer hatte: der Geburt eines Menschen als Sohn Gottes aus dem Schoß einer Jungfrau: „et homo factus est“.

Der christliche Glaube hat Erfahrung im Umgang mit dem Post-/Faktischen. An den Rändern der Kirche gab es schon früh Bestrebungen, angeblich unliebsame Fakten aus dem Weg zu räumen. Marcion war beispielsweise dafür bekannt, dass er im 2. Jahrhundert nach Christus große Teile des Alten Testaments aus dem christlichen Schriftenkanon ausschließen wollte, da sie ihm nicht ins Weltbild passten. Andere stellten zur gleichen Zeit die These auf, Christus sei mehr Gott und nur ein bisschen Mensch gewesen (sog. Doketismus ) oder – das andere Extrem – mehr Mensch und nur ein bisschen Gott (sog. Arianismus). Auf diese Weise wollte man sich den anstrengenden Glauben an den ungreifbaren, unfassbaren Gott-Mensch Jesus Christus etwas einfacher machen.

Es ging bei diesen Disputen um zentrale Glaubenswahrheiten, die für die Entwicklung des christliche Glaubens elementar waren und sind: sowohl die Dispute als auch die Wahrheiten. Die Glaubenswahrheiten, um die es hier geht, stehen aber nicht im ideellen luftleeren Raum, sondern sind zurück gebunden an Fakten: die Geburt Jesu Christi, sein Leben und Wirken, sein Tod am Kreuz, das Rätsel seiner Auferstehung und damit zusammenhängend die Entstehung der Kirche aus dieser Faktenlage heraus. Fakten freilich sind das, die auch hinüberwachsen in das Reich des Glaubens, des Vertrauens und Zutrauens. Es sind eben nicht nur Fakten.

Der christliche Glaube ist keine Naturwissenschaft. Es geht bei ihm nicht (nur) um Beweise und Fakten im harten Sinne. Es geht im Glauben aber auch nicht ohne Fakten, ohne reale Geschehnisse, ohne Wirklichkeit, ohne Geschichte. Ohne das historische Faktum „Jesus Christus“ gibt es keinen christlichen Glauben. Und je nach Grad der gläubigen Überzeugung des Einzelnen und mit dem Fortschreiten der Ideengeschichte des kollektiven Glaubens wird dieses Faktum angereichert mit weiteren Überzeugungen, Formeln, Dogmen, Gewissheiten. Ohne Rückbezug an das Faktum „Jesus Christus“ würden diese Ausformungen des Glaubens aber irgendwann kollabieren. Ideen brauchen Fakten, um am Leben zu bleiben. Und Fakten brauchen Ideen, um Kreativität freizusetzen.

Natürlich kann man einem Gläubigen jederzeit vorwerfen, er glaube an Dinge, die keine Rückbindung an das Land des Faktischen hätten. Dieser Vorwurf wurde und wird auch regelmäßig vorgebracht. Der Vorwurf sollte jedem Gläubigen Grund genug sein, seinen Glauben stets mit guten Argumenten verteidigen zu wollen und zu können. Dafür hat sich jeder zu rüsten, denn die schlimmsten Zweifel an den Fakten wachsen so oder so im eigenen Herzen. Man kommt an ihnen nicht vorbei.

Für mich war bislang stets gewiss: Es gibt sie, die Gründe, weshalb der Glaube viel mit der Wirklichkeit und der Wahrheit zu tun hat. Mit der Wahrheit, wie sie faktisch ist und auch mit der Wirklichkeit, wie wir sie uns für die Zukunft wünschen.

Jaques Maritain und die christliche Demokratie

Was ist eine christliche Demokratie?

Ich hege die Vermutung, dass nicht einmal die sogenannten Christ-Demokraten auf diese Frage eine schnelle Antwort wüssten. Denn was so offensichtlich und zweifellos daher kommt, verbirgt doch viele Fragen. Vor drei Jahren entgegnete ich auf die Frage „Gibt es christliche Politik?“ mit der Antwort: „Nein, es gibt keine christliche Politik. Es gibt nur christliche Politiker. Und christliche Politikerinnen.“ Im gleichen Sinne könnte ich nun auf die eingangs formulierte Frage antworten: Eine christliche Demokratie als solche gibt es nicht. Es gibt nur Christen, die demokratisch gesinnt sind und Christinnen, welche die Demokratie mit ihrem politischen Einsatz am Leben erhalten.

