Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

Wann ist das Ich ganz da? Eine kleine Phänomenologie.

 

In welchen Augenblicken ist das Ich als Erfahrung gegenwärtig? Wann ist das Ich ganz da? Es folgt als phänomenologischer Versuch eine sehr vorläufige Aufzählung:

Schmerz

Der Schmerz konzentriert das Ich auf einen Punkt. Es reduziert das Ich auch auf diesen Punkt. Das Ich erfährt sich als körperliche Einheit, aber auf eine drastische, schmerzliche Weise. Die Erinnerung an Glücksgefühle verschwindet hinter einem grauen Schleier der augenblicklichen Verstrickheit in der Schmerzerfahrung. Ganz da im Jetzt ist das Ich und will dieses Ich aber auch hinter sich lassen. Denn der Schmerz ist das Ich in seiner ganzen Begrenztheit.

Ekstase

Nicht ganz unähnlich zum Schmerz konzentriert das Ich sich in der Ekstase auf eine augenblickliche Erfahrung. Hier überwiegen – im Gegensatz – zum Schmerz aber die Glücksgefühle. Das Ich ist ganz da im Rausch des Ereignisses. Das Ich „lässt sich gehen“, schaltet die Selbstreflexion und damit die Ich-Distanzierung ab. Ich ist Glück. Die Frage ist: Übersteigt das Ich in der Ekstase auch die eigenen Grenzen? Oder wird sich das Ich nur auf frappante Art seiner selbst bewusst in der Selbstbegrenzung?

Gespräch

Das Gespräch führt das Ich zum Du. Damit, so kann man mit Martin Buber formulieren, führt das Gespräch das Ich zur Welt. Das Ich lernt im Gespräch sich als ein Beziehungsgeflecht bzw. einen Resonanzraum verstehen, das nicht nur in augenblicklichen Momenten ganz da ist, sondern auch für die Dauer einer Begegnung von Körper und Geist. Im Gespräch dezentriert sich das Ich zum Du und erfährt sich gerade deshalb als ganz da. Das Ich ist ganz da, sofern es nicht alleine ist.

Kontemplation

Die Kontemplation als Schau dezentriert das Ich ebenso. Das Ich gibt sich in der Kontemplation nicht irgend einem oder einer Gegenüber hin, sondern dem ganz Anderen öffnet sich das Ich bzw. erfährt sich als dasjenige, das im Augenblick der Schau zu diesem ganz Anderen hin geöffnet wird. Das Ich ist ganz da in der Öffnung zum Guten und Gerechten und Wahren. Nicht im Sinne abstrakter Ideen, sondern im Sinne einer Öffnung hin zu einem Gegenüber, das gleichermaßen grenzenlos und konkret im Guten und Gerechten und Wahren ist.

 

Über das „Ich“ wurde im Rahmen einer Tagung am 23. November 2018 im Körber-Forum in unterschiedlichen Konstellation und mit unterschiedlichen Blickwinkeln gesprochen. Hier geht es zum Programm der Tagung.

Über passives, aktives und pro-aktives Handeln

Aktives und passives Handeln: Gibt es da überhaupt einen Unterschied?

Es war Hannah Arendt, die zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln als unterschiedlicher Modi des menschlichen Wirkens unterschied, wobei sie dem Handeln die eigentliche kreative Kraft im Umfeld menschlicher Pluralität zuschrieb. Arendt schreibt in Vita activa: „In diesem ursprünglichsten und allgemeinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues Anfangen dasselbe“ (ebd. 4. Aufl., München, 2006, 2015).

Nun kennt der alltägliche Sprachgebrauch, vor allem aber der geschäftliche Kreativ-Sprech, in Bezug auf das Handeln mindestens drei Abstufungen: (passives) Handeln, aktives Handeln und gar pro-aktives Handeln. Machen diese Unterscheidungen Sinn?

