Was hat die Erbsündenlehre mit der Demokratie zu tun? Eine Notiz zu Reinhold Niebuhr.

Wenn es eine christliche Lehre gibt, die oft als obskur und hinterwäldlerisch angesehen wird, dann ist es die Lehre von der Erbsünde (engl. original sin).

Basierend auf der biblischen Aussage „das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an“ (Genesis 8,21) sagt diese Lehre aus, dass im Menschen eine Neigung zum Bösen anthropologisch grundgelegt ist. Es gibt also eine Spannung zwischen der Aussage von dem Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ – ein Sprachbild, das auf die grundsätzliche Offenheit des Menschen hin zum Guten, ja, zum Göttlichen verweist – und der gegenläufigen Aussage, die im Menschen einen „Drang zur Sünde“, ja gar eine „Herrschaft der Sünde“ erkennt (vgl. Edmund Schlink 1985, Ökumenische Dogmatik, 2. Auflage, Göttingen, 126ff.).

In jedem Falle ist der Mensch ein ambivalentes Wesen, fähig zu Gutem, sehr Gutem, fähig aber auch zum Bösen, sehr Bösem. Die Erbsündenlehre dockt an der zweitgenannten Fähigkeit an. Persönlich ziehe ich übrigens den englischen Begriff „original sin“ vor, da bei der „original sinn“ im Vergleich zu dem Begriff der „Erbsünde“ der Ursprung dieser Sünde eher in den seelischen Tiefen eines jeden Menschen gesucht wird und weniger in einer irgendwie über Generationen weitergegebenen genetischen Disposition. Gemeint ist jeweils aber das Gleiche: Der Mensch kommt aus der Verstrickung des Bösen, der Sünde, nicht aus eigener Kraft heraus. Der Hang zum Bösen und das Bestreben sich über andere zu erheben gehören zur menschlichen Natur dazu.

Diesen Begriff – „original sin“ – nutzt auch der US-amerikanischen Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971), um die demokratische Politik als normative Notwendigkeit zu beschreiben. In unmittelbarer Reflektion der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaften anerkennt Niebuhr die oben angesprochene anthropologische Ambivalenz. In einem Essay aus dem Jahr 1940 schreibt er:

„(Christianity) recognizes that the same man who can become his true self only by striving infinitely for self-realiziation beyond himself is also inevitably involved in the sin of infinitely making his partial and narrow self the true end of existence.“ (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 2)

Neigung zum Gute und Neigung zum Schlechten sind also im Menschen beide vorhanden. Und die Neigung zum Schlechten drückt sich für Niebuhr oft genug in Egoismus und übersteigerter Selbstliebe aus. In seinem 1945 veröffentlichten Essay The Children of Light and the Children of Darkness (London: Nisbet & Co) wendet Niebuhr diese Einsicht auf die Demokratie an. Er ist weit davon entfernt, die Demokratie als Staatsform zu idealisieren. In seinen eigenen Worten könnte man die Demokratie à la Niebuhr als „valuable without being final“ (ebd. 82) bezeichnen. Sie ist wertvoll, verkörpert aber auch nicht das Himmelreich. Der Wert der Demokratie besteht darin, dass sie den Egoismus und die Selbstliebe oder das Machtstreben des Einzelnen oder auch der einzelnen Partei in Schranken weist. In Niebuhrs Worten:

„For certainly one perennial justification for democracy is that it arms the individual with political and consitutional power to resist the inordinate ambition of rulers, and to check the tendency of the community to achieve order at the price of liberty.“ (ebd. 38)

Mit Blick auf die Neigung des Menschen zum Bösen darf man also das Feld nicht den Pessimisten überlassen, welche dem Menschen aufgrund dieser Neigung alle Möglichkeiten der Selbstentfaltung nehmen wollen und eine Zentralisierung der Macht fordern. Denn die Neigung zum Bösen findet sich nicht nur im einzelnen Menschen, sondern breitet sich genau so in sozialen Bewegungen, Parteien, Systemen aus. Gegen die Übergriffigkeit dieser gilt es sich mit demokratischen Mitteln („checks“) zu wehren. Nicht Zentralisierung der Macht, sondern Dezentralisierung und gegenseitige Kontrolle hegen das Böse ein.

Die Demokratie mit ihren Amtszeitbegrenzungen, der Möglichkeit der Abwahl von Amtsträger_innen, der Trennung von legislativer, exekutiver und judikativer Macht hält also das egoistische Machtstreben der Einzelnen und einzelnen Gemeinschaften und Nationen in Grenzen. Die Demokratie ist sozusagen eine strukturelle Verkörperung der oben beschriebenen Ambivalenz, da sie der gestaltenden Kraft des Guten Raum gibt, diesen Raum aber auch wieder einschränken muss, damit sich diese Gestaltung nicht auf Kosten anderer – auch der Schöpfung – austobt.

Ebenso öffnet die Demokratie die Möglichkeit, dass sich in den demokratischen Gesellschaften eine Kultur der gesunden Selbstkritik ausbildet. So haben Menschen die Möglichkeit dazu lernen und die eigene Neigung zum Bösen mithilfe von Selbstreflexion einzuhegen. Niebuhr schreibt dazu:

„The so-called democratic and ‚Christian‘ nations have a culture which demands self-criticism in principle, and institutions which make it possible in practice. We must not assume, however, that any modern nation can easily achieve the high virtue of humility, or establish moral checks upon its power lusts.“ (ebd. 124)

Die Demokratie ist für Niebuhr also stets geprägt von Vorläufigkeit, ist selbst ein kontingentes politisches Handeln inmitten der unzähligen Möglichkeiten des Menschen, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden. Die Erlösung von dieser Vorläufigkeit und von der beständigen Neigung zum Bösen – der Erbsünde – sucht der Theologe Niebuhr nicht in den irdischen Gefilden der Demokratie, sondern im Glauben an den erlösenden Gott. Von der Demokratie erhofft Reinhold Niebuhr sich aber die Verwirklichung einer Regierungsform, die trotz allseitiger Kontingenzerfahrungen den Menschen die Möglichkeiten zur Selbstentfaltung und zum gemeinsamen Streben nach dem Guten eröffnet.

Laien – der Welt nicht ausweichen.