In diesem Zusammenhang könnte man dann auch nicht von einer christlichen bzw. unchristlichen Demokratie als spezifische politische Systeme sprechen. Die christliche Demokratie unterscheidet sich dann nicht den abstrakten Werten bzw. politischen Institutionen nach von anderen Formen der Demokratie. Sie unterscheidet sich in den demokratischen Überzeugungen des handelnden politischen Personals.

Für solch eine Position fand ich jetzt unterstützende Worte bei Jaques Maritain (1882-1973), einem Inspirator der christlich-demokratischen Bewegung nach dem 2. Weltkrieg. In seinem kleinen Pamphlet „The Rights of Man“ aus dem Jahr 1944 schreibt Maritain:

„It is by virtue of internal forces developed within the people and emanating from the people; by virtue of devotion and the gift of self of those men who would plead themselves at the service of the common task and whose moral authority would be freely accepted; it is by the virtue of institutions, manners and costums, that such a political society might be called Christian, not in its appearance, but in its substance.“ (17)

Ich verstehe Maritain so, dass es auf den inneren Geist ankommt, der in der Politik herrscht. Es kommt auf die  herrschende demokratische Leidenschaft („devotion“) und Opferbereitschaft („gift of self“) an. Und der Träger dieses leidenschaftlichen udn opferbereiten Geistes sind konkrete Menschen, nicht Gesetze, Institutionen oder Regime als solche. Insofern einzelne Menschen mit ihren Überzeugungen Institutionen beleben, so atmen diese Institutionen folglich auch den Geist dieser Überzeugungen. Sie tun es aber nicht aus sich heraus.

Bei einer christliche Demokratie geht auch nicht darum, eine institutionelle Förderung des Christentums umzusetzen. Maritain spricht sich ausdrücklich dagegen aus, den Kirchen eine „privileged juridical position“ (18) zuzuschreiben. Dadurch wird eine Gesellschaft nicht christlich. Eine Demokratie wird vielmehr dadurch christlich, indem die Menschen der Kirchen sich für die Menschen der Politik engagieren, damit jene gestärkt werden, welche die Demokratie am Leben erhalten wollen. In der christlichen Demokratie herrscht also keine Bringschuld der Institution Staat, der auf die Institution Kirche zugeht. Es herrscht eine Bringschuld der Kirchen, welche die Bedingung der Möglichkeit schaffen, dass ihre Seelsorgerinnen und Seelsorger (im weitesten Sinne) den Demokraten in der Gesellschaft zur Seite stehen können. Jaques Maritain formuliert es so:

„It is by asking more of the Church – by asking her priests to go to the masses and share their life so as to spread among them the Gospel leaven and so as to open to the working world and to its celebrations the treasures of the liturgy; by asking her religious orders to co-operate with the social service and educational agencies of the civil community; by asking her more zealous laymen and her youth organizations to assist the moral work of the nation and develop within social life the sense of liberty and fraternity.“ (19)

Nun mag es nicht ganz sauber von mir sein, Maritains Gedanken zur christlichen „Gesellschaft“ eins zu eins auf die christliche „Demokratie“ zu übertragen. Doch darauf kommt es, glaube ich, gar nicht an. Das behaupte ich jetzt einfach ‚mal. Vielmehr kommt es darauf an, dass jedes politische System von konkreten Menschen mit ihren Handlungen am Leben erhalten wird, zum Guten oder zum Schlechten. Und es gibt starke Anzeichen dafür, dass Christinnen und Christen bzw. die Kirchen es sich nicht (mehr) erlauben könnten, der Demokratie gleichgültig gegenüber zu stehen. Denn auch wenn zwischen der Realität und dem Ideal der Demokratie oft eine krasse Lücke herrscht, gilt doch: Die Demokratie ist die Regierungsform, in welcher der christliche Gedanke des Dienstes und Dienens am besten in die Praxis umgesetzt ist.

