Über Resonanz und Horizontverschmelzung oder: Was Hartmut Rosa und Hans-Georg Gadamer gemeinsam haben.

Zufällig lese ich Hartmut Rosas Essay „Unverfügbarkeit“ aus dem Jahr 2008 unmittelbar im Anschluss an Hans-Georg Gadamers Buch „Wahrheit und Methode“ aus dem Jahr 1960. Dieser Zufall ermöglicht mir sozusagen eine der unverfügbaren Resonanzerfahrungen, von denen Rosa in seinem Essay schreibt.

Beim zufälligen Nacheinander-Lesen der beiden ungleichen Bücher fällt mir folgendes auf:

Die Erfahrung von Resonanz, von welcher Hartmut Rosa schreibt, ist der Erfahrung von Horizontverschmelzung, die Hans-Georg Gadamer thematisiert, nicht unähnlich. Man könnte sagen, dass Resonanz und Horizontverschmelzung begriffliche Geschwister an unterschiedlichen diskursiven Orten sind.

Hans-Georg Gadamer interessiert sich in „Wahrheit und Methode“ für die Grundlinien unseres Verstehens von Texten, Worten, Kunstwerken oder allgemein: Erfahrungen. Das meint der Untertitel seines Werkes: „Grundzüge einer philosophischen Hermeutik“. In diesem hermeneutischen Kontext nutzt Gadamer die Metapher von der Horizontverschmelzung und meint damit folgendes:

Die Erfahrungen, welche wir mit den uns umgebenden Personen, Dingen, Phänomenen unserer (Um-)Welt machen resultieren bei genauer Betrachtung in der Erkenntnis, dass sich die saubere Unterscheidung in Subjekt und Objekt, ich und Welt so nicht halten lässt. In vielfacher Weise sind diese vermuteten Pole aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Auch erleben wir unser Leben und die Geschichte als solche, die sich uns in der Überlieferung zeigt, nicht als viele einzelne, in sich abgeschlossene Ereignispunkte, sondern als ein Kontinuum von ineinander fließenden Erfahrungshorizonten. Gadamer schreibt in „Wahrheit & Methode“ (hier zitiert nach der 6. Auflage, Tübingen, 1990):

Jedes Erlebnis hat implizierte Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms. (249)

Der Verständnishorizont, in welchem ich mich als Verstehender bewege, ist also niemals fix und fertig. Dieser Horizont, als „der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist“ (307), bewegt sich mit mir mit. Der Horizont endet nie, ist nicht vollendbar und damit auch in Rosas Sinne unverfügbar. Wenn ich ein historisches Ereignis oder einen Text verstehen möchte, muss ich mich, so Gadamer, mitsamt meinen Vorverständnissen und Vorurteilen in den Horizont dieses Ereignisses oder Textes hineinversetzen lassen. Mein Horizont und der Horizont dessen, das oder den ich verstehen möchte, müssen miteinander überlappen bzw. verschmelzen. Nur so kann ich verstehen bzw. zu verstehen beginnen. Verstehen, was der Text oder das Ereignis mir sagen möchte.

Solch eine Horizontverschmelzung kann einem, so Gadamer, die „ganze Würde der hermeneutischen Erfahrung“ (492) vermitteln, welche darin besteht, „daß hier nicht unter Bekanntes eingeordnet wird, sondern daß, was in der Überlieferung begegnet, uns etwas sagt“ (ebd.). Und weiter. Verstehen ist eine „echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (493). Die Begegnungen und Erfahrungen, die mir zustoßen, haben also eine Bedeutung, vermitteln einen Sinn und öffnen sich in meine Richtung mit einer Aussage; der Inhalt dieser Aussage bleibt oft genug diffus oder äußert sich als ein intrinsisch geborener Auftrag. Die Aussage tritt also nicht einfach von außen an mich heran, sondern wird vielmehr durch meine Offenheit von mir, dem Verstehenden, mit konstituiert. Erst so macht der Inhalt der Aussage Sinn für mich.

