Was ist konservatives Denken?

Auch wenn ich finde, dass Frauen Priesterinnen in der katholischen Kirche werden sollten und wir uns mit einer möglichst radikalen Wende unseres Lebensstils gegen den Klimawandel stemmen sollten; auch wenn mein Drang zur Freiheit fast noch größer ist als mein Wunsch nach Sicherheit; auch wenn mein Kleidungstil sich mittlerweile informalisiert hat und ich kein CDU-Mitglied bin: Ich halte mich für einen konservativen Menschen. Besser noch: Ich halte mich für einen konservativen Denker.

Was ist das aber: konservatives Denken?

Konservatives Denken geht aus von einer formalen Ordungsvorstellung. Damit meine ich: Die konservative Ordnungsvorstellung des Denkens ist nicht bestimmt im konkreten Sinne: also keine Ständeordnung, keine Geschlechterordnung, keine hierarchische Ordnung macht das konservativen Denken zwingend aus. Vielmehr geht es dem konservativen Denken um Ordnung im Sinne eines normativen Haltepunktes. Konservatives Denken hält sich an dieser oder jener Ordnungsvorstellung fest. Von Denkerin zu Denker kann die konkrete Gestalt dieser Ordnungsvorstellung variieren. Allein aber, dass Ordnung gesucht wird, markiert dieses Denken als konservativ. Daher spreche ich von der Ordnung als Formalprinzip des konservativen Denkens. Wer also konservativ in einem Bereich ist, muss in anderen Bereichen nicht konservativ sein. Konservatives Denken ist daher in gewissem Sinne kontingent.

Konservatives Denken neigt auch zu einer Disposition des mangelndenen Enthusiasmus dem Brandneuen gegenüber. Hinter dieser Disposition steht die Überzeugung, dass die neuen Dinge sich erst einmal bewähren müssen vor dem Tribunal des Zweifels. Man kann und muss Neues ausprobieren. Man muss experimentieren. Ja, aber das Experiment kann auch zu dem Ergebnis führen, dass das Neue als unbrauchbar verworfen wird. Das Neue ist nicht per se das Bessere. Konservatives Denken hat also einen skeptischen Zug. Diesem skeptischen Zug liegt die Motivation zugrunde, vor fortdauernden Enttäuschungen bewahrt zu bleiben.

Konservatives Denken neigt zum Weltschmerz. Warum? Weil das konservative Denken die Vergänglichkeit alles Erschaffenen vor Augen hat. Das Verschwinden des Alten, das ständige Emporkommen von Neuem erweckt im konservativen Denken eine Sehnsucht nach dem Bleibenden, nach dem, was in all dem Flüchtigen hält und trägt. Die Erfahrung des konservativen Denkens ist es aber, dass diese Sehnsucht beständig enttäuscht wird. Von daher erklärt sich auch, weshalb das konservative Denken gerade in einer zeitbeschleunigten Moderne aufkam. Mit jeder Geschwindigkeitserhöhung der Verkehrs- und Kommunikationsmittel griff das konservative Denken weiter um sich. Konservatives Denken ist also durch und durch modern. Sein Weltbezug schlägt aber resignative Töne an.

Für die Kenner_innen des konservativen Denkens ist all dies nicht neu. Daher zitiere ich zum Abschluss auch noch Jens Hacke, der die Essenz des konservativen Denkens vor Kurzem schön auf den Punkt brachte:

„Insofern bleibt es das konservative Dilemma, dass eine Bastion nach der anderen im Prozess der Modernisierung und Pluralisierung geräumt werden muss. Anders als die Konkurrenzideologien kann der Konservatismus nicht auf einen normativen Grundbegriff wie den der Freiheit im Liberalismus oder den der Gleichheit im Sozialismus zurückgreifen. Deshalb bleibt der Konservatismus im Kern reaktiv und bezeichnet entweder im Sinne 〈Edmund〉 Burkes einen bestimmten Modus des abwägenden politischen Denkens und Handelns oder bezieht sich relational auf Bewahrenswertes.“ (Jens Hacke, in: Besprechung zu Biebricher, Thomas: Geistig-moralische Wende. Die Erschöpfung des deutschen Konservatismus, Neue Politische Literatur 2020)

 

Nachtrag: Lesenswert zum Thema ist auch der Beitrag von Petra Bahr, der sich unter folgendem Link findet: https://tinyurl.com/ybhltsz4

 

Die ewige Mangel an wahren Intellektuellen

In unseren westlichen Gesellschaften scheint ein ewiger Mangel an wirklichen Intellektuellen zu herrschen. Auf jeden Fall werden in regelmäßigen Abständen entsprechende Diagnosen ausgesprochen. Erst jüngst las ich in einer Buchanzeige den offenbar verkaufsfördernd gemeinten Aufruf: „Neue Intellektuelle braucht das Land.“ Nach Intellektuellen ist eine Gesellschaft anscheinend immer auf der Suche. Man erhofft sich von ihnen Orientierung, weise Worte und Klarheit für die Zukunft eines Landes. Und da in unseren Gesellschaft es offenbar notorisch an Orientierung fehlt, muss es wohl so sein, dass es keine eigentlichen Intellektuellen mehr gibt, denn diese könnten ja für Klarheit sorgen.