Ein Orden von Predigern

Ich gehöre zu dem 800 Jahre alten Dominikanerorden. Der eigentliche Namen dieser Gemeinschaft ist „Orden der Prediger“, „ordo praedicatorum“. Welche Verheißung steckt hinter diesem Namen?

Das Wort „Prediger“ ruft bei vielen Menschen widersprüchliche Reaktionen hervor. Viele kennen die Moralprediger. Diese klingen fromm und hohl zugleich. Gerne hört man ihnen nicht zu. Noch verbreiteter sind langweilige Prediger und Phrasendrescher. Immerhin: Dank des wohlbekannten Geredes kann sich wohltuender Kirchenschlaf auf müde Geister herabsenken.

Aber eigentlich erwarten Menschen, die in die Kirche kommen, etwas von einer Predigt. Sie warten auf einen neuen Gedanken, eine Idee, ein Quäntchen Trost, einen Schimmer Hoffnung, eine Verstehenshilfe in der Unordnung der Welt und des eigenen Lebens. Eine gute Predigt, so formuliert es der evangelische Theologe Wilhelm Gräb, „stärkt uns in unserer Individualität, ermutigt uns zu einem souveränen Lebensglauben.“[1]

„Mit Gott oder über Gott sprechen.“ Dieser Satz war dem hl. Dominikus, dem Gründer des Ordens der Prediger wichtig. Und unser derzeitiger Ordensmeister Bruno Cadoré hat einmal festgehalten, dass die Verkündigung der Predigerbrüder und -schwestern ein „Dienst am Gespräch Gottes mit der Welt“ sei.[2] Prediger halten also Gott im Gespräch der Menschen. Sie lassen Gott dort zu Wort kommen, wo nicht mehr mit ihm gerechnet wird.

Solche Prediger hören wir während eines Gottesdienstes in der Kirche. Wir sehen diese Prediger aber auch auf unseren Straßen und Plätzen, in unseren Krankenhäusern und Gefängnissen, Obdachlosenhäusern und Flüchtlingseinrichtungen.

Ja, der hl. Dominikus machte auch die Tavernen seiner Zeit zum Ort der Verkündigung. Eine ganze Nacht lang breitete Dominikus einem skeptischen Wirt das Angebot Gottes in Jesus Christus aus. Dieses Angebot reichen wir Prediger wie gefüllte Bierhumpen über den Tresen unserer Welt. Es ist unser bestes, liebstes und stärkstes Gebräu, das wir als Freibier freigebig verschenken in der Hoffnung, dass die Menschen ihren Durst damit stillen.

Die Predigerbrüder, die Dominikaner, sind seit 800 Jahren weltweit unterwegs, um zu predigen. Die Predigt der Predigerbrüder ist auch Teil eines weltumspannenden ökumenischen Projekts der Kirchen. Überall und zu jeder Zeit soll mit Gott oder über Gott gesprochen werden.

Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten beim NDR in der Woche vom 21. bis 26. November. Das komplette Manuskript findet sich hier, ein Podcast der Andachten hier.

Übrigens: Ich bin nicht „Theologe“, wie es der Ansagetext des NDR verkündet. Ich bin Politikwissenschaftler.

[1] Gräb, Wilhelm: Warum predigen?, in: Gräb et. al.: Predigtstudien für das Kirchenjahr 2014/2015, Perikopenreihe I – Erster Halbband, Freiburg/Brsg. 2014, 11.

[2] Cadoré, Bruno: Die dominikanischen Laien und die Verkündigung, in: Thomas Eggensperger & Ulrich Engel (Hrsg.): Dominikanische Predigt, Leipzig 2014, 107.

Zur Theorie und Praxis des Erinnerns im Werk von Sören Kierkegaard und Carl Schmitt

Ursprünglich machte mich eine persönliche Erinnerungsleistung auf die Verbindung aufmerksam, die zwischen dem Religionsphilosophen Søren Kierkegaard und dem Juristen Carl Schmitt besteht, weswegen ich diese Abhandlung anekdotisch beginnen möchte: Vor einigen Jahren war ich auf der Suche nach einem Thema für meine Doktorarbeit. Es war mir bewußt, daß ich zum Verhältnis von „Zeit“ und „Politik“ forschen wollte, doch über längere Zeit gelang es mir nicht, eine thematische Zuspitzung bzw. eine brauchbare Fragestellung auszuformen.

