Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 1

Lieber Bernard,

vielen Dank, dass ich hier Deinen Aufsatz „Kohl, Jenseits des Anthropozentrismus. Für eine posthumanistische Ethik des Sowohl-als-auch (in: Wort und Antwort, Jg. 58, Nr. 4, S. 165-169) näher diskutieren darf. Vielen Dank auch, dass Du damit einverstanden bist, auf meine Kommentare wiederum kommentierend zu antworten. Diese Art des öffentlichen Austausches ist ja nicht selbstverständlich.

Spannend und anregend fand ich Deinen Aufsatz. Er ist auch hochaktuell. Denn mit Blick auf Veröffentlichungen wie „Zoopolis“ von Sue Donaldson und Will Kymlicka und auf Projekte wie die „Theologische Zoologie“ von Rainer Hagencord kann man mit Recht sagen, dass sich unser Blick auf den Menschen verschiebt und dies sich auch in der akademischen Forschung zeigt. Auch die Diskurse zum sog. Transhumanismus und die technischen Entwicklungen im Bereich der Robotik und Künstlichen Intelligenz machen klar, dass wir bei unserem Nachdenken über das gute menschliche Leben neue Begriffe, Ideen und Metaphern des Verstehens benötigen. Ich lese Deinen Aufsatz, der ja Teil eines längeren Projektes ist, als einen Baustein in diesem von vielen Personen und Stimmen getragenen Projekt des Verstehenwollens und Weiterdenkens.

Ich bin aber gänzlich unbegabt darin, Dinge über den Klee zu loben. Ich sehe an dieser Stelle auch wenig Sinn in einer reinen Gefälligkeitsrückmeldung. Davon hast Du nicht viel, außer vielleicht einem kurzen Moment der inneren Bestätigung; und die Leserinnen und Lesern finden so etwas auch eher langweilig. Von daher möchte ich einige Punkte Deines Aufsatzes kritisch unter die Lupe nehmen, in der Hoffnung, dass ich bei Dir – und bei den Leserinnen und Lesern – dabei ein Nach- und Weiterdenken anregen kann.

Ich finde es amüsant, dass Du dein Plädoyer für eine Ethik des Sowohl-als-auch hintergründig vorbringst im Sinne eines Entweder-oder. Du wirfst ja ganz explizit den bisherigen ethischen Debatten „Anthropozentrismus“ vor, der auch noch mit „nichtigen Gründen“ (168) hantiert, und Du plädierst für ein Gegenmodell, das nicht alternativ neben dem alten Modell stehen soll, sondern dieses – so habe ich es verstanden – ersetzen soll. Sozusagen in zweiter Ordnung begibst Du Dich also in eine Konfrontation des Entweder-oder, die Du auf der materialen Ebene der ethischen Fragen (Mensch vs. Rest) ja gerade überwinden möchtest. Dabei verstehe ich nicht die Dringlichkeit: Weshalb können wir unseren humanistischen Blick nicht ergänzen mit ethischen Reflexionen zu den Tieren, den Pflanzen, der unbelebten Schöpfung, der technisch erstellten Personalitäten? Warum müssen wir unbedingt ersetzen?

Daran anschließend stellt sich mir die Frage, und diese stellst Du im zweiten Teil des Textes implizit ja auch, ob der Begriff des „Posthumanismus“ geeignet ist, das terminologisch aufzufangen, was Du inhaltlich aussagen möchtest. Denn der Begriff „Posthumanismus“ stößt sich ja schon an der Oberfläche vom Humanismus ab; in dieser rhetorischen Abstoßbewegung bleibt er aber irgendwie mit dem Humanismus systematisch eng verbunden, bleibt sozusagen pfadabhängig von den ethischen Fragen, die der Humanismus selbst stellt, von dem Rahmen, den dieser absteckt. Von daher wäre meine Frage, ob Du der Ethik, die Du da betreibst nicht besser einen eigenen und nicht einen abgeleiteten Namen geben möchtest.

Anhand Deines Textes kann ich (noch) nicht erkennen, was eine posthumanistische Ethik eigentlich Substantielles zu sagen hat. Ich erkenne, dass Du sozusagen heuristische bzw. übergeordnete Gründe hast, für eine solche Ethik zu plädieren. Ich weiß aber noch nicht, ob Du wirklich zu substantiell anderen Aussagen wie eine herkömmliche Ethik kommen würdest. Du orientierst Dich nicht am „Menschenbild der Aufklärung“ (168); die Frage ist, an welchen Maßstäben sich die posthumanistische Ethik orientieren wird. Ist es wirklich erstrebenswert, dass sie stets „prozesshaft“, „kontingent und provisorisch“ (169) ist? Braucht es für ethische Aussagen, die oft genug ja auch dem politischen common sense widersprechen, nicht etwas mehr als Argumentationsreservoir? Ich komme hier vielleicht etwas arg naturrechtlich daher, doch ich möchte eben nicht, dass wir das Kinde mit dem Bade ausschütten: Wir verabschieden uns von der herkömmlichen Ethik und bleiben zurück mit nicht vielmehr als einem abstrakten Begriffsapparat des Sowohl-als-auch.