Die Laien sind wieder aktuell. Eine römische Erklärung zur Leitungsfrage in Pfarrgemeinden und deren kontroverse Diskussion hat ihnen jüngst dazu verholfen. Freilich war das römische Papier der denkbar ungünstigste Weg, um auf die Laien in der Kirche aufmerksam zu machen. Dieser Weg hat aber durchaus Tradition. Denn über Laien wurde in den vergangenen Jahren innerkirchlich fast nur geredet, wenn es darum ging, was sie für die Kirche tun können. Wie können sie das Leben der Kirche vor Ort angesichts des Mangels an Priester aufrecht erhalten?[1]

Häufig wurden zwei gedankliche Wege eingeschlagen. Sie führen meines Erachtens aber beide nicht weiter. Zum einen wurde Laiesein gleichgesetzt mit kirchlichem Ehrenamt. Aber nicht jede gläubige Laienperson möchte sich in der Kirche engagieren und auch nicht jeder Mensch, der sich in der Kirche ehrenamtlich engagiert, ist Laie. Trotzdem galt und gilt: ‚Ein guter Laie ist ein Laie, der sich in der Kirche engagiert.‘ Das verengt aber den Blick auf die Vielfalt des Laieseins in Kirche und Welt. Zum anderen wurde das geleistete Engagement der Laien in der Kirche mit einer stark rechtlichen Brille gelesen: Was dürfen sie denn? Und was dürfen sie nicht? Laien fragen so. Aber amtliche Vertreter_innen der Kirche fragen ebenfalls so, siehe die jüngste Erklärung. Wer hat eigentlich mit dieser Fragerei angefangen? Und aus welcher Angst heraus ist die Frage nach dem „Darf ich?“ geboren?

Intuitiv meinen wir zu wissen, wer oder was eine Laienperson innerhalb der Kirche ist. Und genauso intuitiv bestimmen wir die Laien dann rein negativ: Sie sind die Nicht-Kleriker_innen. Sie sind die Nicht-Ordensleute. Diese Negativbeschreibung ist nicht gänzlich falsch, hat aber ihre Tücken. Tücken lauern zum Beispiel auf der deskriptiven Ebene. Ein Beispiel: Ich bin als Laie inkorporiertes Mitglied im Orden der Prediger; zudem arbeite ich in meinem Brotberuf für ein Bistum. Bin ich bei so viel Kirche im Alltag noch ein Laie? Karl Rahner hätte so sein Zweifel gehabt.[2]

Zum anderen führt die Negativbeschreibung der Laien auch zu einem negativen Bild des Beschriebenen. Die Laien werden dann zu Mängelwesen abgestempelt. Sie werden definiert über das, was sie nicht können und nicht dürfen. Es ist wichtig, realistisch zu sein und dieses Nicht-Können und dieses Nicht-Dürfen im Blick zu behalten. Wir gehen auch zur Ärztin, um uns von einer Fachfrau medizinisch untersuchen zu lassen. Von Laien wollen wir uns nicht den Bauch aufschneiden lassen. Und es ist auch die gewählte Person an der Spitze einer Kommune, die Verantwortung trägt für die Arbeit der kommunalen Verwaltung. Wenn nicht gewählte Personen zu repräsentieren beginnen, ist das Amtsanmaßung. Wir brauchen also Fachpersonen und Personen mit legitimer Autorität. Dieses Wissen sollte aber nicht dazu führen, dass man alle anderen Menschen ausschließlich als Nicht-Mediziner_innen oder Un-Gewählte bezeichnet. Es braucht positive Beschreibungen, um eine positive Identifikation mit der eigenen Rolle zu ermöglichen.

Eines fällt auf: Über Laien wurde und wird meist gesprochen von theologischen Nicht-Laien, den sogenannten Profis: von Geistlichen oder von Theologinnen und Theologen. Das muss nicht per se schlecht sein, artet aber gelegentlich zu einem Diskurs mit viel Expertenwissen aus. Was meinen aber die Laien selbst? Sind Laien keine spirituellen Wesen? Können sie ihren geistlichen Erfahrungen keinen Ausdruck geben: in Worten oder auch performativ? Wie kommen wir ihren Erfahrungen, ihren Worten, ihren Taten auf die Spur?

Eine weiterhin sehr brauchbare, da positiv und zudem leidenschaftlich gewendete Definition von Laien bietet der Priester und Ordensmann (also: Nicht-Laie!) Yves Congar OP in seinem „Entwurf einer Theologie des Laientums“ aus den 1950ern. Der Dominikaner Yves Congar schreibt: „Laie sein, das heißt, mit allen Kräften, die in uns sind, sich stürzen in das Abenteuer jenes Suchens nach Gerechtigkeit und Wahrheit, zu dem der Hunger uns treibt und das das Kernstück der menschlichen Geschichte ist.“[3]

Man könnte jetzt fragen: Was für eine Definition ist denn das?! Was Yves Congar da über die Laien aussagt, das könnte ja von jedem geistlich orientierten Menschen ausgesagt werden! Genau darum geht es! Laien sind nichts Besonderes. Laien sind Normalos. Bewusst lebende Laien sind sich darüber im Klaren: Sie sind nichts Besonderes. Und als diese normalen Menschen stürzen sie sich in das Abenteuer der Suche nach Gerechtigkeit und Wahrheit, nach Gott. Dadurch verändern sie die Welt und die Kirche.

Laien haben also nicht die fertigen Antworten. Laien stellen auch nicht Lösung dar. Laien bringen sich aber mit ihren Fragen, mit ihrem Hören und Sehen und Fühlen, mit ihrem Tun und Lassen, mit ihren Worten und ihrem Schweigen in die Geschichte, auch in die Kirchengeschichte ein. Sie werden Fleisch und Mensch inmitten des alltäglichen Wahnsinns von Macht und Demut, von Dienst und Herrschaft, von Zeit und Geld.

Überspitzt formuliert: Wer bewusst laienhaft lebt und sich die Haltung eines geistlichen Menschen aneignet, der weicht nicht in ein gehegtes kirchliches Milieu aus, das ihn vor den Zumutungen des Lebens bewahrt. Laien sind, so Yves Congar an einer Stelle, jene gläubige Menschen, die Gott verherrlichen, „ohne dem Werk der Welt auszuweichen.“[4]

Congar wusste: Laien haben alle Freiheiten der Welt, aber sie leben auch das geistliche Leben eines dauernden zeitlichen und sozialen Kompromisses. Keine Tagesstruktur sagt ihnen, wann es Zeit zu beten ist. Keine Ordensregel hilft ihnen im familiären Zusammenleben. Kein Berufsbild fordert ihnen den Umgang mit spirituellen Traditionsbeständen ab. Alles Geistliche muss den Mühlen des Alltags abgetrotzt werden. Laien weichen nicht aus, nicht zeitlich und nicht örtlich.