Und hier setzt Hartmut Rosa mit seinen Begriffen „Resonanz“ und „Unverfügbarkeit“ an. Beide Begriffe beziehen sich auf „meine“ Beziehung mit der Welt. Der Soziologe Hartmut Rosa interessiert dabei besonders dafür, wie diese Beziehung zwischen ich und Welt sich in der modernen Gesellschaft Stück für Stück verschoben hat. Nicht normativ gemeint, daber durchaus mit einem kulturpessimistischen Unterton schreibt Rosa in „Unverfügbarkeit“ (5. Auflage, Salzburg: 2019):

Nach meiner Lesart besteht die Kulturleistung der Moderne gerade darin, dass sie die menschliche Fähigkeit, Welt auf Distanz und in manipulative Reichweite zu bringen, nahezu perfektioniert zu haben. (37)

Dieser instrumentelle Weltbezug, welcher in Rosas Lesart bei dem idealtypisch umschriebenen modernen Menschen überwiegt, macht es eben diesem Menschen schwer(er), Resonanzerfahrungen zu machen. Erfahrungen von Resonanz beinhalten dabei eine Art von Zwiesprache zwischen mir und der Welt. Resonanz bedeutet: Eine Begegnung, ein Gespräch, ein Gegenstand, ein Bild: allgemein gesprochen: eine Welterfahrung spricht mich auf unvorhergesehene Weise an, berührt mich, entlockt mir eine Antwort und verändert mich (38ff.). Ich beginne zu hören auf Welt und beginne ihr zu antworten (40). Subjekt und Objekt beginnen miteinander zu kommunizieren; sie offenbaren ihr Wesen – Rosa würde diese essentialistische Kategorie nicht nutzen, Gadamer schon eher – ihr Wesen als resonante, kommunizierende Röhren. Nur vermeindlich sind Subjekt und Objekt/Welt unterscheidbar. ‚Je schon‘ stehen sie miteinander im Dialog.

Man kann die Bedingungen der Möglichkeit solcher resonanter Erfahrungen so beieinflussen, dass Resonanz wahrscheinlicher wird bzw. nicht von vorne herein verhindert wird. Letztlich bleiben solche Erfahrungen aber überraschend, unverfügbar. Sie stellen sich ein oder auch nicht. Unsere Versuche, diese Erfahrungen uns verfügbar zu machen – Rosa führt diverse Beispiele an – weist uns letztlich als die ohnmächtige Menschen aus, die wir trotz moderner Allmachtsphantasien geblieben sind. Resonanz entgegen bedarf der Unverfügbarkeit. In anderen Worten: Glück lässt sich nicht planen. Es stellt sich ein.

Resonanz ist also, wie die Horizontverschmelzung, eine Metapher für eine Erfahrung, in welcher sich die vermutete Kluft zwischen Subjekt und Welt schließt und die beiden Pole miteinander auf sinnvolle Weise miteinander zu kommunizieren beginnen. Beide Metaphern teilen auch eine gewisse Unschärfe miteinander (sonst wären sie ja auch keine Metaphern …). So schreibt Rosa von der  Resonanzerfahrung: „Wann immer wir mit der Welt in Resonanz treten, bleiben wir nicht diesselben. Resonanzerfahrungen verwandeln uns, und eben darin liegt die Erfahrung von Lebendigkeit“ (41). Ähnliche Formulierungen lassen sich bei Gadamer mit Bezug auf das Verstehen und das Verständnis finden. Man merkt, dass beide eine fundamentale Erfahrung ins Wort bringen möchte, die das menschliche Leben wert- und sinnvoll macht, die aber letztlich auch im begrifflichen Sinne unverfügbar bleibt. Rosa schreibt dazu:

Wir sind niemals fertig mit der begegnenden Welt, aber wir begegnen ihr oft und in zunehmenden Maße so, als wären wir es. (…) Das gilt sogar für das Nachdenken über Unverfügbarkeit. Tatsächlich fällt es mir nicht immer leicht zu erklären, wovon dieser Essay handelt. (114)

Was wir von der Wissenschaft, von der Bildung, von der Kirche, der Politik und Verwaltung usw. erwarten, sie mögen doch für Eindeutigkeit und Bestimmtheit, für Vorhersehbarkeit und Planbarkeit sorgen: Das ist die Falle des modernen Denkens, die, so Rosa, zu immer mehr Komplexität und destruktiver Unzugänglichkeit (vgl. 124ff.) führt. Es lebt nur, wer beim Verstehen der Welt und beim Kommunizieren mit der Welt offen ist für die Überraschung, die neue Erfahrung, die Unbestimmtheit, welche die Macht hat, das Leben zu verändern.