Ich halte es für legitim, dass der Mensch sich Gedanken macht über den Menschen, auch ethisch. Ich halte auch das Ich und das Subjekt für notwendige Kategorien der Reflexion. Ich hielte es für illegitim, wenn dieses primäre Interesse an sich selbst einher ginge mit einer generellen Degradierung anderer Geschöpfe. Ich hielte es auch für unangemessen, von einem statischen Ich-Vorstellung auszugehen, als ob ich nicht ein soziales Wesen wäre bis hin zur Körperlichkeit. Hier sehe ich das Problem, an welchem Du Dich abarbeitest – bitte korrigiere mich, wenn dies so nicht zutrifft. Gleichzeitig bin ich mir unsicher, ob man das Problem damit behebt, indem man gleich eine ganz neue Ethik mit neuen (bislang noch unbekannten) Begriffen ausruft und die alte Ethik und Begriffe für kompromittiert erklärt.

Ich könnte noch einiges mehr sagen, belasse es aber vorerst bei diesen Punkten. Die haben es ja schon in sich! Ich freue mich sehr auf Deine Antwort.

Dein, Burkhard

Lieber Burkhard,

vielen Dank für Deine Gedanken zu meinem Text und für Deinen Vorschlag eine Art Briefwechsel dazu zu führen. Ich bin froh darüber, weil es ja genau um diesen Austausch geht, wenn man einen Text verfasst: Es geht darum nicht unbeantwortet, nicht unwidersprochen zu bleiben und im besten Fall neue Ideen und Richtungen für das eigene Nachdenken zu erhalten. Nun aber, nach zwei einleitenden Bemerkungen, zur Antwort.

Gut, dass Dir die Ironie des doppelten „Entweder-oder“ nicht entgangen ist. Andererseits ist sie ja bereits in der Überschrift meines Textes deutlich angezeigt und schwer zu übersehen. Damit kommt auch zum Ausdruck, was ich mit meinem Text eigentlich bezwecke: es geht mir nicht darum, das Kind mit dem Bade auszuschütten oder eine ganz neue Ethik mit neuen Begriffen – die im Übrigen vermutlich nur für die theologische Debatte einigermaßen Neuigkeitswert hätten, nicht aber darüber hinaus – auszurufen und die alte Ethik und Begriffe für kompromittiert zu erklären. Das kann schon deshalb nicht funktionieren, weil natürlich auch der Posthumanismus ein Humanismus ist. Diesen Punkt sprichst Du an. Auch die Begrifflichkeiten des Posthumanismus stehen in Relation zu vorher Gedachtem und können nicht in luftleerem Raum entstehen.

Ein Problem, dass sich für mich aus der Lektüre Deiner Kritik ergibt ist, dass ich mir nicht wirklich sicher bin, von welchem „herkömmlichen“ ethischen und anthropologischen System Du in Deiner Argumentation ausgehst und welche Voraussetzungen Du damit verbindest. Da ich Dich aber kenne und Du es in Deinem Text auch andeutest, darf ich vermuten, dass es sich um ein im weitesten Sinne naturrechtlich geprägtes handelt – obwohl das Naturrecht und die Debatte darum ein weites und diverses Feld darstellt.

Mir geht es also weniger um eine Alternative zum, als um eine wirkliche Überschreitung des humanistischen oder anthropozentrischen ethischen Prinzips, da ein Anthropozentrismus angesichts ökologischer und technologischer Herausforderungen nicht mehr leistungsfähig und darüber hinaus sogar problematisch ist:

  • Aus der Evolutionsbiologie und den Neurowissenschaften lernen wir, dass der Mensch sich in seiner biologischen Ausstattung und seinen Kapazitäten nicht in so starkem Maße von anderen Lebewesen oder Primaten unterscheidet, dass ein anthropozentrisch ethischer Ansatz gerechtfertigt wäre.
  • Unsere gegenwärtige ökologische Situation zeigt uns, dass anthropozentrisch konstruierte Ethiken, die dem Menschen eine herausragende, gegenüber anderem Leben dualistisch geprägte Stellung einräumen, zur Vernichtung unseres und ihres Lebensraumes führen und somit ein Problem darstellen.
  • Die Transplantationsmedizin wird zur sicheren Eingangspforte des „Künstlichen“ in das Natürliche und damit unseren Begriff dessen verschieben, was wir als Mensch verstehen. Ähnliches gilt für die Entwicklung künstlicher Intelligenz – obwohl ich zugebe, dass es sich hierbei immer noch um ein gutes Stück SciFi handelt. Dennoch: Wenn wir uns an einer Internetdiskussion in sozialen Medien beteiligen, wissen wir in manchen Fällen nicht mehr, ob wir mit einem Menschen oder mit einer Maschine kommunizieren. „Entsprechend ungünstiger fällt für die Ideologen der anthropologischen Differenz von Jahr zu Jahr der Turing-Test aus“ (R. Zons).

Du fragst, warum wir unseren humanistischen Blick nicht mit ethischen Reflexionen zu den Tieren, den Pflanzen, der unbelebten Schöpfung, der technisch erstellten Personalitäten ergänzen können. Dass dies nicht möglich ist liegt daran, dass ein anthropozentrisch ethischer Ansatz im Umgang mit den beispielhaft beschriebenen entstehenden und eigentlich schon bestehenden Phänomenen des Cyborgs und der Künstlichen Intelligenz nicht mehr hilfreich ist.