Man kann diesen Ruf nach den Intellektuellen bzw. die Klage nach dem Verlust der wahren Intellektuellen fast schon einen Topos der gesellschaftlichen Selbstverständigung bezeichnen. Der Theologe Jaroslav Pelikan (1923-2006) konnte schon 1966 davon berichten, dass es zwischen den Intellektuellen und der Gesellschaft zu einer Entfremdung gekommen sei: „The alienation  between all intelltuals and their culture is a recurring theme of books published in recent years.“ (in: The Christian Intellectual, London:1966, 18). Die Zeit eines paradiesischen Urzustands einer mit der Gesellschaft versöhnten und in ihr zahlreich beheimateten Intellektuellen gehört der Vergangenheit an. Früher, so möchte es der Topos, früher gab es sie noch, die Intellektuellen. Heute jedoch machen sie sich rar.

Diesem Topos hat der britische Intellektuelle  Stefan Collini ein ganzes Buch gewidmet. In „Absent Minds. Intellectuals in Britain“ aus dem Jahr 2006 folgt Collini dem Topos des verlorenengegangen Intellektuellen durch das britische 20. Jahrhundert. Sein Buch beginnt mit der treffenden Diagnose: „Perhaps the most common assumption about any book announcing ‚intellectuals in Britain‘ as its theme is that it will be short.“ (ebd.: 1). Collini identifiziert in den britischen Debatten eine, wie er es nennt, „tradition of denial“ (12), also eine Konvention, die Existenz von Intellektuellen in der britischen Gesellschaft überhaupt zu verneinen.

Wer nicht ganz so weit gehen will, die Existenz von Intellektuellen gänzlich abzustreiten, der wird dennoch häufig eine Lagebeschreibung vernehmen, welche Collini ebenfalls diskutiert: Heute sei es kaum noch möglich, dass ein einzelner Mensch den Status eines oder einer Intellektuellen mit Rang und Namen erreicht. Zum einen, so Collini, habe es den Anschein, dass die zunehmenden fachliche Spezialisierung dies unmöglich mache. Wer kann sich denn noch erdreisten, von dem eigenen, fachlich eingeschränkten Standpunkt aus allgemein gültige  Äußerungen über dieses oder jenes Thema an die Öffentlichkeit zu richten. Collini urteilt richtig, wenn er über die Spezialisierung und Ausdifferenzierung der Fachdiskurse schreibt: „It is one of those processes which, classically, each generation feels has gone too far in its own time“ (452). So kommt dann auch jede Generation neu zu der Erkenntnis, dass die Intellektuellen dieser Spezialisierung nichts mehr entgegen zu setzen haben und folglich abgedankt haben.

Der zweite Prozess, welcher den Ruf nach der Rückkehr der wahren Intellektuellen anfeuert, sei, so Collini, der wachsende Einfluss von „celebrity“ (473). Man bewegt sich (scheinbar) weg von der Autorität des bildungsbürgerlich sozialisierten Intellektuellen hin zu einer alles durchdringenden egalitären Populärkultur, die allen zugänglich ist. Influencer kann ja letztlich jede/r werden, der einen Internetzugang hat. Dieses kulturpessimistische Argumentationsmuster ist in Bildungdiskursen sehr häufig  anzutreffen, da wundert es nicht, dass der Mangel an wahren Intellektuellen ebenfalls mit dem vermeindlichen Verfall der Autorität des Wissens und des informierten Urteils begründet wird.

Noch lebt Jürgen Habermas. Aber wenn er einmal nicht mehr da sein sollte, dann werden hierzulande sicher auch die Stimmen erschallen, die davon sprechen werden, dass nun der letzte wahre Intellektuelle deutscher Sprache von uns gegangen sei. Denn die wahren Intellektuellen gibt es immer nur im Präteritum. Oder sie gibt es nur jenseits der eigenen Landesgrenzen. Auf jeden Fall immer: anderswo. Die wahren Intellektuellen lebten einst in diesem bildungsbürgerlichen Garten Eden, aus dem wir schon lange mit dem Schwert von Pisa-Studien, Bolognareformen usw. vertrieben wurden. Einem Garten Eden, den niemand je selbst mit eigenen Augen gesehen hat, von dem aber alle in Verzückung sprechen. Unter uns Normalsterblichen gibt es nur noch die Epigonen, die kleinen Lichter, die unserem Bedürfnis nach Orientierung und Klarheit nicht abhelfen können. Das taugt dann auch wieder für eine nächste Buchpublikation aus dem Sujet der Gegenwartsdiagnostik.

Über Resonanz und Horizontverschmelzung oder: Was Hartmut Rosa und Hans-Georg Gadamer gemeinsam haben.

Zufällig lese ich Hartmut Rosas Essay „Unverfügbarkeit“ aus dem Jahr 2008 unmittelbar im Anschluss an Hans-Georg Gadamers Buch „Wahrheit und Methode“ aus dem Jahr 1960. Dieser Zufall ermöglicht mir sozusagen eine der unverfügbaren Resonanzerfahrungen, von denen Rosa in seinem Essay schreibt.

Beim zufälligen Nacheinander-Lesen der beiden ungleichen Bücher fällt mir folgendes auf:

Die Erfahrung von Resonanz, von welcher Hartmut Rosa schreibt, ist der Erfahrung von Horizontverschmelzung, die Hans-Georg Gadamer thematisiert, nicht unähnlich. Man könnte sagen, dass Resonanz und Horizontverschmelzung begriffliche Geschwister an unterschiedlichen diskursiven Orten sind.