Eher zufällig war ich zu jener Zeit Mitglied eines theologischen Lektürekreises, wobei wir uns mit Kierkegaards „Philosophische Brosamen“ und dessen „Unwissenschaftliche Nachschrift“ beschäftigten. Dies taten wir für einige Wochen, und am Ende diverser Diskussionsrunden verfügte ich unerwarteter Weise über eine Arbeitsthese für meine Doktorarbeit: „Die Zeit der Politik ist der Augenblick der Entscheidung“ (vgl. Conrad: Der Augenblick der Entscheidung), womit ich die Großkomplexe von Zeit und Politik auf zwei Begrifflichkeiten konzentriert hatte.

Das Geschehen, welches zu dem spezifischen Thema meiner Doktorarbeit führte, läßt sich ganz einfach umschreiben: Ich hatte mich erinnert; und um es etwas präziser auszudrücken: Durch die Lektüre von Kierkegaards Schriften wurde ich an Carl Schmitt erinnert. Wenn ich aus dem Werk Kierkegaards und aus dem Werk Schmitts zu diesem Zeitpunkt auch nur Bruchteile kannte, so reichten diese Bruchstücke doch für etwas aus, was ich als „Brücke der Erinnerung“ bezeichnen möchte: Zuerst sehr untergründig, mit zunehmender Lektüre aber immer konkreter, „fühlte“ ich mich bei der Lektüre der Kierkegaardschen Texte an politisch-theologische Argumentationsmuster von Carl Schmitt erinnert. Die diffuse Natur meiner Erinnerung entsprach dabei durchaus der Natur der Verbindung, die ich hernach versuchte analytisch auszuformulieren. Neben zeitdiagnostischen Parallelen waren es vor allem solche Begriffe wie „Sprung“, „Entweder-Oder“, „Augenblick“ und „Entscheidung“, mit deren Hilfe Kierkegaard seine Existenztheologie aufbaute, die mit der Art des Argumentierens bei Schmitt korrespondierte.

Hielte ich diese Anekdote nicht für einigermaßen aussagekräftig, so hätte ich sie hier nicht angeführt. Im nachhinein würde ich behaupten, daß sich in ihr etwas von dem offenbart, was Carl Schmitts Politische Theologie – und ich würde fast sagen – Politische Theologie überhaupt ausmacht: Politische Theologie vollbringt eine Erinnerungsleistung, indem sie eine Brücke der Erinnerung schlägt, welche theologische und politische bzw. politikwissenschaftliche Fragen miteinander verknüpft. Nicht, daß Politische Theologie uns „nur“ passiv aufgibt, wir müßten uns an dieses oder jenes erinnern, wie dies bei der sogenannten Neuen Politischen Theologie von J.B. Metz der Fall ist. Politische Theologie selbst bewerkstelligt aktiv Erinnerung. Meine analytische These, die ich im Anschluß an mein anekdotisches Erinnerungserleben ausformulieren möchte lautet dabei, daß die aktive Erinnerungsleistung von Politischer Theologie auf der Ebene der Metaphorik verläuft.

Bevor die aktive, d.h. metaphorische Erinnerungsleistung von Carl Schmitts Politischer Theologie Gegenstand dieser Abhandlung wird, soll jedoch zuerst ein Blick auf den Begriff der Erinnerung geworfen werden, wie er uns in Kierkegaards Werk entgegentritt. Die „Erinnerung“ ist bei diesem nur einer unter mehreren Begriffen für die Aktivität des sich Erinnerns, weshalb im folgenden vor allem die von Kierkegaard verwendeten Termini „Wiederholung“ und „Gleichzeitigkeit“ im Vordergrund stehen sollen.