Dies beginnt damit, dass herkömmliche Ethiken mit sich entwickelnden Phänomen nur reaktiv umgehen können, da sie grundsätzlich von determinierten Kategorien ausgehen. Was aber, wenn Entwicklungen sich diesen Kategorien nicht fügen, wenn ich nicht mehr alles Wirkliche zuerst und zuletzt auf den Menschen beziehen kann, wie Heidegger schrieb? Ein posthumanistischer ethischer Ansatz ist hier durchaus zu einem heuristischen und eher aktiven Vorgehen fähig, da er nicht an starke Kategorien gebunden ist. So kann ich den Dualismus herkömmlicher Ethiken überschreiten. Ich muss mein ethisches Nachdenken somit beispielsweise nicht mit trennenden Faktoren beginnen, damit, ob ein Cyborg oder eine künstliche Intelligenz noch, schon oder nicht-mehr „lebendig“ sind, sondern ich kann damit beginnen den Begriff des Lebendigen inkludierender zu fassen. Oder in Bezug auf unsere ökologischen Probleme: es zeigt sich, dass ich die Welt nicht mehr vom Menschen her begreifen kann, sondern dass es gilt den Menschen von der Welt her zu verstehen. Dadurch aber wird das ganze Spiel verändert: von der Weltfremdheit des Menschen zur Welthaftigkeit, von der Anthropozentrik zur Weltstruktur, von der anthropozentrischen Enge zu einem vernetzten Verständnis der vielfältigen Beziehungen zwischen Leben und Lebensformen.

Damit ist ein Weg in Richtung eines Non-Speziesismus beschritten. Das Posthumane ist in diesem Verständnis allerdings weder das, was auf das Humanum, den Menschen folgt, noch ist es eine kritische Befragung einer Idee des Humanen, sondern es ist der Aufweis dessen, dass nie so etwas wie der Mensch als der Mensch existiert hat.

Hier möchte ich mit weiteren Deiner Fragen fortfahren: Was hat eine posthumanistische Ethik eigentlich Substantielles zu sagen; an welchen Maßstäben orientiert sie sich; und ist es wirklich erstrebenswert, dass sie stets „prozesshaft“, „kontingent und provisorisch“ ist?

Kontingenz und Prozesshaftigkeit sind erstrebenswert, als dadurch eben anthropozentrische Schließungs- und Ausschließungsprozesse verhindert werden können, die die humanistische Ethik in ihrem dualistischen Ansatz ja immer schon voraussetzt. Wenn ich mir der Prozesshaftigkeit und Kontingenz meines ethischen und anthropologischen Denkens bewusst bin, dann kann und muss ich keine starken Dualismen und ausschließenden Prinzipien mehr formulieren und aufrecht erhalten; dann dreht sich Anthropologie nicht mehr darum nur bestimmte Menschen, die in das Raster meiner Begrifflichkeiten passen, als menschlich anzuerkennen; dann kann ich auch heteronormatives Verhalten in mein ethisches System inkludieren; dann geht es nicht primär um die Definition von „drinnen“ und „draußen“.

Das Problem bestehender ethischer und auch anthropologischer Systeme besteht ja genau darin, dass sie Deutungen des Menschen liefern, die immer schon wissen, was der Mensch ist, wie er sein muss, wie er handeln soll und daher nicht fragen können, wie der Mensch sei, wie er handeln solle. Mit dieser Frage sind Ethik und Anthropologie – einmal frei mit Heidegger gesprochen – nur in der Lage die nachträgliche Sicherung der Selbstsicherheit des Subjekts zu leisten.

Dies gilt insbesondere auch für herkömmliche theologisch-ethische Systeme, deren Hauptinteresse als ‚boundary maintenance‘ beschrieben werden kann. Regina Ammicht Quinn schreibt, dass Religion die Aufgabe hat, „symbolische Grenzen zu pflegen und zu erhalten. Solche Grenzen sind vor allem die Grenzen zwischen den Gläubigen und den Nichtgläubigen. Werden diese Grenzen auf essentielle Annahmen über Rasse, Klasse, Geschlecht oder Sexualität bezogen, werden diejenigen, die „Lücken“ in diese symbolischen Grenzen schlagen (oder selbst die ‚Lücken‘ in diesen Grenzen sind), gefährlich. Doktrinale Lehren […] werden dann zur ‘Waffe’, ‘to punish […] variants in ways that reinforce the existing power structure of the Church […]’.”[1]

Das Substanzielle einer posthumanistischen Ethik besteht dann darin, dass sie ernst macht mit dem Gedanken, dass Menschen keine Weltfremdlinge (W. Welsch), sondern vom Genom bis zum Geist von Grund auf weltgeprägte Wesen sind. Insofern stellt ein ethischer Ansatz des „Sowohl-als-auch“ dann doch mehr als ein bloßes Abstoßen vom Humanismus dar: eine Dezentrierung des Menschen und dadurch einen nicht-dualistischen ethischen Ansatz, der nicht von vornherein Trennung voraussetzt, sondern möglichst integrierend vorgehen kann.

Eine posthumanistische Ethik operiert nicht mit übergreifenden, allgemeingültigen Strukturen und Prinzipien, die normalerweise eine humanistische Ontologie mit ihren Dualismen stützen, sondern versteht sich als Praxis, die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet, das in humanistischen Wissens- und Machtstrukturen nicht anerkannt oder als lebbar befunden werden kann, mit dem Ziel, das Anerkennungsspektrum zu erweitern.