Hans-Georg Gadamer interessiert sich in „Wahrheit und Methode“ für die Grundlinien unseres Verstehens von Texten, Worten, Kunstwerken oder allgemein: Erfahrungen. Das meint der Untertitel seines Werkes: „Grundzüge einer philosophischen Hermeutik“. In diesem hermeneutischen Kontext nutzt Gadamer die Metapher von der Horizontverschmelzung und meint damit folgendes:

Die Erfahrungen, welche wir mit den uns umgebenden Personen, Dingen, Phänomenen unserer (Um-)Welt machen resultieren bei genauer Betrachtung in der Erkenntnis, dass sich die saubere Unterscheidung in Subjekt und Objekt, ich und Welt so nicht halten lässt. In vielfacher Weise sind diese vermuteten Pole aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Auch erleben wir unser Leben und die Geschichte als solche, die sich uns in der Überlieferung zeigt, nicht als viele einzelne, in sich abgeschlossene Ereignispunkte, sondern als ein Kontinuum von ineinander fließenden Erfahrungshorizonten. Gadamer schreibt in „Wahrheit & Methode“ (hier zitiert nach der 6. Auflage, Tübingen, 1990):

Jedes Erlebnis hat implizierte Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms. (249)

Der Verständnishorizont, in welchem ich mich als Verstehender bewege, ist also niemals fix und fertig. Dieser Horizont, als „der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist“ (307), bewegt sich mit mir mit. Der Horizont endet nie, ist nicht vollendbar und damit auch in Rosas Sinne unverfügbar. Wenn ich ein historisches Ereignis oder einen Text verstehen möchte, muss ich mich, so Gadamer, mitsamt meinen Vorverständnissen und Vorurteilen in den Horizont dieses Ereignisses oder Textes hineinversetzen lassen. Mein Horizont und der Horizont dessen, das oder den ich verstehen möchte, müssen miteinander überlappen bzw. verschmelzen. Nur so kann ich verstehen bzw. zu verstehen beginnen. Verstehen, was der Text oder das Ereignis mir sagen möchte.

Solch eine Horizontverschmelzung kann einem, so Gadamer, die „ganze Würde der hermeneutischen Erfahrung“ (492) vermitteln, welche darin besteht, „daß hier nicht unter Bekanntes eingeordnet wird, sondern daß, was in der Überlieferung begegnet, uns etwas sagt“ (ebd.). Und weiter. Verstehen ist eine „echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (493). Die Begegnungen und Erfahrungen, die mir zustoßen, haben also eine Bedeutung, vermitteln einen Sinn und öffnen sich in meine Richtung mit einer Aussage; der Inhalt dieser Aussage bleibt oft genug diffus oder äußert sich als ein intrinsisch geborener Auftrag. Die Aussage tritt also nicht einfach von außen an mich heran, sondern wird vielmehr durch meine Offenheit von mir, dem Verstehenden, mit konstituiert. Erst so macht der Inhalt der Aussage Sinn für mich.

Und hier setzt Hartmut Rosa mit seinen Begriffen „Resonanz“ und „Unverfügbarkeit“ an. Beide Begriffe beziehen sich auf „meine“ Beziehung mit der Welt. Der Soziologe Hartmut Rosa interessiert dabei besonders dafür, wie diese Beziehung zwischen ich und Welt sich in der modernen Gesellschaft Stück für Stück verschoben hat. Nicht normativ gemeint, daber durchaus mit einem kulturpessimistischen Unterton schreibt Rosa in „Unverfügbarkeit“ (5. Auflage, Salzburg: 2019):

Nach meiner Lesart besteht die Kulturleistung der Moderne gerade darin, dass sie die menschliche Fähigkeit, Welt auf Distanz und in manipulative Reichweite zu bringen, nahezu perfektioniert zu haben. (37)

Dieser instrumentelle Weltbezug, welcher in Rosas Lesart bei dem idealtypisch umschriebenen modernen Menschen überwiegt, macht es eben diesem Menschen schwer(er), Resonanzerfahrungen zu machen. Erfahrungen von Resonanz beinhalten dabei eine Art von Zwiesprache zwischen mir und der Welt. Resonanz bedeutet: Eine Begegnung, ein Gespräch, ein Gegenstand, ein Bild: allgemein gesprochen: eine Welterfahrung spricht mich auf unvorhergesehene Weise an, berührt mich, entlockt mir eine Antwort und verändert mich (38ff.). Ich beginne zu hören auf Welt und beginne ihr zu antworten (40). Subjekt und Objekt beginnen miteinander zu kommunizieren; sie offenbaren ihr Wesen – Rosa würde diese essentialistische Kategorie nicht nutzen, Gadamer schon eher – ihr Wesen als resonante, kommunizierende Röhren. Nur vermeindlich sind Subjekt und Objekt/Welt unterscheidbar. ‚Je schon‘ stehen sie miteinander im Dialog.