Einige (katholische) Laien, wie der Autor dieses Beitrags, schließen sich als Laien einer Ordensgemeinschaft an, tauchen ein in deren Geschichte und Spiritualität, beten deren Gebete, singen deren Lieder. Solch eine Bindung, neudeutsch ‚commitment‘, unterstützt die Suche nach einem spirituellen Leben, nach der persönlichen Heiligkeit, wie man es früher sagte. Zwingend ist diese Bindung aber nicht. Wer bewusst ein Laienleben führt, der lässt sich aber ein auf dieses spirituelle Ringen mit dem ganz normalen Leben. Dort „zwischen den Kochtöpfen“ (Theresa von Avila) finden Laien die Welt vor. Dort finden sie Gott.

 

Dieser Text erscheint zeitgleich bei rotsinn – dem ideengeschichtlichen Blog eines Laiendominikaners – und auf feinschwarz.net – dem theologischen Feuilleton im Netz.

 

[1] Einen schönen Überblick bietet Sabine Demel 2009: Zur Verantwortung berufen. Nagelproben des Laienapostolats, Freiburg: Herder, 21-85.

[2] Vgl. dazu den immer noch lesenswerten Text: Karl Rahner (1954/2005): Über das Laienapostolat, in: Ders.: Sämtliche Werke, Bd. 16, Freiburg: Herder, 51-76.

[3] Yves Congar 1958: Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums, Stuttgart: Schwabenverlag, 49.

[4] Ebd. 45.

Über die religiöse Rede von ‚Welt‘. Zu einer Fußnote von Karl Rahner.

In der religiösen Sprache ist immer wieder von ‚Welt‘ die Rede, zumeist dann in dualistischen Zusammenhängen: Die einen leben „im Kloster“, die anderen leben „in der Welt“. Die einen praktizieren Kontemplation und Gebet und ziehen sich „aus der Welt“ zurück; die anderen gehen einem „weltlichen“ Beruf nach. Es gibt „Weltpriester“ und „Ordensgeistliche“. Und  natürlich auch: Es gibt auf der einen Seite die „Kirche“ und es gibt auf der anderen Seite die „Welt“.

Wie kommt dieses dualistische Begriffschema zustande? Und welchen Sinn macht in diesem Zusammenhang die Rede von „der Welt“? Meinen Text zum Kirche-Welt-Dualismus von vor einiger Zeit möchte ich hier ergänzen:

Zuerst:

Der Dualismus der Begriffe kann nur idealtypisch verstanden werden, kann hier und da eine Verstehenshilfe sein, gerade dann, wenn man sich mit der Geschichte und dem Zusammenspiel der unterschiedlichen kirchlichen und staatlichen Strukturen beschäftigt . Jenseits dieser konkreten institutionellen Ebene wird der Dualismus aber eine wackelige Angelegenheit. Er hält kaum einer empirischen Bestandsaufnahme stand. Auf der Ebene der handelnden Akteure nämlich gibt es alle möglichen Verquickungen von religiösen und weltlichen Sphären:

  • Ordensschwestern, die zwischen den Gebetszeiten Honig herstellen und diesen im Klosterladen mit Gewinn verkaufen;
  • Laienchristen, ohne welche das kirchliche Leben von Liturgie, Gemeinschaft und Diakonie vor Ort zusammenbrechen würde;
  • verheiratete Theologinnen mit Familie, die tagsüber in einer kirchlichen Verwaltung arbeiten, nach Feierabend ein privates Seelsorgegespräch führen, um anschließend die Steuererklärung zu machen;
  • ein Priester, der sich als Pfarrer die meiste Zeit mit der Renovierung von Kirche und Gemeindehaus beschäftigt;
  • eine Politikerin, die in den Sitzungspausen des Parlaments den hauseigenen Raum der Stille für ein Gebet aufsucht;
  • ein Karthäuser, der für seine Mitbrüder täglich das Essen kocht;
  • eine Unternehmerin, die aus religöser Motivation heraus in ihrem Geschäft sich um ethische Standards und ein gutes Miteinander bemüht;
  • … .

Nur einige wenige Beispiele, die phänomologisch aufzeigen sollen, dass das, was Welt ist bzw. meint auch in der religiösen Sprache so einfach nicht zu umschreiben, festzuschreiben und von der Kirche zu trennen ist. Man sollte sich also schon aus diesem Grund dafür hüten, Kirche als der religiösen Sphäre und Welt zu schnell ein bestimmtes Wesen zuzuschreiben, sie zu verdinglichen. Kirche und Welt an und für sich gibt es nicht, wie es meine Gartenbank oder den Supermarkt an der Ecke gibt. Wir haben es hier, weltlich gesprochen, mit Deutungskategorien und im Falle der Kirche auch mit einem mehr oder minder institutionalisierten Kommunikationsraum zu tun, wie gesagt: weltlich gesprochen.

Wie können wir aber in der religiösen Sprache adäquat von Welt sprechen? Welches Sprechen von Welt hilft uns begrifflich, versteherisch weiter? In einem seiner Aufsätze zur Theologie der Laien gibt der katholische Intellektuelle Karl Rahner (1904-1984) in einer längeren Fußnote eine interessante Antwort:

 

(Quelle: Karl Rahner 1956/2005: Laie und Ordensleben. Überlegungen zur Theologie der Säkularinstitute, in: Ders.: Schriften zur Theologie, Bd. 16, S. 89)

Folgt man Karl Rahner an dieser Stelle, dann kann Welt religiös gesprochen auf zwei Weisen gedeutet werden:

  1. Sie kann – durchaus biblisch fundiert – sündige und erlösungsbedürftige Welt sein. Dieser Blick auf die Welt betont dann die transzendent-eschatologischen Dimensionen des religiösen Glaubens. Dieser ist ausgerichtet hin  auf die Überwindung der Welt in ihrer immanenten, sündhaften Gestalt. Welt ist das, was man letztlich hinter sich lassen möchte.
  2. Sie kann aber auch gute, geschaffene und damit göttlich gewollte Welt sein. Hier richtet sich der Blick auf die immanente Geschöpflichkeit als ein Geschenk Gottes. Es vollzieht sich hier  – aller Gebrochenheit zum Trotz – eine Affirmation konkreter irdischer Bezüge, die mitunter inkarnatorische Züge annehmen kann. Welt ist das, was die Bedingung der Möglichkeit auch meines religiösen Lebens ist.