Zum Schluss möchte ich eine Gegenfrage stellen: wo siehst Du die konkreten Kapazitäten oder die Substanz einer herkömmlichen Ethik in Anbetracht der oben genannten Herausforderungen? Du sprichst ja am Ende Deiner Antwort von gewissen Illegitimitäten, wie bspw. einer statischen Ich-Vorstellung oder einer generellen Degradierung anderer Geschöpfe, die es in einer Ethik zu vermeiden gilt. Sind aber nicht gerade diese Illegitimitäten – und ich möchte ergänzen: Dualismen – konstituierend für „herkömmliche Ansätze“ einer Ethik?

Jetzt bliebe noch darüber nachzudenken, was das alles mit Theologie zu tun hat. Aber das wäre Material für einen weiteren Text.

Dein, Bernhard

[1] Regina Ammicht Quinn, (Un)Ordnungen und Konversionen: Trans, Gender, Religion und Moral, in: G. Schreiber (Hg.), Transsexualität in Theologie und Neurowissenschaften, Berlin/Boston 2016, 441-459, hier 452.

 

Teil 2 des Briefwechsels findet sich hier.

Die leere Mitte – über eine Metapher bei Ulrich Engel „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne“ (2016)

In der zeitgenössischen politischen Philosophie erfreut sich eine Metapher besonderer Beliebtheit. Es ist die Metapher von der sogenannten leeren Mitte. Man verbindet die Rede von der „leeren Mitte“ unter anderem mit dem französischen politischen Philosophen Claude Lefort und dessen Reflexionen über die Demokratie (in: Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Wien 1999).

Was ist mit der „leeren Mitte“ gemeint? Gemeint ist bei Lefort damit unter anderem, dass in einer Demokratie die Macht nicht mehr von einer Person (dem Monarchen) ausgeht, sondern ausgeübt wird von einer Vielzahl von Personen, die als Repräsentanten anderer Personen agieren und dies auch nur immer auf Zeit. Eine Akkumulation von Macht ist unerwünscht. Niemand stellt sich dauerhaft ins Zentrum. Keine Einzelperson repräsentiert Macht auf authentische Art und Weise. Das heißt, die metaphorische Mitte der Gesellschaft, der metaphorische Ort der Macht, bleibt metaphorisch leer. Die Rede von der leeren Mitte ist also ein demokratietheoretischer Beitrag im metaphorischen Kleid.

Warum „metaphorisch“? Weil …

  • … es die Mitte der Gesellschaft als ausgewiesener Ort nie gab und gibt, sondern Macht – selbst zu monarchischen Zeiten – immer relationaler Natur war und die Ausübung von Herrschaft stets auf unterschiedlichen Schultern ruhte und ruht und an unterschiedlichen Orten zu Hause war und ist, auch unter einem früheren Kaiser und in zeitgenössischen Diktaturen.
  • … der Ort der Macht auch in einer Demokratie nicht leer, sondern durchaus gefüllt ist. Gefüllt ist er aber eben mit einer Vielzahl von Personen, Gesetzen, Verfahren und Praktiken. Es kommt nicht darauf an, was einer/eine macht, sondern das Zusammenspiel vieler ist entscheidend. Repräsentation geschieht in einer demokratischen Gesellschaft an unterschiedlichen Ecken und an unterschiedlichen Orten. Was es geben mag, auch wieder metaphorisch gesprochen, sind Orte hoher Verdichtung von Machtausübungsmöglichkeiten und Orte mit einer schwachen Verdichtung solcher Möglichkeiten. Hier beginnt die Arbeit der Herrschaftskritik.

In seinem Buch „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne. Geistergespräche mit Derrida & Co.“ nimmt Ulrich Engel OP die Metapher von der „leeren Mitte“  auf. Engels Band ist eine Sammlung von Aufsätzen, die in den vergangenen Jahren an unterschiedlichen Orten erschienen sind. Zum Zwecke der Buchpublikation hat Engel die Texte überarbeitet, geordnet und miteinander in Verbindung gesetzt. Die Schriften, auf welche Engel zurückgreift, stammen – neben Claude Lefort – von Michel de Certeau, Michel Foucault, Giorgio Agamben, Jean-Luc-Nancy und Jaques Derrida, um nur einige zu nennen.

Die Metapher der „leeren Mitte“ taucht bei Engel in zweierlei Gestalt auf. Zum einen in der schon erwähnten politisch-theologischen Gestalt einer Infragestellung von Herrschaftsausübung aus einem festgezurrten Zentrum heraus. Engel geht es im Gefolge von Lefort um ein Denken, das die „Entäußerung der Macht“ (44) propagiert, durchaus im Sinne einer christologischen Kenosis. Die Ausübung von Macht und die Praxis von Herrschaft hat in der Demokratie ihren normativen Anker in der Erkenntnis der eigenen Ohnmacht, der eigenen Leere und Autoritätslosigkeit. Die Aufgabe einer Politischen Theologie ist dann auch „die angezeigte Leerstelle inmitten der Gesellschaft offen zu halten“ 140). Eine solche politische Theologie bezeichnet Engel in Abgrenzung zu Carl Schmitt als „negative Politische Theologie“ (ebd.).