Zu erst: Was ist Handeln? Max Weber definiert noch vor Hannah Arendt das Handeln – und im Anschluss daran auch das Handeln in sozialen Bezügen – auf folgende Weise:

„‚Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. »Soziales« Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 1.)

Dabei ist Weber wichtig, dass Handeln immer einer bestimmten Person zugeschrieben werden muss. Kollektive bzw. juristische Personen können nicht im eigentlichen Sinne handeln, nur die natürlichen Personen in diesen:

„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen.“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972, 6.)

Bei Arendt generiert das Handeln Neues. Bei Weber generiert das Handeln Sinn.  Das ist beides nicht das Gleiche. Neues und Sinn sind aber auch nicht so weit voneinander entfernt, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat. Ist aber die Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln eine sinnvolle Unterscheidung? Nein und Ja.

Nein: Schon oben konnte man lesen, dass Weber das innerliche und äußerliche Tun, aber auch das passive Lassen und Dulden zum Handeln dazu zählte. Wichtig ist nur, dass diesem Handeln vom Handelnden ein Sinn zugeschrieben wird. Menschen, die reflexartig eine Fliege aus ihrem Gesichtskreis wegwischen, handeln nicht. Handeln ist ein sinnvolles sich Verhalten zur Welt und dieses sich Verhalten kann innerlich und äußerlich, sichtbar und unsichtbar, bewusst verändernd oder nur unterlassend vonstatten gehen. So sehen es auch die diversen Schuldbekenntnisse der Kirchen, die sich darauf beziehen, was einer „Gutes unterlassen und Böses getan“ hat. Handeln ist demnach weder per se passiv, noch aktiv oder pro-aktiv. Es ist einfach Handeln: der Versuch, sich sinnvoll zur Welt zu verhalten. Hannah Arendt würde es hier mit ihrem emphatischen Handlungsbegriff selbstverständlich nicht belassen.

Ja: In den Augen jener, die Handeln beobachten bzw. evaluieren bzw. motivieren wollen, macht eine Unterscheidung in bloßes/passives, aktives und pro-aktives Handeln Sinn. Denn die Steigerungsformen des Handelns werden rhetorisch ins Spiel gebracht, wenn es schneller, wuchtiger, entschiedener zugehen soll. Die Steigerung hat dort offenbar seinen Platz, wo ein Motivationsverstärker als Passivitätsüberwinder für nötig erachtet wird. Die Steigerungsformen machen also semantisch keinen Sinn. Sie sind vielmehr dem Feld der rhetorisch durchaus wirkmächtigen Floskeln zuzuschlagen. Wenn ich von mir behaupte, dass ich pro-aktiv eine Sache angehe, dann will ich damit ausdrücken, dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit tun werde; oder besser: dass ich dies nun mit ganzer Entschiedenheit behaupte, dass ich es tun werde.

Auf der realen Ebene ist alles Handeln gleich. Es steht „im Gegensatz zu bloßem Naturgeschehen“ und formuliert einen „Bedingungszusammenhang von Handlung und Hand“, also einen Zusammenhang zwischen innerem und äußerem Bewegtsein bzw. Bewegtwerden (vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3 G-H, Darmstadt, 1974, Sp. 992). Im rhetorischen Framing, also dem Rechtfertigungsdiskurs der unter Druck geratenen handelnden Person macht es aber einen Unterschied, ob ich von passivem Handeln, aktivem Handeln und pro-aktiven Handeln spreche. Dass diese Steigerungsformen semantisch letztlich leer sind, zeigt sich spätestens dann, wenn alle behaupten, sie würden nur noch pro-aktiv durch die Welt gehen. Spätestens dann ist man notgedrungen auf der Suche nach der nächsten Steigerungsvokabel.

Vielleicht gelangt man ja dann auch irgendwann einmal wieder zu der von Hannah Arendt etwas verächtlich dem aktiven Leben gegenüber gestellten vita contemplativa, der dezidierten Ablehnung jedes hyperkreativen Aktivismusgeredes.