Beide Welt-Sichten übersetzen sich – auch hier spricht Rahner idealtypisch – in zwei religiöse Grundhaltungen (Rahner auch: „Akzente“). Im ersten Fall ensteht eine individuelle Grundhaltung  des Weltentzugs und der Weltentsagung, die sich wiederum in einer bestimmten Lebensweise konkretisieren kann, die vor allem mit Verzicht (Ehe, Besitz, Freiheit) verbunden ist. Dieser Verzicht wird als Zeichen interpretiert, das auf die Vorläufikeit alles Irdischen hinweist. Die andere Grundhaltung formt ein konkretes Lebensprojekt auf der Basis einer grundsätzlichen Weltbejahung aus. Geschlechtlichkeit bzw. menschliches Beziehungsgeschehen, Material und Lebensgestaltung werden als Gabe interpretiert, die – mit der religiös-ethischen Brille betrachtet – freilich jeweils einer Anformung bedürfen, um auch als Geschenk erfahren zu werden.

Folgt man diesen Ausführungen Rahners, dann muss man schließen, dass Welt nicht eine abgetrennte Sphäre ist, die irgendwo jenseits des Kirchenraums und im Gegensatz zu diesem Kirchenraum „ist“. Welt ist vielmehr die grundsätzliche Verwobenheit, in welche sich der Mensch von Beginn an geworfen (Martin Heidegger) sieht. Wie sich der (religiöse) Mensch zu dieser Verwobenheit verhält, liegt an ihm und ihr selbst. Grundsätzlich „weltlich“ sind wir als Geschöpfe alle; ob ich diese Weltlichkeit dann eher asketisch oder eher affirmativ oder in einer Vermischung von Askese und Affirmation annehme, liegt beim religiösen Bewusstsein selbst.

Die Idee einer innerweltlichen Askese, wie sie Max Weber in Bezug auf bestimmte Formen des Protestantismus ins Spiel bringt, spielt bei Karl Rahner, zumindest an dieser Stelle, keine Rolle. Schon so ist aber klar: „Weltlich“ und „kirchlich“ sind begriffliche Zuschreibungen, die immer nur vorläufigen Charakter annehmen können. Die Wirklichkeit ist viel komplexer, als dass es ein solcher Dualismus letztgültig zum Ausdruck bringen kann.

Geschichte und Gedächtnis – ein Gedanke zu einem Gedanken von Maria Stepanowa

Einen interessante Gedanken habe ich bei der russischen Essayistin Maria Stepanowa gefunden. In der Literaturzeitung „Sinn und Form“ (2020/1) schreibt Stepanowa:

„Wie verhält sich das persönliche, mit Affekten und Projektionen dichtbesetzte Gebiet des Gedächtnisses zum faktenbasierten Reich der Geschichte? Sind ihre Territorien identisch? Haben sie zumindest eine gemeinsame Grenze? In welche Beziehung stehen sie zueinander?“ (ebd. 22).

Ich lese den Satz von Stepanowa so, dass sie von einer idealtypischen Unterscheidung ausgeht, nicht von zwei sich nie zusammenfindenden Polen. Denn objektive Geschichte und subjektives Gedächtnis sind so weit nicht voneinander entfernt. Das Allgemeine und das Besondere sind ja immer schon miteinander verquickt.

Der Hintergrund von Stepanowas Frage steht Feststellung, dass sich in den letzten Jahren und Jahrzehnten der persönliche Antrieb, familiäres, örtliches Gedächtnis zu rekonstruieren enorm ausgeweitet habe. Menschen versuchen ihre eigene Geschichte zu schreiben und bemühen sich auf diesem Wege, Teil einer größeren Erzählung zu werden. Stepanowa schreibt:

„Jenseits des individuellen zeichnen sich die Konturen eines größeren Projekts ab, und mit einem Mal fühlt man sich aufgehoben in einem Gemeinschaftswerk.“ (19)

Solch eine – in nenne es einmal – Sinnsuche ist im Zeitalter der modernen Entwurzelung und nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts mehr als verständlich. Das Individuum sucht seine eigenen Wurzeln in den Irrungen und Wirrungen des Weltgeschehens. Kritisch wird es nur, wenn diese Sinnsuche dazu neigt, Geschichte zu glätten, Ungereimtes, Unschönes aus der Erzählung zu verbannen. Die russische Essayistin kann hier auf Erfahrungen aus ihrem eigenen Land verweisen.

Geschichte und Gedächtnis, vermeintlich Objektives und vermeintlich Individuelles bleiben aber stets aufeinander bezogen. Ich kann, wie Stepanowa es herzhaft tut, das eine nicht als dezidiert wichtig und das andere als gänzlich unwichtig bezeichnen (vgl. 22). Geschichte und Gedächtnis geben sich jeweils die Klinke in die Hand. Es handelt sich um eine Erzählung, freilich mit vielen unterschiedlichen Dimensionen.

Geschichte im Singular, wie Reinhart Koselleck einmal feststellt, besteht aus Geschichten im Plural. Denn das Gedächtnis, das ich mithilfe meines Familienstammbaumes mir aufbaue, ist verbunden mit den Höhen und Tiefen der Weltgeschichte, mit Kriegen, Migrationsbewegungen, Missernten, Neuanfängen. Und die objektive Weltgeschichte existiert nicht jenseits der menschlichen Handlungen, ist selbst wieder eine konstruktive Kreatur unserer Taten und Untaten, unseres Segens und Fluchens. 

Die ewige Mangel an wahren Intellektuellen

In unseren westlichen Gesellschaften scheint ein ewiger Mangel an wirklichen Intellektuellen zu herrschen. Auf jeden Fall werden in regelmäßigen Abständen entsprechende Diagnosen ausgesprochen. Erst jüngst las ich in einer Buchanzeige den offenbar verkaufsfördernd gemeinten Aufruf: „Neue Intellektuelle braucht das Land.“ Nach Intellektuellen ist eine Gesellschaft anscheinend immer auf der Suche. Man erhofft sich von ihnen Orientierung, weise Worte und Klarheit für die Zukunft eines Landes. Und da in unseren Gesellschaft es offenbar notorisch an Orientierung fehlt, muss es wohl so sein, dass es keine eigentlichen Intellektuellen mehr gibt, denn diese könnten ja für Klarheit sorgen.

Man kann diesen Ruf nach den Intellektuellen bzw. die Klage nach dem Verlust der wahren Intellektuellen fast schon einen Topos der gesellschaftlichen Selbstverständigung bezeichnen. Der Theologe Jaroslav Pelikan (1923-2006) konnte schon 1966 davon berichten, dass es zwischen den Intellektuellen und der Gesellschaft zu einer Entfremdung gekommen sei: „The alienation  between all intelltuals and their culture is a recurring theme of books published in recent years.“ (in: The Christian Intellectual, London:1966, 18). Die Zeit eines paradiesischen Urzustands einer mit der Gesellschaft versöhnten und in ihr zahlreich beheimateten Intellektuellen gehört der Vergangenheit an. Früher, so möchte es der Topos, früher gab es sie noch, die Intellektuellen. Heute jedoch machen sie sich rar.