Man kann die Bedingungen der Möglichkeit solcher resonanter Erfahrungen so beieinflussen, dass Resonanz wahrscheinlicher wird bzw. nicht von vorne herein verhindert wird. Letztlich bleiben solche Erfahrungen aber überraschend, unverfügbar. Sie stellen sich ein oder auch nicht. Unsere Versuche, diese Erfahrungen uns verfügbar zu machen – Rosa führt diverse Beispiele an – weist uns letztlich als die ohnmächtige Menschen aus, die wir trotz moderner Allmachtsphantasien geblieben sind. Resonanz entgegen bedarf der Unverfügbarkeit. In anderen Worten: Glück lässt sich nicht planen. Es stellt sich ein.

Resonanz ist also, wie die Horizontverschmelzung, eine Metapher für eine Erfahrung, in welcher sich die vermutete Kluft zwischen Subjekt und Welt schließt und die beiden Pole miteinander auf sinnvolle Weise miteinander zu kommunizieren beginnen. Beide Metaphern teilen auch eine gewisse Unschärfe miteinander (sonst wären sie ja auch keine Metaphern …). So schreibt Rosa von der  Resonanzerfahrung: „Wann immer wir mit der Welt in Resonanz treten, bleiben wir nicht diesselben. Resonanzerfahrungen verwandeln uns, und eben darin liegt die Erfahrung von Lebendigkeit“ (41). Ähnliche Formulierungen lassen sich bei Gadamer mit Bezug auf das Verstehen und das Verständnis finden. Man merkt, dass beide eine fundamentale Erfahrung ins Wort bringen möchte, die das menschliche Leben wert- und sinnvoll macht, die aber letztlich auch im begrifflichen Sinne unverfügbar bleibt. Rosa schreibt dazu:

Wir sind niemals fertig mit der begegnenden Welt, aber wir begegnen ihr oft und in zunehmenden Maße so, als wären wir es. (…) Das gilt sogar für das Nachdenken über Unverfügbarkeit. Tatsächlich fällt es mir nicht immer leicht zu erklären, wovon dieser Essay handelt. (114)

Was wir von der Wissenschaft, von der Bildung, von der Kirche, der Politik und Verwaltung usw. erwarten, sie mögen doch für Eindeutigkeit und Bestimmtheit, für Vorhersehbarkeit und Planbarkeit sorgen: Das ist die Falle des modernen Denkens, die, so Rosa, zu immer mehr Komplexität und destruktiver Unzugänglichkeit (vgl. 124ff.) führt. Es lebt nur, wer beim Verstehen der Welt und beim Kommunizieren mit der Welt offen ist für die Überraschung, die neue Erfahrung, die Unbestimmtheit, welche die Macht hat, das Leben zu verändern.

Die ‚Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen‘ in der Hamburger Politikwissenschaft

Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist eine in der Soziologie und Geschichtswissenschaften viel zitierte – und kritisierte – Denkfigur. Den einen dient die Figur als heuristische Brille für die Beobachtung der modernen Gesellschaft; die anderen kritisieren ihren Gebrauch als Ausdruck eines temporal verzerrten Weltbildes, das den kolonialistischen Blick nie richtig abgelegt hat. In der Hamburger Politikwissenschaft trifft man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Laufe der Jahre immer wieder an, dann aber zumeist im erstgenannten Sinne: Die Denkfigur möchte den historisch informierten Blick auf die Geschichte und Gegenwart schulen, um die durchaus flüssigen, neuen und wiederkehrenden gesellschaftlichen Wirkkräfte besser beschreiben zu können. In diesem Sinne wird das Theorem, als welches man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auch bezeichnen kann, von einigen Vertretern des sog. Hamburger Ansatzes der Kriegsursachenforschung ab der Mitte der 1990er Jahren ins Spiel gebracht.

Lesen Sie hier weiter:

https://politik100x100.blogs.uni-hamburg.de/conrad-retrospektive-gleichzeitigkeit-des-ungleichzeitigen/

 

Vom Umgang mit religiöser Pluralität im 19. Jahrhundert

Das 19. Jahrhundert ist das Jahrhundert, in welchem man sich in Großbritannien (und nicht nur dort) in besonderem Maße der religiösen Pluralität bewusst wurde. Damit ist gemeint: Die religiöse Pluralität der Gesellschaft ist nicht im 19. Jahrhundert entstanden, vielmehr enthüllte sich in dieser Zeit dem Beobachter die Pluralität als eine unbestreitbare gesellschaftliche Tatsache. Also begann man mit einem bewussten Nachdenken über sie. Und man begann auch mit einem bewussten Nachdenken über die politische Konsequenzen, welche sich aus dieser festgestellten religiösen Vielseitigkeit ergeben sollten. Denn: Nicht eingestandene gesellschaftliche Pluralität setzt politische Institutionen zu allen Zeiten gehörig unter Druck.

Das politische Gefüge, das in England (≠ Vereinigtes Königreich) bis dato Bestand hatte, war letztlich monogam. Staat und anglikanische Kirche waren eng miteinander verbunden. Alle anderen Konfessionen und Denominationen blieben im politischen Betrieb weitgehend randständig. Politische und öffentliche Ämter gingen mit eindeutiger anglikanischer Kirchenmitgliedschaft einher, was aber nicht mit innerer religiöser Überzeugung der jeweiligen Amtsträger zu verwechseln ist. Das gleiche galt für die Zulassung zu Studien an den englischen Universitäten in Oxford, Cambridge und (ab den 1830ern) Durham, die daran gekoppelt waren, dass man das religiöse Statut der 39 Artikel ausdrücklich bejahte.