Adam Müller und die Dezentrierung des Redners

Von dem schillernden Intellektuellen Adam Müller (1779-1829) erwartet man es nicht unbedingt: einen Beitrag zum Verständnis der Rede als Perspektivwechsel, Dezentrierung, Selbstkritik.

Adam Müller war offenbar ein durch und durch romantisch-konservativer und essentialistisch denkender Mensch. Doch seine „Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland“ bieten durchaus auch für eine liberal und offen gesinnte Leserschaft wertvolles Anregungspotential. So versteht Müller die Beredsamkeit, die Rede als eine Kunst, welche dem Gespräch sehr ähnelt. Die Rede besteht nicht im Monologisieren. Sie ist keine Einbahnstraße. Die Rede ist – schon bevor sie konkrete Nachfragen provoziert – ein dialogisch angelegtes Geschehen.

Dieses rhetorische Dialog-Geschehen verändert bzw. überzeugt hoffentlich den Hörer. Es verändert und überzeugt aber auch den Redner. Dieser wird durch seine Rede selbst der Veränderung unterworfen. Müller schreibt:

Was aber sagt diese ganze Regel: »Wisse anzuklagen, wo du verteidigen willst« – anders als in andern Worten meine frühere Regel: Wisse zu hören, wenn du reden willst; versetze dich in das Herz, dahinein du greifen willst, in den verwirrten Sinn, welchen du bekehren, in die Krankheit, welche du heilen willst. Verstehe, Redner, mich, deinen Gegner, wenn du dich verständlich machen willst: bist du verständlich, dann will ich glauben, dann werde ich es im innersten Herzen empfinden, daß du verstehst. (Reden über die Beredsamkeit, Insel: Frankfurt/M., 1967, 46).

„Wenn du reden willst, versetze dich in das Herz des anderen“: Die anzustrebende Dezentrierung seitens des Redners hinein in die Empfindungen des Hörers hat – so verstehe ich Müller an dieser Stelle – nicht (nur) eine taktische Funktion. Vielmehr wird von Müller vorausgesetzt, dass, wenn ich den Mund zur Rede aufmache, ich mich gleichzeitig auf einen wirklichen Austausch und damit auf eine mögliche Veränderung einlasse.

Müller ergänzt nämlich, dass die „Wahrheit“ – ein für den zum Katholizismus konvertierten Müller sicher leichter zu handhabender Begriff wie für unsereins – nicht im Standpunkt des Redners zu finden ist. Sie liegt auch nicht beim Hörer. Vielmehr ist die Wahrheit jene höhere Sphäre, welche sich erst im dialogisch verstandenen Gespräch, sozusagen zwischen den Positionen einstellt. Noch einmal Müller im O-Ton:

Mit der Idee des Gesprächs beginnen alle Wissenschaften: zwischen zwei ewig streitenden Formen der Wahrheit, die sich in tausendfältigen Metamorphosen der verschiedenartigsten Naturen, Neigungen, Ansichten und Lebensweisen darstellen, erhebt sich in steigender Herrlichkeit unergreiflich, unergründlich die Eine ewige Wahrheit; aus dem Feuer des Streits und des Gesprächs, bevor es noch zur Asche zusammensinkt, geht sie glänzender, überzeugender, empfundener hervor. Die einzelnen Sprecher verstummen, die Systeme, die sie in hoffärtiger Anmaßung selbst herrschend aufgetürmt, versinken, aber das Wort selbst, das lebendige Wort, das Gespräch und die darin als Seele waltende Wahrheit ist ewig. (ebd., 47f.)

Wahrheit ist also nicht im Besitz des einen Redners. Sie ist auch nicht in seinem Gegenüber. Wahrheit stellt sich erst ein, wenn der Redner und Hörer sich auf einen Austausch, auf das Gespräch, auf die Dezentrierung ihres je eigenen Standpunktes einlassen. Wer Rede als Gespräch versteht, der öffnet die beiden Situationen des Redens und des Hörens für einander. Senden und Empfangen werden wechselseitige Spiegelbilder des einen Zwiegesprächs. Das Reich der Wahrheit ist das Zwischen, der Spalt, der Graben und die Brücke, welche von Position zu Position sich erstreckt.