Die zweite Gestalt der metaphorischen leeren Mitte ergibt sich, so Engel, innerhalb der theologischen Disziplin der Dogmatik. Im Windschatten von Michel de Certau SJ verweist Ulrich Engel auf die in den Schriften vieler Mystiker thematisierte Gottverlassenheit und die Verlusterfahrung inmitten und als Teil des Glaubens. Der Glaube des Menschen ist also keine feste Burg, sondern gleicht eher einer zugigen Hütte, in welcher sich von Zeit zu Zeit das leise, sanfte Säuseln einer Gegenwart einstellt. Solche Erfahrungen von Leere und Mitte-losigkeit machen bescheiden, wenn es um die Bewertung theologischer Aussagen und die Zurschaustellung der eigenen Überzeugungen geht. Daher folgert Engel: „Die Stelle des ehedem eindeutigen religiösen Aussageaktes wie auch die Stelle des ehedem eindeutig markierten sakralen Ortes ist heute leer“ (163).

Beide Gestalten – politisch und dogmatisch – hängen miteinander zusammen. Denn Aussagen politischer und dogmatischer Natur können jeweils mit einem Machtanspruch einhergehen. Der Aufruf zur prinzipiellen Demut und Entleerung schlägt sich auf die tatsächliche Machtausübung im Sinne des Gebrauchs von physischen Zwangsmitteln nieder, aber ebenso auch auf die diskursive Machtausübung in Wort und Schrift.

Bei soviel Leere ist es verständlich, wenn das Denken sich zurücksehnt nach Eindeutigkeit und Fülle und Erfüllung. Ganz davon abgesehen, dass die biblisch versprochene Erfüllung eschatologische Versprechen sind und keine Beschreibungskategorien der Gegenwart, sollte man diesem Sehnen nur bedingt nachgeben. Bedingt heißt hier: Nach der Lektüre von Lefort, Derrida und eben auch Engel, sollte man anschließend gerne zu klassischen dogmatischen Werken greifen, um sich den Glaubensaussagen auch affirmativ zuzuwenden. Affirmation allein bringt aber auch nur bedingt weiter, weshalb ein guter Schuss negativen Denkens ebenso notwendig ist. Zurück also auf Los!

Das führt den Leser und die Leserin letztlich zu der nicht ganz neuen Erkenntnis, dass Mystik und Scholastik zwei Seiten der selben (dominikanischen) Medaille sind.

 

Thomas von Aquin und das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung

Ich lese derzeit – wie hier schon einmal vermerkt – Thomas‘ von Aquin „Summe gegen die Heiden“. Ich hetze mich aber nicht in der Lektüre. Daher bin ich erst auf Seite 165.

Derzeit arbeite ich mich durch Thomas‘ Betrachtungen zum Wesen Gottes. Es ist ja bekannt, dass Thomas nicht sonderlich optimistisch war, dass man über Gott viele positive Fakten zusammensammeln könnte. So schreibt er an einer Stelle von den Namen Gottes, dass „sie von Gott nur metaphorisch ausgesagt werden können“ (I, 30). Und einige Zeilen weiter wird er noch deutlicher, wenn er sagt: „Wir können nämlich von Gott nicht erfassen, was er ist, sondern nur, was er nicht ist und wie anderes sich zu ihm verhält“ (ebd.).

Dieser Vorbehalt hält Thomas aber nicht davon ab, über Gott zu sprechen und zwar auf die Weise, dass er, zum Beispiel, die menschliche Bedingtheit mit der göttlichen Unbedingtheit ins Verhältnis setzt usw. So kommt Thomas unter anderem zu folgenden – sehr positiv klingenden – Aussagen über Gott:

Gott ist gut.

Gott ist einer.

Gott ist unendlich.

Gott ist erkennend.

Usw.

Nun möchte ich hier nicht auf die eigentlichen Inhalte dieser Diskussion eingehen, sondern nur eine hermeneutische Beobachtung wiedergeben, die mir bei der Lektüre kam. Nämlich: Thomas nimmt fast keinen Gebrauch von der Bibel. Oder besser: Die Bibel als die schriftliche Quelle der Glaubensoffenbarung spielt in der „Summe gegen die Heiden“ nur eine affirmative Rolle. Die Bibel treibt die Argumentation nicht voran, sondern steht am Ende eines Gedankengangs als Bestätigung des zuvor Gesagten.

Weil Thomas sein Werk mit Blick auf eine nicht-christliche Leserschaft („Heiden“) verfasste, nutzt er die christlichen Offenbarungsquellen auch entsprechend spärlich. Denn die Anerkennung der Offenbarung setzt Glauben voraus; Vernunft ist hier voraussetzungsloser. Demnach nutzt Thomas Begriffe, Kategorien und Argumentationsmuster, von denen er ausgehen kann, dass sie jedem gebildeten Leser zugänglich sind. Thomas setzt also primär auf die vernünftige Begründung und weniger auf die Überzeugungskraft der Offenbarung.

Das wird in der „Summe“ dort besonders deutlich, wo Thomas eine lange Kette von Argumenten aufbaut, die er mit Worten wie „item“, „adhuc“, „amplius“ verbindet, z.B. um deutlich zu machen, dass Gott einer ist und nicht viele. Erst ganz am Schluss der Passage folgt ein kurzer Absatz, der eingeleitet wird mit dem Satz: „Dieses Bekenntnis der göttlichen Einheit aber können wir auch aus den Worten der Heilgen Schrift entnehmen …“ (I, 42), und es folgt die knappe Nennung einiger Bibelstellen. Das heißt: Die Bibel als die Quelle der schriftlichen Offenbarung bestätigt das, was aus der Vernunft heraus sich so oder so ergibt.