Diese religionspolitische Monogamie wurde im 19. Jahrhundert aber zunehmend abgebaut. Sie entsprach einfach nicht mehr der gesellschaftlichen Pluralität, welche inzwischen eine Vielzahl größerer und sozial relevanter Religionsgemeinschaften kannte. Mit Blick auf das politische Institutionengefüge vollzogen sich mit den Jahren einschneidende Pluralisierungsschübe. Ein kleine Auswahl sei genannt:

  • die katholische Emanzipation, d.h. die Zulassung katholischer Gläubiger zu politischen Ämtern im Jahr 1829;
  • die jüdische Emanzipation, d.h. die Zulassung der Mitglieder der jüdischen Kultgemeinden zu politischen Ämtern im Jahr 1858;
  • die Öffnung der traditionellen Universitäten für die sog. Nonkonformisten (protestantische, aber nicht-anglikanische Gläubige wie z.B. Methodisten), ebenso für die römischen Katholiken und für die Gläubigen anderer Religionen im Jahr 1871.

Diese gesetzgeberischen Daten stellten oft das Ende einer jahrelangen und von diversen juristischen Zwischenschritten begleiteten politischen Diskussion dar. Sie waren hart erkämpft und auch noch am Tag der Entscheidung nicht unumstritten.

Aber nicht nur gesetzgeberisch tat sich im 19. Jahrhundert einiges. Auch auf der gesellschaftlichen Meso-Ebene setzte man sich mit der neu entdeckten Pluralität auseinander. Dabei ist auffallend, dass man in Großbritannien vielerorts nicht versuchte, dieser religiösen Vielfalt mit einer weltanschaulicher Neutralität oder gar Laizität zu begegnen. Die Religion wurde nicht aus dem gesellschaftlichen Leben verbannt. Man versucht nur, ihr nach Möglichkeit den spalterischen Zahn zu ziehen.

So lässt sich auch folgendes Dokument lesen. Es entstammt der Gründungsgeschichte des auch noch heute tätigen Wohlfahrtsverbandes Barnardo’s. Der Verband gründete sich aus dem sozialen Engagement von Thomas Barnardo (1845-1905), der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in London damit begann, Häuser für verelendete Kinder zu eröffnen. Dies tat Barnardo aus einer zutiefst christlich-protestantischen Motivation heraus, wie Simon Heffer (in: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London: Windmill, 2014, 635) schreibt. Seine religiöse Motivation umschreibt Barnardo wie folgt (abgedruckt ebd., 656f.):

The Homes have from the beginning been conducted on definitely religious lines. They are Christian institutions, carried on in the spirit of the Gospel. They are, of course Protestant, but no creed or party can claim their work exclusively for its own. Every candidate, or his or her responsible guardian, is plainly informed, at the time of application, that these are Protestant Homes, and that no other religious instruction is afforded than such as is in accordance with the teaching of the Word of God. As of yore, I could not allow any question of sect or creed to close my doors in the face of a really destitute and homeless child, and admission is in no single instance with a view to proselytism. The Homes are conducted on the broadest Christian basis consistent with loyalty to the truths of the Gospel. They are inter-denominational Homes in the following very important senses:
1. They receive children of all creeds or of none, without any regard to
denomination.
2. They are supported by sympathizers in all sections of the Church of
Christ, irrespective of sect.
3. They are carried on and practically managed by workers who, like the
subscribers, belong to almost every section of that Church Universal,
which is made up of all those who love our Lord Jesus Christ in
sincerity.
4. An earnest endeavour is, therefore, made to bring up each child in the
Church to which its parents nominally belonged. I am bound to add
that the chief aim of all associated with me (irrespective of Churches or
denominations) is to bring these children up, experimentally, in the
fear of the Lord, and to draw them in faith and love to the feet of our Saviour Christ.

(zu finden auch unter Barnardo’s Christian Heritage.

Barnardo unterhielt also durchaus christliche Häuser, welche auch eine religiöse Erziehung der untergebrachten Kinder vorsahen. Bei dieser Erziehung orientierte sich Barnardo – so man den obigen Aussagen Glauben schenken kann – an grundlegenden christlichen Glaubenshaltungen und -sätzen. Gleichzeitig war ihm offenbar wichtig, dass die Konfession bzw. Denomination, aus welcher die Kinder familiär stammten, bei der Erziehung im Heim Berücksichtigung fand. Barnardo’s Häuser dienten dem Buchstaben nach nicht der Missionierung, sondern der christlich motivierten, christlich „geframten“ und christlich imprägnierten Armutsbekämpfung vor dem Hintergrund einer religiös vielstimmig gewordenen britischen Stadtgesellschaft. Prinzipientreue und Ambiguitätstoleranz kommen hier zusammen. Das rechte Maß zwischen diesen beiden Grundhaltungen half bei der Bewältigung der fortschreitenden Pluralisierung der Gesellschaft.

 

Und das „Problem der religiösen Pluralität“ mit Blick auf die Lage im 21. Jahrhundert behandelte Gert Pickel im Januar 2018 auf feinschwarz

Woher kommt der Westen? Ein Gespräch zwischen Hedwig Richter und Paul Nolte

Woher kommt der Westen? Dieser Frage widmeten sich die Historikerin Hedwig Richter und der Historiker Paul Nolte in einem von der Zeit-Stiftung und der Bucerius Law School veranstalteten Podiumsgespräch.