Der „Parallelismus membrorum“ und der offene Text

Wir suchen in Texten meist nach Eindeutigkeit und Bestimmtheit. Wir wollen – gerade beim wissenschaftlichen Lesen – eindeutige Begriffe, klare Sinnzusammenhänge, aufeinander aufbauende Argumentationen. Wir sind verwirrt, wenn Texte uns all dies nicht liefern.

Nun bin ich bei meiner Lektüre auf ein weiteres Indiz gestoßen, dass viele Texte diese Eindeutigkeit gar nicht herstellen wollen. Es geht um den sog. Parallelismus membrorum. Es handelt sich hierbei um eine sprachliches Instrument der Poesie, wie sie sich zum Beispiel im biblischen Buch der Psalmen findet. Folgendes Zitat aus einem Psalmenkommentar von Hossfeld und Zenger erklärt eigentlich alles:

„Dieser (der Parallelismus mebrorum, BC) besteht darin, daß zwei aufeinanderfolgende Zeilen (…) zusammen so einen Gedanken- oder Bildreim konstituieren, daß sie das Gleiche mit jeweils anderen Worten bzw. Bildern sagen. Beide Zeilen wollen dabei als eine Aussage genommen werden. Jede Zeile nähert sich gewissermaßen der gemeinten Sache mit einer etwas veränderten Perspektive. Das gibt der Aussage eine produktive Unschärfe und Offenheit.“

Deutend fügen Hossfeld und Zenger hinzu:

„Man hat nicht zu Unrecht gesagt, hier komme jene Eigenart des semitischen/hebräischen Denkens zum Niederschlag, das nicht wie das griechische Denken begrifflich abgrenzen, sondern möglichst plastisch die Lebendigkeit und die Multiperspektivität einer Sacher oder einer Erfahrung wiedergeben will.“

Und weiter:

„Der Parallelismus lädt dazu ein, diese Plastizität nicht nur nachzuvollziehen, sondern sie selbst gedanklich ‚weiterzuspielen, sozusagen den Raum auszufüllen, der durch die beiden den Parallelismus bildenden Zeilen ‚aufgebaut‘ wird.“

(alle Zitate in: F.L. Hossfeld & E. Zenger: Die Psalmen. Psalm 1-50, Reihe: Die neue Echter Bibel. Echter: Würzburg: 1993: 20).

Der Gott, von dem die Psalmen sprechen, weidet den Beter nämlich nicht nur auf einer grünen Aue, sondern führt diesen auch noch zum frischen Wasser (vgl. Ps. 23, 2). Hier findet sich einmal mehr ein Indiz dafür, dass Texte – gerade poetische Texte – eine semantisch öffnende und nicht schließende Bedeutung haben können. Der Sinn wird nicht reduziert auf eine Option, sondern erweitert auf eine Vielfalt von Optionen. Die Semantik wird entgrenzt.

 

Fasten!

Ich mache Pause.

Ab Aschermittwoch, den 14. Februar bis mindestens Karsamstag, den 31. März ist hier und auch auf meinem Twitter_Kanal Sendepause. Im Hintergrund werde ich an dem einen oder anderen Text arbeiten. Veröffentlichen werde ich die nächsten sieben Wochen jedoch nichts.

Ich mache Pause. Ich faste. Ich erzeuge keine virtuellen Erzeugnisse, weder Langtexte noch Kurznachrichten. Ich entlaste mich einfach einmal für einige Wochen von dieser Art der Kommunikation. Vielleicht mache ich mir auch einmal wieder Gedanken über ein längerfristiges Veröffentlichungsprojekt. Oder ich überlege mir, welche Themen denn für die Zeit nach Ostern anstehen. Oder gar nichts von all dem. Denn ich pausiere nicht funktional. Ich faste nicht, um die Kreativität hervor zu zwingen. Ich faste einfach so.