Die ‚Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen‘ in der Hamburger Politikwissenschaft

Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist eine in der Soziologie und Geschichtswissenschaften viel zitierte – und kritisierte – Denkfigur. Den einen dient die Figur als heuristische Brille für die Beobachtung der modernen Gesellschaft; die anderen kritisieren ihren Gebrauch als Ausdruck eines temporal verzerrten Weltbildes, das den kolonialistischen Blick nie richtig abgelegt hat. In der Hamburger Politikwissenschaft trifft man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Laufe der Jahre immer wieder an, dann aber zumeist im erstgenannten Sinne: Die Denkfigur möchte den historisch informierten Blick auf die Geschichte und Gegenwart schulen, um die durchaus flüssigen, neuen und wiederkehrenden gesellschaftlichen Wirkkräfte besser beschreiben zu können. In diesem Sinne wird das Theorem, als welches man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auch bezeichnen kann, von einigen Vertretern des sog. Hamburger Ansatzes der Kriegsursachenforschung ab der Mitte der 1990er Jahren ins Spiel gebracht.

Lesen Sie hier weiter:

https://politik100x100.blogs.uni-hamburg.de/conrad-retrospektive-gleichzeitigkeit-des-ungleichzeitigen/

 

Vom Umgang mit religiöser Pluralität im 19. Jahrhundert

Das 19. Jahrhundert ist das Jahrhundert, in welchem man sich in Großbritannien (und nicht nur dort) in besonderem Maße der religiösen Pluralität bewusst wurde. Damit ist gemeint: Die religiöse Pluralität der Gesellschaft ist nicht im 19. Jahrhundert entstanden, vielmehr enthüllte sich in dieser Zeit dem Beobachter die Pluralität als eine unbestreitbare gesellschaftliche Tatsache. Also begann man mit einem bewussten Nachdenken über sie. Und man begann auch mit einem bewussten Nachdenken über die politische Konsequenzen, welche sich aus dieser festgestellten religiösen Vielseitigkeit ergeben sollten. Denn: Nicht eingestandene gesellschaftliche Pluralität setzt politische Institutionen zu allen Zeiten gehörig unter Druck.

Das politische Gefüge, das in England (≠ Vereinigtes Königreich) bis dato Bestand hatte, war letztlich monogam. Staat und anglikanische Kirche waren eng miteinander verbunden. Alle anderen Konfessionen und Denominationen blieben im politischen Betrieb weitgehend randständig. Politische und öffentliche Ämter gingen mit eindeutiger anglikanischer Kirchenmitgliedschaft einher, was aber nicht mit innerer religiöser Überzeugung der jeweiligen Amtsträger zu verwechseln ist. Das gleiche galt für die Zulassung zu Studien an den englischen Universitäten in Oxford, Cambridge und (ab den 1830ern) Durham, die daran gekoppelt waren, dass man das religiöse Statut der 39 Artikel ausdrücklich bejahte.

Diese religionspolitische Monogamie wurde im 19. Jahrhundert aber zunehmend abgebaut. Sie entsprach einfach nicht mehr der gesellschaftlichen Pluralität, welche inzwischen eine Vielzahl größerer und sozial relevanter Religionsgemeinschaften kannte. Mit Blick auf das politische Institutionengefüge vollzogen sich mit den Jahren einschneidende Pluralisierungsschübe. Ein kleine Auswahl sei genannt:

  • die katholische Emanzipation, d.h. die Zulassung katholischer Gläubiger zu politischen Ämtern im Jahr 1829;
  • die jüdische Emanzipation, d.h. die Zulassung der Mitglieder der jüdischen Kultgemeinden zu politischen Ämtern im Jahr 1858;
  • die Öffnung der traditionellen Universitäten für die sog. Nonkonformisten (protestantische, aber nicht-anglikanische Gläubige wie z.B. Methodisten), ebenso für die römischen Katholiken und für die Gläubigen anderer Religionen im Jahr 1871.