Klar ist, dass jede Beschäftigung mit dem Westen, gerade wenn sie auch noch im ‚Westen‘ stattfindet, eine Art der Selbstvergewisserung darstellt, wie Paul Nolte es zu Beginn des Abends formulierte; eine Selbstvergewisserung, die sich aufgrund  aktueller Entwicklungen und „Enttäuschungen“ in der Weltpolitik regelrecht aufdrängt. Die Gegenwart legt also eine Beschäftigung mit der Idee des Westens nahe. Von daher, so Michael Göring von der Zeit-Stiftung in seinem Begrüßungswort, möge man doch weniger nostalgisch als vielmehr mit aktuellem Bezug auf das Thema schauen.

Charmant wies Hedwig Richter ein solches Ansinnen in die Schranken, indem sie ihr Kurzreferat mit dem missionarischen Satz beginnen ließ: „Geschichte ist unheimlich interessant.“ Verheutigung und aktuelle Bezugnahme können gerne auf eine historische Betrachtung folgen. Wenn zwei historisch versierte Personen auf dem Podium sitzen, darf man sich aber durchaus auf einen geschichtlich informierten Blick auf die Gegenwart freuen.

Richter begann ihre Ausführungen dann auch mit der von Reinhart Koselleck entliehenen These der „Sattelzeit“, jener gedachten Zeit zwischen 1750 und 1850, welche entscheidende Umwälzungen in der Real- und Ideengeschichte westlicher (und nicht nur dieser) Gesellschaften verursacht haben soll, so Kosellecks These in nuce. Richter nannte als einen solchen umwälzenden Prozess die Demokratisierung der politischen Ordnung auf dem Wege der Ausbreitung des Männerwahlrechts. Sie nannte ebenso die zunehmende Universalisierung von sozialer Gleichheit im 19. Jahrhundert, welche freilich nicht ohne deren höchst ambivalenten Schatten des Rassismus und dem fortdauernden Ausschluss der Frauen zu denken seien.

Richter machte sich dafür starkt, das ideelle Wesen des Westens – keine Angst: das Wort ‚Wesen‘ wurde an dem Abend nicht genutzt! – zu betonen, wobei ihr Gewährsmann hier Max Weber war. Als weitere Großprozesse westlicher Gesellschaften im 19. Jahrhundert nannte sie die zunehmende soziale Ausdifferenzierung und Mobilisierung, die auch von der um sich greifenden Industrialisierung befördert wurden. Die Veränderungen in der begrifflichen und realen Geschichte waren während der Sattelzeit eng aufeinander bezogen. Eine Idee vom Westen entsteht dort, wo sich entsprechende „westliche Praktiken“ (Nolte) entwickeln.

Der Westen hat also eine ideelle, vielleicht auch idealisierte Seite. Er trägt immer aber auch seine eigenen ideologischen, vollkommen unerbaulichen Schatten mit sich herum. Trotzdem wagte man an dem Abend auch die Verteidigung der Idee des Westens. Mit einem nicht zu verkennenden normativen Überschuss ließ Hedwig Richter ihren Kurzvortrag damit enden, als den eigentlichen Wert des Westens, die Fähigkeit zur Selbstkritik zu proklamieren. Paul Nolte fasste diesen Punkt dann noch konkreter, indem er von der Institutionalisierung von Opposition sprach, welche sich in den politischen Institutionen des Westens im 19. Jahrhundert zunehmend wiederfand. Der Westen ist also das, was sich selber kritisiert, ohne sich gleich ganz in Frage zu stellen.

Von den Werten des Westens, ihrem Herkommen und ihrer fraglichen Zukunft wurde an dem Abend immer wieder gesprochen. Der historische Blickwinkel der Gesprächspartner und manche Rückfrage aus dem Publikum machten aber deutlich, dass die Aufmerksamkeit für historische und politische Details und Fakten, die Vorstellung des einen Westens und dessen vermeintlichen Werte schnell in Frage stellt. In diesem Sinne ist der Westen in der Tat ein „Projekt“, wie Paul Nolte einmal sagte, vielleicht sogar ein Postulat, mit dem man im Sinne der Selbstabgrenzung und Selbstrechtfertigung unterwegs ist.

Die Frage, woher der Westen denn begrifflich herkommt, wurde an dem Abend überraschenderweise nicht gestellt. Wer waren und sind die Träger einer Idee des Westens? In welchen Kontexten wird vom Westen gesprochen? In welcher Situation werden seine Werte hochgehalten? Wo beginnt und wo endet der Westen? Der anregende Abend bot viel Stoff zum Weiterdenken und Weiterlesen.

Ein Mitschnitt der Veranstaltung ist auch als Video erhältlich.

Politik, Ethik und Religion – auf der Suche nach der guten Ordnung. Ein Tagungsbericht.

Wie können wir uns eine gute politische Ordnung vorstellen? Wie können konkrete Schritte hin zu einer solchen Ordnung aussehen? Welche gesellschaftlichen Akteure sind im Prozess der Verwirklichung dieser guten politischen Ordnung beteiligt? Und welche Rolle spielen Religion und Ethik bei der theoretischen und praktischen Ausgestaltung einer solchen Ordnung?