Diesem Topos hat der britische Intellektuelle  Stefan Collini ein ganzes Buch gewidmet. In „Absent Minds. Intellectuals in Britain“ aus dem Jahr 2006 folgt Collini dem Topos des verlorenengegangen Intellektuellen durch das britische 20. Jahrhundert. Sein Buch beginnt mit der treffenden Diagnose: „Perhaps the most common assumption about any book announcing ‚intellectuals in Britain‘ as its theme is that it will be short.“ (ebd.: 1). Collini identifiziert in den britischen Debatten eine, wie er es nennt, „tradition of denial“ (12), also eine Konvention, die Existenz von Intellektuellen in der britischen Gesellschaft überhaupt zu verneinen.

Wer nicht ganz so weit gehen will, die Existenz von Intellektuellen gänzlich abzustreiten, der wird dennoch häufig eine Lagebeschreibung vernehmen, welche Collini ebenfalls diskutiert: Heute sei es kaum noch möglich, dass ein einzelner Mensch den Status eines oder einer Intellektuellen mit Rang und Namen erreicht. Zum einen, so Collini, habe es den Anschein, dass die zunehmenden fachliche Spezialisierung dies unmöglich mache. Wer kann sich denn noch erdreisten, von dem eigenen, fachlich eingeschränkten Standpunkt aus allgemein gültige  Äußerungen über dieses oder jenes Thema an die Öffentlichkeit zu richten. Collini urteilt richtig, wenn er über die Spezialisierung und Ausdifferenzierung der Fachdiskurse schreibt: „It is one of those processes which, classically, each generation feels has gone too far in its own time“ (452). So kommt dann auch jede Generation neu zu der Erkenntnis, dass die Intellektuellen dieser Spezialisierung nichts mehr entgegen zu setzen haben und folglich abgedankt haben.

Der zweite Prozess, welcher den Ruf nach der Rückkehr der wahren Intellektuellen anfeuert, sei, so Collini, der wachsende Einfluss von „celebrity“ (473). Man bewegt sich (scheinbar) weg von der Autorität des bildungsbürgerlich sozialisierten Intellektuellen hin zu einer alles durchdringenden egalitären Populärkultur, die allen zugänglich ist. Influencer kann ja letztlich jede/r werden, der einen Internetzugang hat. Dieses kulturpessimistische Argumentationsmuster ist in Bildungdiskursen sehr häufig  anzutreffen, da wundert es nicht, dass der Mangel an wahren Intellektuellen ebenfalls mit dem vermeindlichen Verfall der Autorität des Wissens und des informierten Urteils begründet wird.

Noch lebt Jürgen Habermas. Aber wenn er einmal nicht mehr da sein sollte, dann werden hierzulande sicher auch die Stimmen erschallen, die davon sprechen werden, dass nun der letzte wahre Intellektuelle deutscher Sprache von uns gegangen sei. Denn die wahren Intellektuellen gibt es immer nur im Präteritum. Oder sie gibt es nur jenseits der eigenen Landesgrenzen. Auf jeden Fall immer: anderswo. Die wahren Intellektuellen lebten einst in diesem bildungsbürgerlichen Garten Eden, aus dem wir schon lange mit dem Schwert von Pisa-Studien, Bolognareformen usw. vertrieben wurden. Einem Garten Eden, den niemand je selbst mit eigenen Augen gesehen hat, von dem aber alle in Verzückung sprechen. Unter uns Normalsterblichen gibt es nur noch die Epigonen, die kleinen Lichter, die unserem Bedürfnis nach Orientierung und Klarheit nicht abhelfen können. Das taugt dann auch wieder für eine nächste Buchpublikation aus dem Sujet der Gegenwartsdiagnostik.

Über Resonanz und Horizontverschmelzung oder: Was Hartmut Rosa und Hans-Georg Gadamer gemeinsam haben.

Zufällig lese ich Hartmut Rosas Essay „Unverfügbarkeit“ aus dem Jahr 2008 unmittelbar im Anschluss an Hans-Georg Gadamers Buch „Wahrheit und Methode“ aus dem Jahr 1960. Dieser Zufall ermöglicht mir sozusagen eine der unverfügbaren Resonanzerfahrungen, von denen Rosa in seinem Essay schreibt.

Beim zufälligen Nacheinander-Lesen der beiden ungleichen Bücher fällt mir folgendes auf:

Die Erfahrung von Resonanz, von welcher Hartmut Rosa schreibt, ist der Erfahrung von Horizontverschmelzung, die Hans-Georg Gadamer thematisiert, nicht unähnlich. Man könnte sagen, dass Resonanz und Horizontverschmelzung begriffliche Geschwister an unterschiedlichen diskursiven Orten sind.

Hans-Georg Gadamer interessiert sich in „Wahrheit und Methode“ für die Grundlinien unseres Verstehens von Texten, Worten, Kunstwerken oder allgemein: Erfahrungen. Das meint der Untertitel seines Werkes: „Grundzüge einer philosophischen Hermeutik“. In diesem hermeneutischen Kontext nutzt Gadamer die Metapher von der Horizontverschmelzung und meint damit folgendes:

Die Erfahrungen, welche wir mit den uns umgebenden Personen, Dingen, Phänomenen unserer (Um-)Welt machen resultieren bei genauer Betrachtung in der Erkenntnis, dass sich die saubere Unterscheidung in Subjekt und Objekt, ich und Welt so nicht halten lässt. In vielfacher Weise sind diese vermuteten Pole aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Auch erleben wir unser Leben und die Geschichte als solche, die sich uns in der Überlieferung zeigt, nicht als viele einzelne, in sich abgeschlossene Ereignispunkte, sondern als ein Kontinuum von ineinander fließenden Erfahrungshorizonten. Gadamer schreibt in „Wahrheit & Methode“ (hier zitiert nach der 6. Auflage, Tübingen, 1990):

Jedes Erlebnis hat implizierte Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms. (249)

Der Verständnishorizont, in welchem ich mich als Verstehender bewege, ist also niemals fix und fertig. Dieser Horizont, als „der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist“ (307), bewegt sich mit mir mit. Der Horizont endet nie, ist nicht vollendbar und damit auch in Rosas Sinne unverfügbar. Wenn ich ein historisches Ereignis oder einen Text verstehen möchte, muss ich mich, so Gadamer, mitsamt meinen Vorverständnissen und Vorurteilen in den Horizont dieses Ereignisses oder Textes hineinversetzen lassen. Mein Horizont und der Horizont dessen, das oder den ich verstehen möchte, müssen miteinander überlappen bzw. verschmelzen. Nur so kann ich verstehen bzw. zu verstehen beginnen. Verstehen, was der Text oder das Ereignis mir sagen möchte.