Diese gesetzgeberischen Daten stellten oft das Ende einer jahrelangen und von diversen juristischen Zwischenschritten begleiteten politischen Diskussion dar. Sie waren hart erkämpft und auch noch am Tag der Entscheidung nicht unumstritten.

Aber nicht nur gesetzgeberisch tat sich im 19. Jahrhundert einiges. Auch auf der gesellschaftlichen Meso-Ebene setzte man sich mit der neu entdeckten Pluralität auseinander. Dabei ist auffallend, dass man in Großbritannien vielerorts nicht versuchte, dieser religiösen Vielfalt mit einer weltanschaulicher Neutralität oder gar Laizität zu begegnen. Die Religion wurde nicht aus dem gesellschaftlichen Leben verbannt. Man versucht nur, ihr nach Möglichkeit den spalterischen Zahn zu ziehen.

So lässt sich auch folgendes Dokument lesen. Es entstammt der Gründungsgeschichte des auch noch heute tätigen Wohlfahrtsverbandes Barnardo’s. Der Verband gründete sich aus dem sozialen Engagement von Thomas Barnardo (1845-1905), der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in London damit begann, Häuser für verelendete Kinder zu eröffnen. Dies tat Barnardo aus einer zutiefst christlich-protestantischen Motivation heraus, wie Simon Heffer (in: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London: Windmill, 2014, 635) schreibt. Seine religiöse Motivation umschreibt Barnardo wie folgt (abgedruckt ebd., 656f.):

The Homes have from the beginning been conducted on definitely religious lines. They are Christian institutions, carried on in the spirit of the Gospel. They are, of course Protestant, but no creed or party can claim their work exclusively for its own. Every candidate, or his or her responsible guardian, is plainly informed, at the time of application, that these are Protestant Homes, and that no other religious instruction is afforded than such as is in accordance with the teaching of the Word of God. As of yore, I could not allow any question of sect or creed to close my doors in the face of a really destitute and homeless child, and admission is in no single instance with a view to proselytism. The Homes are conducted on the broadest Christian basis consistent with loyalty to the truths of the Gospel. They are inter-denominational Homes in the following very important senses:
1. They receive children of all creeds or of none, without any regard to
denomination.
2. They are supported by sympathizers in all sections of the Church of
Christ, irrespective of sect.
3. They are carried on and practically managed by workers who, like the
subscribers, belong to almost every section of that Church Universal,
which is made up of all those who love our Lord Jesus Christ in
sincerity.
4. An earnest endeavour is, therefore, made to bring up each child in the
Church to which its parents nominally belonged. I am bound to add
that the chief aim of all associated with me (irrespective of Churches or
denominations) is to bring these children up, experimentally, in the
fear of the Lord, and to draw them in faith and love to the feet of our Saviour Christ.

(zu finden auch unter Barnardo’s Christian Heritage.

Barnardo unterhielt also durchaus christliche Häuser, welche auch eine religiöse Erziehung der untergebrachten Kinder vorsahen. Bei dieser Erziehung orientierte sich Barnardo – so man den obigen Aussagen Glauben schenken kann – an grundlegenden christlichen Glaubenshaltungen und -sätzen. Gleichzeitig war ihm offenbar wichtig, dass die Konfession bzw. Denomination, aus welcher die Kinder familiär stammten, bei der Erziehung im Heim Berücksichtigung fand. Barnardo’s Häuser dienten dem Buchstaben nach nicht der Missionierung, sondern der christlich motivierten, christlich „geframten“ und christlich imprägnierten Armutsbekämpfung vor dem Hintergrund einer religiös vielstimmig gewordenen britischen Stadtgesellschaft. Prinzipientreue und Ambiguitätstoleranz kommen hier zusammen. Das rechte Maß zwischen diesen beiden Grundhaltungen half bei der Bewältigung der fortschreitenden Pluralisierung der Gesellschaft.

 

Und das „Problem der religiösen Pluralität“ mit Blick auf die Lage im 21. Jahrhundert behandelte Gert Pickel im Januar 2018 auf feinschwarz

Woher kommt der Westen? Ein Gespräch zwischen Hedwig Richter und Paul Nolte

Woher kommt der Westen? Dieser Frage widmeten sich die Historikerin Hedwig Richter und der Historiker Paul Nolte in einem von der Zeit-Stiftung und der Bucerius Law School veranstalteten Podiumsgespräch.