Diesen Fragen widmete sich die Tagung, die der Arbeitskreis „Politik und Religion“ gemeinsam mit dem Arbeitskreis „Politik und Recht“ (beide DVPW) vom 22. bis 24. März in der Katholischen Akademie in Berlin veranstaltete.

Die diversen interdisziplinären Beiträge der Tagung formierten sich zu einem bemerkenswerten Kaleidoskop verschiedener Vorstellungen von einer guten Ordnung. Fraglos vorausgesetzt wurde in der Runde der Anwesenden die grundlegende Annahme, dass eine gute politische Ordnung ein anzustrebendes Ziel sei. Auf jeden Fall wurde dieser Punkt nicht näher hinterfragt. Die Beiträge der Tagung und die Diskussion zeigten dann aber rasch, dass es ganz unterschiedliche Perspektiven und Akzentuierungen gibt, wenn man sich der Frage nach dem gesamtgesellschaftlichen Guten und dem Beitrag von Religion und Ethik widmet. Im Folgenden werden einige ausgewählte Diskussionsstränge näher erläutert.

Ambivalenz des Ordnungsdenkens

Soll man sich beispielsweise mit Hilfe einer Zivilreligion, politischen Theologie oder einer politischen Religion eine Antwort zurechtlegen? Bruno Godefroy (Lyon/Nürnberg) mahnte hier zur Vorsicht. Vor allem die zuletzt genannten Denkbewegungen – die politischen Religionen, wie sie von Eric Voegelin kritisch beschrieben wurden und die eher formal zu beschreibende politische Theologie eines Carl Schmitt – sind zwar beide ordnungspolitisch orientiert. Zur Ausformulierung einer „guten“ politischen Ordnung taugen diese Entwürfe aber nicht, sind ihre Texte doch durch rhetorisch-ideologische Überbietungsgesten und ihre Begriffe (Feind, Volk usw.) durch identitäre Essentialisierungen geprägt.

Legt man – so wie es Oliver Hildalgo (Regensburg) tat – im Gefolge von Karl Mannheim einen weiten Ideologiebegriff an, so lassen sich Religion und Ideologie als funktionale Äquivalente bezeichnen. Ideologien und Religionen fungieren dann für die Gesellschaft als eine Ressource der Orientierung und des sozialen Zusammenhaltes. Dabei ist bemerkenswert, dass dieser Zusammenhalt gerade nicht durch ideologische bzw. religiöse Uniformität abgesichert wird, sondern vielmehr von einer Pluralität von Akteuren, Meinungen und Weltanschauungen, die sich sozusagen in einem zivilisierten Dauerstreit befinden und sich dadurch zur gegenseitigen Anschlussfähigkeit erziehen. Fabian Poetke (München) verwies mit Blick auf die bundesrepublikanische Nachkriegszeit auf die Notwendigkeit, religiös-ethische Standpunkte „ernst zu nehmen“ – also de facto einen regelmäßigen Gesprächsfaden aufzunehmen – um religiösen Akteure die Möglichkeit der Integration in eine gesamtgesellschaftliche Ordnung zu geben. Ähnlich argumentierte Hanna Fülling (Berlin) mit Blick auf die deutsche Islampolitik und die bleibende Herausforderung, die in diesem Zusammenhang aktiven Akteure in die politisch-gesellschaftliche Ordnung einzubinden.

Böckenförde reloaded

Wie lässt sich eine gute politische Ordnung aber argumentativ ableiten? Ganz und gar nicht abwegig ist hier eine Referenz auf das naturrechtliche Denken. Gerhard Krieger (Trier) stellte mit Thomas von Aquin (1225-1274) und Johannes Buridanus (1304/5 – mind. 1357) zwei im weitesten Sinne naturrechtliche Denker vor. Deren auf Vernunfts- und weniger auf Glaubensaussagen fußende Ordnungsvorstellungen seien, so Krieger, durchaus an den modernen Menschenrechtsdiskurs anschlussfähig. Ähnliches lässt sich im 20. Jahrhundert für Ernst-Wolfgang Böckenförde und dessen Argument sagen, der freiheitlich säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen könne. Mit Blick auf das Tagungsthema könnte dies so umformuliert werden, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer guten Ordnung jenseits der Verfügungsmacht jener liege, welche diese Ordnung auf der Akteursebene auf den Weg bringen wollen. Daran schloss Oliver Lembcke (Jena) an, indem er Böckenfördes Verständnis eines „Ethos der Gerechtigkeit“ mit dessen Dimensionen eines gegenseitigen Vertrauens, Respekts und der korrespondierenden Zurückhaltung sozusagen als grundlegende bürgerliche Disposition in einem Rechtsstaat umriss.

Wie aber können Religionen bzw. religiöse Überlieferungstraditionen zur Etablierung einer guten Ordnung beitragen? Michael Seewald (Münster) zeigte sich skeptisch, ob sich dieser Beitrag aus den dogmatischen Bekenntnistraditionen einzelner Religionen quasi automatisch ergibt. Aussagen, die dem Christentum grundsätzlich eine Affinität (und dem Islam grundsätzlich eine Opposition) zum säkularen Staat zuschreiben möchten, sind argumentativ nicht haltbare Postulate einer essentialistischen Wesensverwandtschaft von Weltanschauung und politischer Ordnung. Es sind, so Seewald, eher diverse religiöse „Sinnfragmente“, die gläubige Individuen mit Identitätsressourcen versorgten, welche diese wiederum in die konkrete staatliche Ordnung einbringen.