Solch eine Horizontverschmelzung kann einem, so Gadamer, die „ganze Würde der hermeneutischen Erfahrung“ (492) vermitteln, welche darin besteht, „daß hier nicht unter Bekanntes eingeordnet wird, sondern daß, was in der Überlieferung begegnet, uns etwas sagt“ (ebd.). Und weiter. Verstehen ist eine „echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (493). Die Begegnungen und Erfahrungen, die mir zustoßen, haben also eine Bedeutung, vermitteln einen Sinn und öffnen sich in meine Richtung mit einer Aussage; der Inhalt dieser Aussage bleibt oft genug diffus oder äußert sich als ein intrinsisch geborener Auftrag. Die Aussage tritt also nicht einfach von außen an mich heran, sondern wird vielmehr durch meine Offenheit von mir, dem Verstehenden, mit konstituiert. Erst so macht der Inhalt der Aussage Sinn für mich.

Und hier setzt Hartmut Rosa mit seinen Begriffen „Resonanz“ und „Unverfügbarkeit“ an. Beide Begriffe beziehen sich auf „meine“ Beziehung mit der Welt. Der Soziologe Hartmut Rosa interessiert dabei besonders dafür, wie diese Beziehung zwischen ich und Welt sich in der modernen Gesellschaft Stück für Stück verschoben hat. Nicht normativ gemeint, daber durchaus mit einem kulturpessimistischen Unterton schreibt Rosa in „Unverfügbarkeit“ (5. Auflage, Salzburg: 2019):

Nach meiner Lesart besteht die Kulturleistung der Moderne gerade darin, dass sie die menschliche Fähigkeit, Welt auf Distanz und in manipulative Reichweite zu bringen, nahezu perfektioniert zu haben. (37)

Dieser instrumentelle Weltbezug, welcher in Rosas Lesart bei dem idealtypisch umschriebenen modernen Menschen überwiegt, macht es eben diesem Menschen schwer(er), Resonanzerfahrungen zu machen. Erfahrungen von Resonanz beinhalten dabei eine Art von Zwiesprache zwischen mir und der Welt. Resonanz bedeutet: Eine Begegnung, ein Gespräch, ein Gegenstand, ein Bild: allgemein gesprochen: eine Welterfahrung spricht mich auf unvorhergesehene Weise an, berührt mich, entlockt mir eine Antwort und verändert mich (38ff.). Ich beginne zu hören auf Welt und beginne ihr zu antworten (40). Subjekt und Objekt beginnen miteinander zu kommunizieren; sie offenbaren ihr Wesen – Rosa würde diese essentialistische Kategorie nicht nutzen, Gadamer schon eher – ihr Wesen als resonante, kommunizierende Röhren. Nur vermeindlich sind Subjekt und Objekt/Welt unterscheidbar. ‚Je schon‘ stehen sie miteinander im Dialog.

Man kann die Bedingungen der Möglichkeit solcher resonanter Erfahrungen so beieinflussen, dass Resonanz wahrscheinlicher wird bzw. nicht von vorne herein verhindert wird. Letztlich bleiben solche Erfahrungen aber überraschend, unverfügbar. Sie stellen sich ein oder auch nicht. Unsere Versuche, diese Erfahrungen uns verfügbar zu machen – Rosa führt diverse Beispiele an – weist uns letztlich als die ohnmächtige Menschen aus, die wir trotz moderner Allmachtsphantasien geblieben sind. Resonanz entgegen bedarf der Unverfügbarkeit. In anderen Worten: Glück lässt sich nicht planen. Es stellt sich ein.

Resonanz ist also, wie die Horizontverschmelzung, eine Metapher für eine Erfahrung, in welcher sich die vermutete Kluft zwischen Subjekt und Welt schließt und die beiden Pole miteinander auf sinnvolle Weise miteinander zu kommunizieren beginnen. Beide Metaphern teilen auch eine gewisse Unschärfe miteinander (sonst wären sie ja auch keine Metaphern …). So schreibt Rosa von der  Resonanzerfahrung: „Wann immer wir mit der Welt in Resonanz treten, bleiben wir nicht diesselben. Resonanzerfahrungen verwandeln uns, und eben darin liegt die Erfahrung von Lebendigkeit“ (41). Ähnliche Formulierungen lassen sich bei Gadamer mit Bezug auf das Verstehen und das Verständnis finden. Man merkt, dass beide eine fundamentale Erfahrung ins Wort bringen möchte, die das menschliche Leben wert- und sinnvoll macht, die aber letztlich auch im begrifflichen Sinne unverfügbar bleibt. Rosa schreibt dazu:

Wir sind niemals fertig mit der begegnenden Welt, aber wir begegnen ihr oft und in zunehmenden Maße so, als wären wir es. (…) Das gilt sogar für das Nachdenken über Unverfügbarkeit. Tatsächlich fällt es mir nicht immer leicht zu erklären, wovon dieser Essay handelt. (114)

Was wir von der Wissenschaft, von der Bildung, von der Kirche, der Politik und Verwaltung usw. erwarten, sie mögen doch für Eindeutigkeit und Bestimmtheit, für Vorhersehbarkeit und Planbarkeit sorgen: Das ist die Falle des modernen Denkens, die, so Rosa, zu immer mehr Komplexität und destruktiver Unzugänglichkeit (vgl. 124ff.) führt. Es lebt nur, wer beim Verstehen der Welt und beim Kommunizieren mit der Welt offen ist für die Überraschung, die neue Erfahrung, die Unbestimmtheit, welche die Macht hat, das Leben zu verändern.

Zeit und Politik

Hinweis:  Es folgt ein Text aus dem persönlichen Archiv; die Literatur entspricht nicht dem aktuellen Forschungsstand, BC.