Klar ist, dass jede Beschäftigung mit dem Westen, gerade wenn sie auch noch im ‚Westen‘ stattfindet, eine Art der Selbstvergewisserung darstellt, wie Paul Nolte es zu Beginn des Abends formulierte; eine Selbstvergewisserung, die sich aufgrund  aktueller Entwicklungen und „Enttäuschungen“ in der Weltpolitik regelrecht aufdrängt. Die Gegenwart legt also eine Beschäftigung mit der Idee des Westens nahe. Von daher, so Michael Göring von der Zeit-Stiftung in seinem Begrüßungswort, möge man doch weniger nostalgisch als vielmehr mit aktuellem Bezug auf das Thema schauen.

Charmant wies Hedwig Richter ein solches Ansinnen in die Schranken, indem sie ihr Kurzreferat mit dem missionarischen Satz beginnen ließ: „Geschichte ist unheimlich interessant.“ Verheutigung und aktuelle Bezugnahme können gerne auf eine historische Betrachtung folgen. Wenn zwei historisch versierte Personen auf dem Podium sitzen, darf man sich aber durchaus auf einen geschichtlich informierten Blick auf die Gegenwart freuen.

Richter begann ihre Ausführungen dann auch mit der von Reinhart Koselleck entliehenen These der „Sattelzeit“, jener gedachten Zeit zwischen 1750 und 1850, welche entscheidende Umwälzungen in der Real- und Ideengeschichte westlicher (und nicht nur dieser) Gesellschaften verursacht haben soll, so Kosellecks These in nuce. Richter nannte als einen solchen umwälzenden Prozess die Demokratisierung der politischen Ordnung auf dem Wege der Ausbreitung des Männerwahlrechts. Sie nannte ebenso die zunehmende Universalisierung von sozialer Gleichheit im 19. Jahrhundert, welche freilich nicht ohne deren höchst ambivalenten Schatten des Rassismus und dem fortdauernden Ausschluss der Frauen zu denken seien.

Richter machte sich dafür starkt, das ideelle Wesen des Westens – keine Angst: das Wort ‚Wesen‘ wurde an dem Abend nicht genutzt! – zu betonen, wobei ihr Gewährsmann hier Max Weber war. Als weitere Großprozesse westlicher Gesellschaften im 19. Jahrhundert nannte sie die zunehmende soziale Ausdifferenzierung und Mobilisierung, die auch von der um sich greifenden Industrialisierung befördert wurden. Die Veränderungen in der begrifflichen und realen Geschichte waren während der Sattelzeit eng aufeinander bezogen. Eine Idee vom Westen entsteht dort, wo sich entsprechende „westliche Praktiken“ (Nolte) entwickeln.

Der Westen hat also eine ideelle, vielleicht auch idealisierte Seite. Er trägt immer aber auch seine eigenen ideologischen, vollkommen unerbaulichen Schatten mit sich herum. Trotzdem wagte man an dem Abend auch die Verteidigung der Idee des Westens. Mit einem nicht zu verkennenden normativen Überschuss ließ Hedwig Richter ihren Kurzvortrag damit enden, als den eigentlichen Wert des Westens, die Fähigkeit zur Selbstkritik zu proklamieren. Paul Nolte fasste diesen Punkt dann noch konkreter, indem er von der Institutionalisierung von Opposition sprach, welche sich in den politischen Institutionen des Westens im 19. Jahrhundert zunehmend wiederfand. Der Westen ist also das, was sich selber kritisiert, ohne sich gleich ganz in Frage zu stellen.

Von den Werten des Westens, ihrem Herkommen und ihrer fraglichen Zukunft wurde an dem Abend immer wieder gesprochen. Der historische Blickwinkel der Gesprächspartner und manche Rückfrage aus dem Publikum machten aber deutlich, dass die Aufmerksamkeit für historische und politische Details und Fakten, die Vorstellung des einen Westens und dessen vermeintlichen Werte schnell in Frage stellt. In diesem Sinne ist der Westen in der Tat ein „Projekt“, wie Paul Nolte einmal sagte, vielleicht sogar ein Postulat, mit dem man im Sinne der Selbstabgrenzung und Selbstrechtfertigung unterwegs ist.