Wie Thomas in der „Summe der Theologie“ vorgeht, ein Werk für einen anderen Addressatenkreis, weiß ich derzeit nicht, da hier noch eine gründliche Lektüre aussteht. Bestechend ist aber, wie bewusst Thomas seine Argumentation mit Blick auf eine (vermutete) spezifische Leserschaft aufbaut. Denn einer, dem die Bibel keine Quelle der Offenbarung ist, dem muss ich auch nicht mit der Bibel kommen. In solch einem Fall ziehen (hoffentlich) andere Argumente.

Ein Orden von Predigern

Ich gehöre zu dem 800 Jahre alten Dominikanerorden. Der eigentliche Namen dieser Gemeinschaft ist „Orden der Prediger“, „ordo praedicatorum“. Welche Verheißung steckt hinter diesem Namen?

Das Wort „Prediger“ ruft bei vielen Menschen widersprüchliche Reaktionen hervor. Viele kennen die Moralprediger. Diese klingen fromm und hohl zugleich. Gerne hört man ihnen nicht zu. Noch verbreiteter sind langweilige Prediger und Phrasendrescher. Immerhin: Dank des wohlbekannten Geredes kann sich wohltuender Kirchenschlaf auf müde Geister herabsenken.

Aber eigentlich erwarten Menschen, die in die Kirche kommen, etwas von einer Predigt. Sie warten auf einen neuen Gedanken, eine Idee, ein Quäntchen Trost, einen Schimmer Hoffnung, eine Verstehenshilfe in der Unordnung der Welt und des eigenen Lebens. Eine gute Predigt, so formuliert es der evangelische Theologe Wilhelm Gräb, „stärkt uns in unserer Individualität, ermutigt uns zu einem souveränen Lebensglauben.“[1]

„Mit Gott oder über Gott sprechen.“ Dieser Satz war dem hl. Dominikus, dem Gründer des Ordens der Prediger wichtig. Und unser derzeitiger Ordensmeister Bruno Cadoré hat einmal festgehalten, dass die Verkündigung der Predigerbrüder und -schwestern ein „Dienst am Gespräch Gottes mit der Welt“ sei.[2] Prediger halten also Gott im Gespräch der Menschen. Sie lassen Gott dort zu Wort kommen, wo nicht mehr mit ihm gerechnet wird.

Solche Prediger hören wir während eines Gottesdienstes in der Kirche. Wir sehen diese Prediger aber auch auf unseren Straßen und Plätzen, in unseren Krankenhäusern und Gefängnissen, Obdachlosenhäusern und Flüchtlingseinrichtungen.

Ja, der hl. Dominikus machte auch die Tavernen seiner Zeit zum Ort der Verkündigung. Eine ganze Nacht lang breitete Dominikus einem skeptischen Wirt das Angebot Gottes in Jesus Christus aus. Dieses Angebot reichen wir Prediger wie gefüllte Bierhumpen über den Tresen unserer Welt. Es ist unser bestes, liebstes und stärkstes Gebräu, das wir als Freibier freigebig verschenken in der Hoffnung, dass die Menschen ihren Durst damit stillen.

Die Predigerbrüder, die Dominikaner, sind seit 800 Jahren weltweit unterwegs, um zu predigen. Die Predigt der Predigerbrüder ist auch Teil eines weltumspannenden ökumenischen Projekts der Kirchen. Überall und zu jeder Zeit soll mit Gott oder über Gott gesprochen werden.

Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten beim NDR in der Woche vom 21. bis 26. November. Das komplette Manuskript findet sich hier, ein Podcast der Andachten hier.

Übrigens: Ich bin nicht „Theologe“, wie es der Ansagetext des NDR verkündet. Ich bin Politikwissenschaftler.

[1] Gräb, Wilhelm: Warum predigen?, in: Gräb et. al.: Predigtstudien für das Kirchenjahr 2014/2015, Perikopenreihe I – Erster Halbband, Freiburg/Brsg. 2014, 11.

[2] Cadoré, Bruno: Die dominikanischen Laien und die Verkündigung, in: Thomas Eggensperger & Ulrich Engel (Hrsg.): Dominikanische Predigt, Leipzig 2014, 107.

Das Schweigen der Prediger – esse contemplativus in praedicatione

Aus Anlass des Gedenktages des hl. Dominikus ein kleiner Abschnitt aus: Burkhard Conrad 2014, Das Schweigen der Prediger. Von der Gegenwart der Kontemplation in der dominikanischen Verkündigung, in: Thomas Eggensperger/ Ulrich Engel (Hg.): Dominikanische Predigt, Leipzig, S. 119-134.

So ist die Kontemplation in der Predigt bleibend gegenwärtig:

Ich vergesse mich selbst in der Verkündigung und bin doch ganz und gar gegenwärtig. Ich spreche von der geoffenbarten Wahrheit, ohne zu enthüllen oder gar zu wissen, dass ich sie selbst geschaut habe. Ich spreche mich ganz aus, ohne auch nur einmal das Wort „ich“ in den Mund zu nehmen. Solche Predigt „unterbricht die Unmittelbarkeit der religiösen Erfahrung“[1]. Sie verweigert mir, von meiner kontemplativen Erfahrung „unübersetzt“ zu sprechen. Sie ist frei gewählte Selbstverleugnung und Selbstvergessenheit in der Verkündigung, und sie ist nicht so sehr die nachträgliche Frucht der Kontemplation, sondern deren Wieder-holung. Die Kontemplation wird in die Predigt hinein geholt und ist als Akt des Schauens gleichzeitig mit dem Akt der Verkündigung.