Das Begriffspaar von Zeit und Politik, welches bisher nur wenig politik- und sozialwissenschaftlich relevant aufgearbeitet wurde (Stand: 2003), läßt sich vorläufig in drei verschiedene grammatikalische und damit auch semantische Verbindungen einteilen. Zum einen als die beiden Genetivkonstruktionen „Zeit der Politik“ bzw. „Politik der Zeit“. Beide Konstruktionen verweisen auf einen jeweils spezifischen Zusammenhang, welcher folgend anhand von Literatur skizziert werden soll. Es wird sich zeigen, daß im Falle dieser Genetivkonstruktionen Zeit als nur begrenzt abstrakte Größe in einem je und je modifizierten Sinne von chronologischer Zeit gemeint ist. Zum anderen soll noch auf einen dritten, und zwar präpositionalen Zusammenhang hingewiesen, nämlich die „Zeit in der Politik“. Diese Hintergrundzeit (Palonen 2003) setzt sich von der reinen Chronologie ab und kann auch mit der geschichtlichen Zeit Reinhart Kosellecks (1989/2000) verglichen werden. Sie verspricht vor allem auf der theoretischen Ebene ein fruchtbares Vorankommen. Festzuhalten ist aber, daß folgende Einteilung nur einen hinweisenden Charakter besitzt, da die verschiedenen Dimensionen sich auch vielfach ineinander verhaken bzw. das ein und dasselbe Argument in verschiedene Richtungen hin gewendet werden kann.

 

Zeit der Politik

Diese Konstruktion verweist in der ein oder anderen Weise stets auf den prozeduralen Aspekt der Politik. Zeit wird als konstituierend für Politik angesehen, da es das politische Handeln in bestimmter Weise in bestimmten Kontexten ordnet. So macht Riescher (1994) in einer der wenigen Monographien zum Thema von Zeit und Politik deutlich, daß politische Systeme wie der Präsidialismus, Parlamentarismus usw. über je eigenen Zeitstrukturen verfügen, in dem sie den verschiedenen Akteuren jeweils unterschiedliche Zeitkonten zur Verfügung stellen, bzw. den einen Akteur über das Zeitkonto eines anderen Akteurs verfügen lassen, wie z.B. die Macht des britischen Premierministers zur „spontanen“ Auflösung des Parlamentes. Institutionen stehen somit in einem zeitlichen Verhältnis zueinander, was ihre jeweilige Machtstellung im System bedingt. Die Zeit der Politik wird nach Riescher im politischen System auch durch die Zyklizität solcher Ereignisse wie Wahlen geprägt, die der operativen Politik einen Wiederholungscharakter verleihen. Dieser Wiederholungscharakter kontrastiert mit der Linearität in der Bearbeitung von politischen Themen, welche Zukunft jenseits aller Wahlen und Wiederholungen ausfüllen wollen.

Institutionelle Zeitregime gibt es aber nicht nur in den nationalen politischen Systemen, sondern auch in anderen politischen Organisationsformen wie z.B. der Europäischen Union. Hier stellt der französische Anthropologe Abelès (1993) eine institutionelle „Eigenzeit“ (Nowotny 1989) fest, welche sich durch ein Primat der Dringlichkeit auszeichnet. Abelès’ Studien stellen ein befremdliches, aber die moderne Politik immer mehr ergreifendes Zeitregime fest, welches nur noch Planung und Dringlichkeit, prosaisch gesprochen, Unrast kennt. Europäische Integrations- und Koordinationprozesse kennen kein eigentliches Ende, da man sich der politischen Zukunft der Organisation aus politischen Gründen nicht stellen möchte. Die Bürokratie der EU fällt dadurch in einen steten Neuerungsprozeß, der die Vergangenheit nur als Gründungsmythos kennt und gleichzeitig, da die Zukunft jeden Zieles beraubt ist, Gegenwart zur Zukunft macht und umgekehrt. Abelès kommt dabei zum Schluß, daß dies zu niedrigen Bewertung jeder Reflexion und Nachdenklichkeit führt, da das „Projekt“ dadurch gefährdet würde. Hier verliert die EU also ihren Organisationscharakter und wird zu einer immerwährend Baustelle, deren Projektcharakter gerade das Spezifikum der Union ausmacht.

Manche mögen dann auch gleich die Dringlichkeit und Beschleunigung als Spezifika der modernen Politik als solcher festhalten (Eberling 1996). Die erhöhte Geschwindigkeit sozialer Prozesse, gedacht als gehetzte Abfolge regelungsbedürftiger politischer Problemlagen, macht, so Eberling, das Herrschaftsproblem der Moderne aus. Politik in der beschleunigten Moderne schafft es kaum noch die entstehende Komplexität des sozialen Lebens in geregelte Bahnen zu lenken und gibt ihr Steuerungsmonopol für die Gesellschaft an andere Akteure und/oder Systeme ab. Die vergleichende Transformationsforschung kennt mit dem „Dilemma der Gleichzeitigkeit“ von politischer und wirtschaftlicher Transformation in Drittweltstaaten einen ähnlich gelagerten Fall, wo die Komplexität der zu treffenden Entscheidungen in sich rapide wandelnden Gesellschaften zusammentrifft mit fehlenden Normen zur Hierarchisierung der Probleme hinsichtlich ihrer Dringlichkeit (Riescher 1995). Politik, so mag man schließen, entwickelt ihr eigenes Zeitsystem, welches die sozialwissenschaftliche Forschung erschließen muß.

 

Politik der Zeit

Wie schon angeklungen können Fragen der Macht auch verstanden werden als Fragen der Zeitsouveränität verschiedener politischer Handlungseinheiten. Was Rutz (1992) für verschiedene Kulturen feststellt, weiß Riescher (1994) von den politischen Systemen der westlichen Moderne zu berichten: Politische Akteure haben es in der Geschichte vermocht, die Zeitsouveränität der anderen Akteure zu appropriieren und ihre eigene Zeitordnung allgemein gültig zu institutionalisieren, wobei man mit Max Weber vielleicht die modern-rationale Bürokratie als einen solchen aggressiven Zeitmonopolisten betrachten kann. Ebenso kann die Entstehung einer demokratischen politischen Ordnung verstanden werden als das Zurückdrängen der allumfassenden monarchischen Zeitdirektive. Zeitfragen werden damit zu Machtfragen. Schlichte (2000) weist darauf hin, daß die Prozesse der Vereinheitlichung und staatlichen Vereinnahmung auf zwei Grundkonstanten modernen Lebens, Geld und Zeit, gleichermaßen zutreffen. Dem Staat erwächst damit eine wichtige Rolle in der Regelung des „zeitlichen“ Lebens einer Gesellschaft, was darauf hinausläuft, daß die soziale Zeitordnung in der Moderne stets ein vermachteter Raum ist, in welchem bestimmte, nämlich staatliche Präferenzlagen zum Ausdruck kommen. Ebenso kann die Vereinheitlichung des Kalenders, welcher in der Moderne den Menschen weitgehend internalisiert zu eigen ist, als ein Prozeß beschrieben werden, in welchem sich die Ansichten eines machtvollen Akteurs gegen jene eines weniger mächtigen Akteurs durchsetzen. Nicht umsonst werden in gesellschaftlichen Umbruchphasen, wie z.B. zur Zeit der französischen Revolution, bei der Machtübernahme Napoleons, dem Zerfall der Sowjetunion mitunter radikale kalendarische Neuerungen eingeführt, um das neue Regime im Alltag der Menschen zu verankern (Riescher 1994).