Auf jeden Fall mache ich Pause. Ich kommuniziere nicht nicht. Wer mir eine Email schreiben möchte oder gar ein Brief, der wird auch eine Antwort erhalten. Doch ich gehe in die nächsten Wochen mit dem Vorsatz: Ich kommuniziere anders. Ich starte den Versuch, in meiner Kommunikation – ja was denn, … – einfach etwas kommunikativer zu sein. Das heißt auch, dass ich versuche, jede kurzfristige Selbstbehauptung fahren zu lassen. Es soll nicht um mich gehen. Sondern – und da bin ich einmal mehr ganz bei Max Weber – es geht um die Sache. Und diese Sache heißt bei einem Laiendominikaner etwas hochtrabend: Wahrheit. Daran soll mich mein Fasten erinnern.

Das sollte eigentlich immer so sein. Doch es gibt Zeiten, zu denen man sich solch ein Projekt der kommunikativen Dezentrierung besonders vornehmen sollte; und das Scheitern in und an diesen Zeiten sollte man gleich mit einkalkulieren. Fastenzeiten eben. Denn Fasten heißt: Nicht etwas nicht tun, sondern etwas anders tun (Jes. 58, 4-8).

Der Begriff der Situation und die Ideengeschichte

Der Begriff der Situation leidet daran, dass er auch in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung kaum über eine Art „sanctified common sense“ hinauskommt. Situation meint einfach das, was jeder so oder so schon darunter versteht, ohne dass man sich noch weiter darüber verständigen müsste. Letztlich meint der Begriff der Situation (nur) unsere Verortung in einem gegenwärtigen Netz von Interaktionen und Reflexionen, Erfahrungen und Erwartungen.  Dies mag man existentialistisch vertiefen, psychologisch ausbuchstabieren, soziologisch ausarbeiten. Wer sich hier tiefer einlesen möchte, sei auf den guten Übersichtsartikel im Historischen Wörterbuch der Philosophie verwiesen (HWPh Bd. 9, 924-937).

Bei aller Banalität hat der Begriff der Situation aber einige Reize, wobei mich hier vor allem die Vorzüge hermeneutischer Art interessieren. Der Ahnherr der zeitgenössischen Hermeneutik, Hans-Georg Gadamer, sprach in Wahrheit und Methode sogar von einer sogenannten „hermeneutischen Situation“. Angelehnt an das existentialistisch von Karl Jasper Vorgedachte schreibt Gadamer: „Man steht in ihr (der Situation, BC), findet sich immer schon in einer Situation vor, deren Erhellung die nie ganz zu vollendende Aufgabe ist.“ (Gadamer 1990: Wahrheit und Methode, 6. Auflage, Tübingen, 307). Und dezidiert von der hermeneutischen Situation schreibt Gadamer: Das sei „die Situation, in der wir uns gegenüber der Überlieferung befinden, die wir zu verstehen haben“ (ebd.). Gegenwartsbezogen ist die hermeneutische Situation also; bezogen auf das Zuvorgesagte ist sie; und letztlich ihrem Verständnis nach nicht vollständig zu durchschreiten.

Situationen sind zudem keine singulären Momenterscheinungen, sondern sie sind je schon eingebettet: in ein normatives, rhetorisches, sozialgeschichtliches, ideelles Umfeld. Dazu werden Situationen von jedem Betrachter stets und unwiderruflich durch eine bestimmte hermeneutische Brille gelesen. Der Blick in die Vergangenheit, der Weg des Verstehens, ist nie ohne solch eine Brille zu haben. Eine erste Frage, die sich im Umgang mit dem Begriff der Situation also stets stellt, ist die Bedeutung, die man dem weiteren Umfeld der Situation zuschreibt im Gegensatz zum eigentlichen, disruptiven situativen Augenblick. Und eine zweite Frage stellt sich bezüglich des eigenen Blicks auf diese Situation, der erwähnten Brille: Kann ich sinnvolle, beständige Aussagen treffen über einen historischen Augenblick, eine früher formulierte Idee, einen einst aufgekommenen Begriff? Oder muss ich mich damit abfinden, dass zwischen mir und der Geschichte ein unüberwindbarer Graben klafft?