In einem zweiten Schritt werde ich Carl Schmitt in den Blick nehmen und fragen, inwiefern Schmitt Kierkegaard in seinen eigenen Schriften vergegenwärtigt. Dies tut er nicht, indem er analytisch auf die Begriffe „Wiederholung“, „Gleichzeitigkeit“ oder andere Begriffe aus dem Reservoir des Dänen rekurriert, sondern indem er eine metaphorische Erinnerungsbrücke zwischen seinen politischen bzw. politiktheoretischen Intentionen und dem theologischen Begriffsapparat Kierkegaards schlägt. Diese metaphorische Erinnerungsbrücke soll anhand des Begriffs der Entscheidung veranschaulicht werden. In einem dritten Schritt werde ich versuchen, diese Art der begrifflichen Erinnerungsbrücke anhand einiger Elemente von Hans Blumenbergs Metaphorologie darzustellen. Dabei werde ich auf meine These zurückkommen, nämlich, daß jede Politische Theologie nicht nur passiv über Erinnerung sprechen mag, sondern jeweils auch eine aktive metaphorische Erinnerungsleistung vollbringt.

Hier handelt es sich um die Einleitung eines Textes, der hier vollständig zu lesen ist. Der Text geht auf einen Vortrag zurück, den ich auf einer Konferenz an der Universität Gießen im Jahr 2008 hielt.

Flucht und Aufnahme in Großbritannien – Zitate eines historischen Textes von Daniel Defoe

In der Ausgabe 2/2016 der Zeitschrift Sinn und Form ist ein Text von Daniel Defoe unter dem Titel „Kurze Geschichte der pfälzischen Flüchtlinge“ zu finden. Defoes Text stammt aus dem Jahr 1709. Damals waren mehrere tausend Flüchtlinge aus Südwestdeutschland in England angekommen. Die Öffentlichkeit war beunruhigt; Defoe antwortete mit seinem Text auf diese Unruhe.

Im folgenden werde ich einige Passagen aus Defoes Text in der Übersetzung von Heide Lipecky zitieren, wie sie in Sinn und Form abgedruckt wurde. Ich bin der Meinung, dass diese Textauszüge so vielsagend sind, dass sie am besten für sich selbst stehen. Einer weitere Kommentierung enthalte ich mich daher. Nur eines: historia magistra vitae. Und ein gegenläufig zweites: Vergleichen ist das Ende des Glücks.

Die Zitate:

„Und sollen alle, die diese Pflicht versäumen, ernstlich bedenken, daß beim Jüngsten Gericht unser Erlöser besonders darauf achten wird, ob, als er hungrig gewesen, sie ihn gespeist haben, als er durstig gewesen, sie ihn getränkt haben, als er ein Gast gewesen, sie ihn beherbergt haben, als er nackt gewesen, sie ihn bekleidet haben, als er krank gewesen, sie ihn besucht haben, als er gefangen gewesen, sie zu ihm gekommen sind, und was sie dem geringsten seiner Brüder getan haben, das wird er ansehen, als hätten sie es ihm getan, und jegliches Versäumnis hart bestrafen.“ (174)

„Abermals, Sir, ersuche ich Sie, in Betracht zu ziehen, daß nichts so anmaßend und verfehlt ist, wie Beschwerden gegen die Aufnahme von Ausländern; denn in Wahrheit ist unser England nicht zur Hälfte peupliert, Irland gar nur zu einem Viertel, Schottland noch weniger, und unsere Kolonien sind fast schon Wüsten.“ (178)

„Der Handel und Scharen von Menschen sind der wahre Reichtum und die Stärke eines Landes, und je volkreicher, desto mehr Handel, und je mehr Handel, desto volkreicher, und mehr von beidem muß notwendig Reichtümer erzeugen. (…) Und nun, Sir, in der Hoffnung, hinlänglich bewiesen zu haben, daß Scharen von Menschen Stärke und Reichtum der Nation sind und daß die Aufnahme von Ausländern diesem Königreich nützt und dem ärmeren Teil unserer Einheimischen nicht schadet … .“ (179-180)

„Auf diese Weise würde bereits in dem Moment, in dem sie (die Flüchtlinge, BC) so beschäftigt werden, fast die gesamte Summe für ihren Unterhalt entfallen, eine Stadt gegen den Winter gebaut und der Untugend des Müßiggangs, neben anderen Unannehmlichkeiten, vorgebeugt.“ (195)

„Denn das letzte, was Menschen täten, wäre, ihre geliebte Heimatscholle zu verlassen; und (zu dieser Zeit der Welt) werden dieses vermutlich nicht viele Familien leichtfertig tun.“ (198)