Die Frage, woher der Westen denn begrifflich herkommt, wurde an dem Abend überraschenderweise nicht gestellt. Wer waren und sind die Träger einer Idee des Westens? In welchen Kontexten wird vom Westen gesprochen? In welcher Situation werden seine Werte hochgehalten? Wo beginnt und wo endet der Westen? Der anregende Abend bot viel Stoff zum Weiterdenken und Weiterlesen.

Ein Mitschnitt der Veranstaltung ist auch als Video erhältlich.

Politik, Ethik und Religion – auf der Suche nach der guten Ordnung. Ein Tagungsbericht.

Wie können wir uns eine gute politische Ordnung vorstellen? Wie können konkrete Schritte hin zu einer solchen Ordnung aussehen? Welche gesellschaftlichen Akteure sind im Prozess der Verwirklichung dieser guten politischen Ordnung beteiligt? Und welche Rolle spielen Religion und Ethik bei der theoretischen und praktischen Ausgestaltung einer solchen Ordnung?

Diesen Fragen widmete sich die Tagung, die der Arbeitskreis „Politik und Religion“ gemeinsam mit dem Arbeitskreis „Politik und Recht“ (beide DVPW) vom 22. bis 24. März in der Katholischen Akademie in Berlin veranstaltete.

Die diversen interdisziplinären Beiträge der Tagung formierten sich zu einem bemerkenswerten Kaleidoskop verschiedener Vorstellungen von einer guten Ordnung. Fraglos vorausgesetzt wurde in der Runde der Anwesenden die grundlegende Annahme, dass eine gute politische Ordnung ein anzustrebendes Ziel sei. Auf jeden Fall wurde dieser Punkt nicht näher hinterfragt. Die Beiträge der Tagung und die Diskussion zeigten dann aber rasch, dass es ganz unterschiedliche Perspektiven und Akzentuierungen gibt, wenn man sich der Frage nach dem gesamtgesellschaftlichen Guten und dem Beitrag von Religion und Ethik widmet. Im Folgenden werden einige ausgewählte Diskussionsstränge näher erläutert.

Ambivalenz des Ordnungsdenkens

Soll man sich beispielsweise mit Hilfe einer Zivilreligion, politischen Theologie oder einer politischen Religion eine Antwort zurechtlegen? Bruno Godefroy (Lyon/Nürnberg) mahnte hier zur Vorsicht. Vor allem die zuletzt genannten Denkbewegungen – die politischen Religionen, wie sie von Eric Voegelin kritisch beschrieben wurden und die eher formal zu beschreibende politische Theologie eines Carl Schmitt – sind zwar beide ordnungspolitisch orientiert. Zur Ausformulierung einer „guten“ politischen Ordnung taugen diese Entwürfe aber nicht, sind ihre Texte doch durch rhetorisch-ideologische Überbietungsgesten und ihre Begriffe (Feind, Volk usw.) durch identitäre Essentialisierungen geprägt.

Legt man – so wie es Oliver Hildalgo (Regensburg) tat – im Gefolge von Karl Mannheim einen weiten Ideologiebegriff an, so lassen sich Religion und Ideologie als funktionale Äquivalente bezeichnen. Ideologien und Religionen fungieren dann für die Gesellschaft als eine Ressource der Orientierung und des sozialen Zusammenhaltes. Dabei ist bemerkenswert, dass dieser Zusammenhalt gerade nicht durch ideologische bzw. religiöse Uniformität abgesichert wird, sondern vielmehr von einer Pluralität von Akteuren, Meinungen und Weltanschauungen, die sich sozusagen in einem zivilisierten Dauerstreit befinden und sich dadurch zur gegenseitigen Anschlussfähigkeit erziehen. Fabian Poetke (München) verwies mit Blick auf die bundesrepublikanische Nachkriegszeit auf die Notwendigkeit, religiös-ethische Standpunkte „ernst zu nehmen“ – also de facto einen regelmäßigen Gesprächsfaden aufzunehmen – um religiösen Akteure die Möglichkeit der Integration in eine gesamtgesellschaftliche Ordnung zu geben. Ähnlich argumentierte Hanna Fülling (Berlin) mit Blick auf die deutsche Islampolitik und die bleibende Herausforderung, die in diesem Zusammenhang aktiven Akteure in die politisch-gesellschaftliche Ordnung einzubinden.