Religiöse Argumente übersetzen?

Entscheidend für jegliche ethische bzw. religiöse Geltungsansprüche ist, ob sie berechtigterweise davon ausgehen, dass sie universalisierbar sind, wie es Bernhard Laux (Regensburg) näher beschrieb. Hier knüpft dann die von Jürgen Habermas (neu) ins Spiel gebrachte Übersetzungsmetapher – zumindest für den deutschsprachigen Diskurs – eine wichtige Verbindung. Eva Buddeberg (Frankfurt/Main) macht im Anschluss an Habermas und Kant auf die Sinnressourcen aufmerksam, die in religiösen Argumenten und religiösen Praktiken und Ritualen verborgen liegen können. Durch einen (auch bei Habermas nicht näher beschriebenen) vorparlamentarischen Filter können diese Ressourcen in den politischen Diskurs diffundieren und damit letztlich auch politische Entscheidungen mit beeinflussen. In diesem Diffusionsvorgang müssen sich religiöse Argumente in allgemein zugängliche, d.h. vernünftige ethische Argumente überführen lassen, um legitimerweise politisch orientierend und ordnend wirken zu dürfen. Eine Frage bleibt dabei aber unbeantwortet: Was ist mit jenen religiösen oder auch ideologischen Sinnressourcen, die sich einer funktional verstandenen Übersetzung entziehen, sei es, da sie – wie z.B. Rituale – auf Emotionalisierung bzw. symbolische Kommunikation setzen oder da sie – wie im Falle eschatologischer Glaubensüberzeugungen – sich widerständig gegenüber einer Übersetzung verhalten?

Um eine solche argumentative Übersetzung scheren sich manche religiösen Akteure im politischen Diskurs erst gar nicht. So zeigte Laura Achtelstetter (Cambridge), dass die sogenannten Altkonservativen im preußischen Vormärz ihre Argumente gegen eine Reform der Ehescheidungsgesetzgebung dezidiert mit theologischer Rhetorik unterfütterten und diese so auch innerhalb politischer Institutionen vertraten. Ähnliches zeigte Lena Schacht (Berlin) mit ihrem Beitrag zur katholischen Kirche als Vetospieler während verschiedener moralpolitischer Gesetzgebungsverfahren im westeuropäischen 21. Jahrhundert auf.

Das individuelle Streben nach einem guten Leben und die kollektive Sehnsucht nach einer guten Ordnung fußen nicht selten auf religiösen Motivationen. Mit Blick auf die Empirie zeigt sich dann aber immer wieder: Ein weltanschaulich plurales Setting fördert die Bereitschaft der religiösen Akteure, ihre Beiträge auf möglichst universalisierbare Weise zu formulieren und zu präsentieren. Religiöse Motivationen können schließlich kaum konstruktive Wirkung entfalten, wenn sie nicht anschlussfähig sind. Karl Gabriel (Münster) zeigte anhand zentraler Begrifflichkeiten, wie beispielsweise Solidarität und Subsidarität, wie diese den deutschen Wohlfahrtsstaatsdiskurs in den vergangenen Jahrzehnten prägten und wie sich diese konkreten – katholischen bzw. protestantischen – Denktraditionen in wirkmächtige, d.h. die Gesetzgebung beeinflussende Konzepte überführen ließen. Dass solche Konzepte nicht aus sich heraus tätig werden, sondern konkrete Akteure und Netzwerkbildung voraussetzen, zeigten Julia Drubel und Christopher Finke (Gießen) mit ihrem Beitrag zu verschiedenen unitarisch inspirierten und global aktiven interreligiösen Gesprächsformaten. Und auch das Bundesverfassungsgericht hat sich für den bundesrepublikanischen Diskurs als ein entscheidender Akteur im politisch-religiösen Ordnungsdiskurs erwiesen, wie Thomas Gawron (Berlin) erläuterte.

Ist eine gute Ordnung möglich?

Die materialen Gehalte einer möglichen guten Ordnung, also die Fragen nach der konkreten Gestalt von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Frieden usw., wurden im Rahmen der Tagung wenig thematisiert. Zeigt sich darin vielleicht ein gewisses akademisches Unbehagen gegenüber ethisch-religiöser Festlegung? Oder sollte man vielleicht anders fragen: Besteht eine gute Ordnung gerade darin, dass sie immer nur im Stadium des „noch nicht“ verbleibt? Dass sie sich der konkreten politischen Verwirklichung entzieht? Kennt das freiheitlich-demokratische Gemeinwesen überhaupt die Ordnung nur stets im Modus des Werdens und nicht im Modus des Seins? „Die“ gute politische Ordnung wäre folglich jene, welche ihre materialen Gehalte – und handfeste Kriterien zur Bewertung dieser Gehalte sind aus Sicht des Autors unverzichtbar – im Bewusstsein der eigenen Begrenzung und mit realistischem Sinn für das Mögliche anstrebt. Also ganz im Sinne von John Henry Newmans urmodernem Statement: „In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

 

Dieser Bericht erscheint zeitgleich auf dem „theorieblog“ und auf dem ideengeschichtlichen Blog des Autors „rotsinn“.