In der Ideen- und Begriffsgeschichte kommt, drittens, immer einmal wieder die Frage auf, welche Bedeutung der kontinuierlichen, langfristigen Entwicklung von Begriffen oder Ideen zukommt und wie dagegen die diskontinuierlichen, eher kurzfristigen Veränderungen im Begriffsapparat und Ideenhaushalt einer Gesellschaft zu verstehen sind. So wurde in der Vergangenheit Reinhart Koselleck mit der Langfristbewegung der Begriffe in Verbindung gebracht und Quentin Skinner mit den kurzfristigen Veränderungen. Exemplarisch nachlesen lässt sich dies unter anderem bei Kari Palonen (2003: Die Entzauberung der Begriffe, Münster).

Die beschriebenen Polaritäten – Situation vs. Kontext bzw. Zugänglichkeit der Geschichte vs. trennender Graben bzw. Kurzfristigkeit vs. Langfristigkeit  – kommen dabei nur einem heutigen Bedürfnis nach Klarheit und Parteinahme entgegen. Die Zuspitzung hilft dem heutigen forschenden Subjekt, sich seiner eigenen Position im Gewebe der vielen möglichen Positionen zu versichern. Die Lösung liegt nicht in einem entweder-oder, aber auch nicht in einem zufälligen sowohl-als-auch, sondern in der gründlich hermeneutisch durchdachten, historisch fundierten, anspruchsvollen Begründung der eigenen Position.

Aber auch das ist wieder eine banale Feststellung. Diese Feststellung hat aber gar nicht so banale Folgen. Fordere ich nämlich eine ordentliche Begründung für meinen eigenen Blickwinkel auf die jeweilige „ideengeschichtlich Situation“ (Andreas Dorschel 2010: Ideengeschichte, Göttingen, 104) ein, dann sage ich zweierlei: Zum einen zwinge ich die Ideengeschichte auf konkrete, historisch-diskursive Zusammenhänge einzugehen, gründliches Quellenstudium zu betreiben, Ideen- und Sozialgeschichte zusammen zu bringen. Ich schaue mir somit eine konkrete Situation vertieft an und anerkenne sie als einen Ort des Verstehens. Zum zweiten stelle ich aber auch die Forderung auf, dass ich nicht einfach isolierte ideengeschichtliche  Situationen bzw. Stationen betrachte, sondern auch den Sinn für die größeren Zusammenhänge wahre. So versuchte bspw. Reinhart Koselleck in seiner Einleitung zu Geschichtliche Grundbegriffe die Ideologisierung, Politisierung, Säkularisierung und Verzeitlichung als einen solchen größeren Verstehenszusammenhang für die Begriffsgeschichte auszuweisen (vgl. Koselleck, Reinhart 1972: Einleitung, in: Otto Brunner/ Werner Conze/ Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1, Stuttgart, S. XIII-XXVII).

In konkreten Situationen wird Ideengeschichte fortgeschrieben. Im bloßen Stieren auf die Situation schreibt sich aber noch keine Ideengeschichte. Es sind auch Fragen zu klären wie: Warum entwickeln sich Ideen fort? Wie entwickeln sich Ideen fort? Wohin entwickeln sich Ideen? Und welche realen Auswirkungen mag diese Entwicklung haben? Einen weiteren Beitrag zu diesen Fragen hoffe ich in Bälde nachliefern zu können. Denn ich mag den Anspruch nicht aufgeben, „in der Überlieferung für einen selber gültige und verständliche Wahrheit zu finden“ (Gadamer: Wahrheit und Methode, 309).

Nachtrag: Hier geht es zu dem angekündigten weiteren Beitrag.