Zeitliche Aspekt lassen sich aber nicht nur in der Herrschaft von Menschen über Menschen finden, sondern auch in der Hierarchisierung politischer Themen. Die Zeit, die ein Politiker einem bestimmten Problem widmet, ist Ausdruck der Wichtigkeit dieser Sache für die Machterhaltungsstrategie des politisch Tätigen (Böhret 1989). „Klausursitzungen“ zu einem bestimmten Thema kommen dabei einer Adelung jenes Themas gleich, da man sich zu seiner Bearbeitung extra und ausschließlich „Zeit nimmt“. Demokratie, diese Herrschaft auf Zeit, verleitet dabei in besonderem Maße dazu, die politische Themen nach ihrer kurzfristigen und langfristigen Wichtigkeit für die Machterhaltung zu beurteilen. Langfristige Probleme, die einer Lösung harren, zu denken wäre z.B. an die Atommüllentsorgung und demographische Entwicklung, werden als sekundär eingestuft, da sie in den kurzgetackteten Legislaturperioden nicht zu einer sichtbaren Veränderung, wenn nicht sogar zu einer vorübergehenden „Verschlechterung“ und damit zu einer Verringerung der Wahlchancen führen. Zwar können diese zukünftigen Probleme auch zu einem gegenwärtigen Problem werden, Nowotny (1989) spricht hierbei von einer „erstreckten Gegenwart“ der Politik, doch dies bedarf einer zusätzlichen zeitpolitisierenden Anstrengung gesellschaftlicher Akteure. Zeit, so mag man schließen, kann in verschiedenen Facetten zu einem Objekt politischer Machtkämpfe werden.

 

Zeit in der Politik

Die Hintergrundzeit (Palonen 2003) bzw. geschichtliche Zeit (Koselleck 1989/2000) bildet die eigentliche Herausforderung einer theoretisch inspirierten politischen Sozialwissenschaft. Die geschichtliche Zeit verläßt den Boden der reinen Chronologie, und „die Zeit bleibt nicht nur die Form, in der sich alle Geschichten abspielen, sie gewinnt selber eine geschichtliche Qualität. Nicht mehr in der Zeit, sondern durch die Zeit vollzieht sich dann die Geschichte. Die Zeit wird dynamisiert zu einer Kraft der Geschichte selber“ (Koselleck 1989: 321). Man mag dann, so wie es Laïdi (1997) tut, von einer „temps mondial“ sprechen, in welcher sich seit dem Ende des Kalten Krieges und dem Ausbruch einer zügigen Globalisierung verschiedene gesellschaftliche Großprozesse vereinigt haben, um dadurch den „Handlungshorzizont“ (Luhmann 1975) der Menschen global auszuweiten. Die geschichtliche Zeit läßt sich aber wie von Koselleck (1975) festgestellt wesentlich früher fruchtbar ansetzen, nämlich indem man die Geschichte der Moderne als eine Verzeitlichung der Geschichte liest. Diese „neue“ Art der Geschichtsauffassung setzte sich mit dem Aufbruch der Moderne im 19. Jahrhundert durch, öffnete die Geschichte in Richtung der Zukunft, was es möglich machte von einem „Fortschritt“ der Menschheit und der Gesellschaft zu sprechen. Geschichte und Zeit nehmen einen linearen, auf ein weltliches Ziel hinstrebenden Charakter an. Moderne Politik nimmt hier die Natur einer säkularisierten Heilsgeschichte an. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, daß jede politische Theorie und Ideologie, sei es der Liberalismus, der Nationalismus, der Konservativismus usw., all jene haben im 18. und 19. Jahrhundert ihre Wurzeln, von der Möglichkeit der Formung von Zeit ausgeht, von einer Ausgestaltung der gesellschaftlichen Zukunft in einer bestimmten Weise. Hanson (1997) stellt für den Marxismus-Leninismus ein bestimmtes Zeitverständnis fest. Einteilungen in traditionale und moderne, liberale und totalitäre Konzeptionen geschichtlicher Zeit finden sich ebenfalls in der ethnologischen und politischen Sozialwissenschaft (Rotenberg 1992; Maier 1987).

Die geschichtliche Zeit erlaubt es auch, geistige Kollisionen verschiedener Zeitkonzeptionen zu untersuchen bzw. die „Zeitschichten“ (Koselleck 2000) des geschichtlichen Verlaufes zu sezieren. Braudels „longue durée“ (1958) eignet sich z.B. dazu, die kurzfristige Ereignisfixierung moderner politikwissenschaftlicher Forschung zu relativieren bzw. auch die Adäquanz der Anwendung einer bestimmten Theorie auf einen bestimmten Gegenstand. Ebenfalls besitzt soziales Geschehen verschiedene Lagen mit je variierenden Wiederholungstempi und muß folglich auf verschiedenen zeitlichen Ebenen untersucht werden. Kriege können so als soziale Konflikte charakterisiert werden, deren Ursachen jeweils kurzfristig, mittelfristig und langfristig generiert werden. „Ungleichzeitigkeit“ (Bloch 1935) entsteht nicht nur in dem Ineinandergehen von traditionalen und modernen Reproduktionsmodi (Conrad 2001), sondern auch in dem Übereinanderlegen sozialer Prozesse mit unterschiedlichen Zeitkernen.

Die geschichtliche Zeit ist eine vielversprechende, wenn auch schwierig zu gebrauchende Kategorie. Noch vielversprechender, aber auch noch schwieriger wird es dort, wo man die geschichtliche Zeit der Politik anreichert mit ontischen Überlegungen aus der Zeitphilosophie und Zeittheologie. Dies geschah nicht ohne Grund bisher kaum in der Sozialwissenschaft. Kategorien wie der „Augenblick“ (Kierkegaard), „Ewigkeit“ (Augustinus), „Raum und Zeit“ (Kant) und „Sein und Zeit“ (Heidegger) bedürfen zu ihrem bloßen Verständnis schon eine geraume Zeit, ganz zu schweigen von ihrer erfolgreichen „Anwendung“ auf dem Gebiet der Sozialwissenschaft. Es wird damit deutlich, daß die bisherige Forschung bezüglich des Verhältnisses von Politik und Zeit bisher nur dem Schürfen an der Oberfläche gleichkam.