So wie sich in der Kontemplation ein Spalt zur unanschaulichen Wahrheit auftut, so fällt aus diesem Spalt auch ein Lichtstrahl der Wahrheit in das Sprechen des Predigers. Der Strahl unterbricht den Redeschwall, schafft einen Raum für Mehr als menschliche Worte und kognitives Verstehen. Die hörbaren Worte sind verkündigenden Sprechakte meiner Selbst als einem dezentrierten, schweigenden Prediger. Die Predigt der Prediger wird zusammengehalten von einer kontemplativen Tiefensemantik: der contemplatio, der unanschaulichen Schau göttlicher Wahrheit. So kann von Mitgliedern des Ordens der Prediger gesagt werden: Sie sind contemplativus in praedicatione.

 

[1] Engel, Ulrich (o.J./2010): Gott der Menschen. Wegmarken dominikanischer Theologie, Ostfildern, 49.

 

Das aktive Leben als bewusstes Wirken. Notiz zu einer Predigt von Meister Eckhart.

Das Zusammenspiel zwischen dem kontemplativen und dem aktiven, politischen Leben habe ich an dieser Stelle schon häufiger thematisiert. Nun bin ich im Lukasevangelium (10, 38-42) auf folgende Episode gestoßen:

„Sie zogen zusammen weiter und Jesus kam in ein Dorf. Eine Frau namens Marta nahm ihn freundlich auf. Sie hatte eine Schwester, die Maria hieß. Maria setzte sich dem Herrn zu Füßen und hörte seinen Worten zu. Marta aber war ganz davon in Anspruch genommen, für ihn zu sorgen. Sie kam zu ihm und sagte: Herr, kümmert es dich nicht, dass meine Schwester die ganze Arbeit mir allein überlässt? Sag ihr doch, sie soll mir helfen! Der Herr antwortete: Marta, Marta, du machst dir viele Sorgen und Mühen. Aber nur eines ist notwendig. Maria hat das Bessere gewählt, das soll ihr nicht genommen werden.“

In der Auslegung dieser Stelle kam es in der Vergangenheit oft vor, dass Maria synonym für das kontemplative Leben stand und Martha synonom für das aktive Leben. Die Aussage Jesu „Maria hat das Bessere gewählt“ wurde dann dergestalt interpretiert, dass das kontemplative Jesu beständig betrachtende Leben höher zu bewerten sei als das aktive Leben in den Geschäften der Welt. Das heißt letztlich dann auch, dass das Gebet wichtiger ist als das politische Handeln. Und wichtiger ist es deshalb, weil es uns näher zu Gott bringt.

In einer seiner Predigten (Intravit Jesus in quoddam castellum) legte Meister Eckhart diese Textstelle anders aus. Eckhart unterläuft die herkömmliche Auslegung, indem er für die aktive Martha festhält, dass sie das seltene Beispiel einer Person ist, die im bewussten Wirken unterwegs ist. Dabei sagt Eckart: „Bewusstes Wirken nenne ich das, wo man lebendige Wahrheit mit fröhlicher Gegenwärtigkeit in guten Werken verbindet.“ Wo sich das bewusste Wirken mit einem geordneten und vernunftsgeleiteten Wirken verbindet, wie im Falle Marthas, da gilt laut Eckhart: „Da bringen uns Werke ebenso nahe zu Gott und sind uns genauso förderlich wie alles verzückte Schwelgen Maria Magdalenens.“

Maria mag für sich persönlich den besten Teil ausgewählt haben, so Eckhart, aber Martha war schon einen Schritt weiter. Sie hatte kontemplatives Schauen und aktives Wirken in ihrem Leben zu einer vollkommenen Einheit verbunden. Sie war über die reine Verzückung hinaus geschritten und wünschte sich, dass Maria ebenso über sich hinaus wachsen möge. Eckhart schreibt: „Martha war so im Wesentlichen, dass alle Wirksamkeit sie nicht hinderte und dass alles Tun und alle Geschäftigkeit sie auf ihr ewiges Heil hinleitete.“ Und in einer scheinbaren Umkehrung der mutmaßlichen Aussage des Bibeltextes ergänzt er: „Maria musste erst eine Martha werden.“

Ich möchte Meister Eckhart folgendermaßen verstehen:

Bewusstes Wirken, auch in der Politik, geschieht dort, wo in der Gegenwart des guten Lebens das kontemplative Schauen nie fern ist. Im bewussten Wirken fließt die Kontemplation in die Aktion über, nicht chronologisch, sondern beständig. Aber auch das aktive Handeln kontaminiert fortdauernd die Kontemplation. Die nur scheinbar getrennten Welten von Schau und Tun sind so aufs Engste miteinander verschachtelt. Unrecht tut nicht der, der persönlich das eine dem anderen vorzieht. Unrecht tut der, der normativ das eine höher als das andere bewertet.  Genau das zeigt einen Mangel an „Bewusstsein“ im Wirken und Beten.

Thomas von Aquin und die Metapher vom „Licht“ – in memoriam P. Lambert Schmitz OP

Ich habe begonnen Thomas (von Aquin) zu lesen: die Summe gegen die Heiden, auf lateinisch summa contra gentiles. Vor mir liegen also ca. 2000 Seiten, lateinisch-deutsch, im Dünndruck, eine Ausgabe besorgt unter anderem von Paulus Engelhardt OP für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Ich erwarte nicht, dass ich in diesem Jahr meine Lektuere beenden werde … .

Eine Metapher, die mir bei Thomas von Aquin schon auf den ersten Seiten oft begegnet, ist das „Licht“. Es ist die Metapher, mit der Thomas den Prozess der Erkenntnis beschreibt. Diese Metapher ist in der Ideengeschichte bei weitem nicht nur bei Thomas zu finden, bei ihm aber durchaus in sehr prominenter Weise. Das Bildwort steht sowohl fuer einen intellektuellen als auch fuer einen spirituellen Weg des fortschreitenden Erkennens hinein in eine immer tiefere Wahrheit und Weisheit.

Thomas nimmt Bezug auf Aristoteles, wenn er zu Beginn der summa schreibt, dass der Mensch „geleitet vom Licht der natürlichen Vernunft“ („ducti naturalis lumine rationis“; I,3) sich eine immer groessere Erkenntnis aneignen kann. Dabei beschraenkt sich diese Erkenntnis im Licht der natuerlichen Vernunft nicht nur auf sinnlich erfassbare, irdische Dinge. Sie umfasst auch spirituelle Dimensionen, also Erfahrungen, die sich nicht sinnlich erfassen lassen. Vernunft und Glauben stehen sich bei Thomas also nicht gegenueber. Im Prozess der zunehmenden Erkenntnis gehen sie ein Buendnis ein, da die Vernunft auch erhellend auf den Umgang mit den Fragen des Glaubens wirken kann.

Die Erkenntnis der irdischen und der geistlichen Dinge gehoert fuer Thomas zum Wesen des Lebens dazu. Dies nicht nur im Sinne einer intellektuellen Aufgabe, sondern auch im Sinne einer – wie wir heute vielleicht sagen wuerden – existentiellen Aufgabe. Thomas formuliert es in der summa contra gentiles wie folgt: „Das Ziel des Menschen ist es also, zur Schau der Wahrheit zu gelangen“ („Finis igitur hominis est pervenire ad contemplationem veritatis.“ II, 83). Alle erschaffenen Dinge haben ein Ziel, einen Sinn, eine Aufgabe, einen Zweck. Das Ziel des Menschen ist es, nach der Wahrheit zu suchen und sie letztlich auch zu finden, ja, zu sehen; nicht so sehr als sinnliche Schau mit den Augen des Koerpers, sondern eher als geistliche Schau mit den inneren Augen von Vernunft und Glauben.

Das Licht der Vernunft ermoeglicht uns Einblicke in die Wahrheit der uns umgebenden natuerlichen und sozialen Umwelt. Sie kann auch Einsichten in Dinge des geistlichen Lebens vorbereiten. Das Licht des Glaubens wiederum gewaehrt dem, der sich diesem Licht in der Kontemplation (Thomas spricht viel von ihr) anvertraut, Einblicke in die geistlichen Wahrheiten von Gott und dessen Wirken in der Welt. Das Licht des Glaubens fuehrt uns auch zu einer immer „wahrere(n) Gotteserkenntnis“ („Dei cognitionem veriorem“ I, 5). Ich erwarte von meiner Thomas-Lektuere noch Antwort auf die Frage, wann genau das Licht des Glaubens das Licht der Vernunft auf diesem fortschreitenden Weg der Erkenntnis hinter sich laesst bzw. ob es ueberhaupt je zu einer Entkopplung von Glaube und Vernunft kommen kann/soll/muss.

Es gibt noch ein drittes Licht. Dieses Licht ist fuer Thomas eine Metapher fuer die Wirklichkeit, die nach dem Tod auf den Menschen wartet. Es ist das Licht der Glorie; das Licht der Gegenwart Gottes. Die im irdischen Leben nur mittelbar erfahrbaren geistlichen Wahrheit, erschliessen sich in der Finalitaet des ewigen Lebens in ihrer ganzen, unmittelbaren Fuelle. Der Mensch ist in diesem eschatologischen Zustand „zur Glorie der göttlichen Schau erhoben“ („in gloriam divinae visionis elevari“ IV, 86). Die Erkenntnis ist voll und ganz vorhanden; intellektuelle und geistliche Einsicht verschmelzen in einer vollkommenen Schau der Wahrheit. Vermittelbar ist diese Schau aber nicht mehr, auch nicht in irdischen Metaphern.

Einige Zeit vor seinem Tod hat mir der Dominikaner P. Lambert Schmitz OP (1929-2009) von dieser dreifach gestuften Erkenntnis und den dazu korrespondierenden Licht-Metaphern erzaehlt. Das Gedicht, das aus diesen Gespraechen heraus entstanden ist, hefte ich hier an. Das soll deutlich machen: Meine Lektuere von Thomas bewegt sich auf einem Pfad, den schon viele Dominikaner (und andere) vor mir gegangen sind. Diese Lektuere hat fuer mich eben erst begonnen. Ich hoffe daher noch auf etwas groessere Klarheit im Umgang mit den thomasischen Begriffen und Metaphern; und der Wirklichkeit, die sie zu vermitteln suchen.

 

lambert op

mit poröser stimme sprach er

von thomas

und dem licht

der erkenntnis der dinge

die unsere vernunft durchwirkt dem licht

des glaubens der sich zu gott hinwirft

und dem licht der glorie

das er nun schaut.

 

© Burkhard Conrad