Böckenförde reloaded

Wie lässt sich eine gute politische Ordnung aber argumentativ ableiten? Ganz und gar nicht abwegig ist hier eine Referenz auf das naturrechtliche Denken. Gerhard Krieger (Trier) stellte mit Thomas von Aquin (1225-1274) und Johannes Buridanus (1304/5 – mind. 1357) zwei im weitesten Sinne naturrechtliche Denker vor. Deren auf Vernunfts- und weniger auf Glaubensaussagen fußende Ordnungsvorstellungen seien, so Krieger, durchaus an den modernen Menschenrechtsdiskurs anschlussfähig. Ähnliches lässt sich im 20. Jahrhundert für Ernst-Wolfgang Böckenförde und dessen Argument sagen, der freiheitlich säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen könne. Mit Blick auf das Tagungsthema könnte dies so umformuliert werden, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer guten Ordnung jenseits der Verfügungsmacht jener liege, welche diese Ordnung auf der Akteursebene auf den Weg bringen wollen. Daran schloss Oliver Lembcke (Jena) an, indem er Böckenfördes Verständnis eines „Ethos der Gerechtigkeit“ mit dessen Dimensionen eines gegenseitigen Vertrauens, Respekts und der korrespondierenden Zurückhaltung sozusagen als grundlegende bürgerliche Disposition in einem Rechtsstaat umriss.

Wie aber können Religionen bzw. religiöse Überlieferungstraditionen zur Etablierung einer guten Ordnung beitragen? Michael Seewald (Münster) zeigte sich skeptisch, ob sich dieser Beitrag aus den dogmatischen Bekenntnistraditionen einzelner Religionen quasi automatisch ergibt. Aussagen, die dem Christentum grundsätzlich eine Affinität (und dem Islam grundsätzlich eine Opposition) zum säkularen Staat zuschreiben möchten, sind argumentativ nicht haltbare Postulate einer essentialistischen Wesensverwandtschaft von Weltanschauung und politischer Ordnung. Es sind, so Seewald, eher diverse religiöse „Sinnfragmente“, die gläubige Individuen mit Identitätsressourcen versorgten, welche diese wiederum in die konkrete staatliche Ordnung einbringen.

Religiöse Argumente übersetzen?

Entscheidend für jegliche ethische bzw. religiöse Geltungsansprüche ist, ob sie berechtigterweise davon ausgehen, dass sie universalisierbar sind, wie es Bernhard Laux (Regensburg) näher beschrieb. Hier knüpft dann die von Jürgen Habermas (neu) ins Spiel gebrachte Übersetzungsmetapher – zumindest für den deutschsprachigen Diskurs – eine wichtige Verbindung. Eva Buddeberg (Frankfurt/Main) macht im Anschluss an Habermas und Kant auf die Sinnressourcen aufmerksam, die in religiösen Argumenten und religiösen Praktiken und Ritualen verborgen liegen können. Durch einen (auch bei Habermas nicht näher beschriebenen) vorparlamentarischen Filter können diese Ressourcen in den politischen Diskurs diffundieren und damit letztlich auch politische Entscheidungen mit beeinflussen. In diesem Diffusionsvorgang müssen sich religiöse Argumente in allgemein zugängliche, d.h. vernünftige ethische Argumente überführen lassen, um legitimerweise politisch orientierend und ordnend wirken zu dürfen. Eine Frage bleibt dabei aber unbeantwortet: Was ist mit jenen religiösen oder auch ideologischen Sinnressourcen, die sich einer funktional verstandenen Übersetzung entziehen, sei es, da sie – wie z.B. Rituale – auf Emotionalisierung bzw. symbolische Kommunikation setzen oder da sie – wie im Falle eschatologischer Glaubensüberzeugungen – sich widerständig gegenüber einer Übersetzung verhalten?

Um eine solche argumentative Übersetzung scheren sich manche religiösen Akteure im politischen Diskurs erst gar nicht. So zeigte Laura Achtelstetter (Cambridge), dass die sogenannten Altkonservativen im preußischen Vormärz ihre Argumente gegen eine Reform der Ehescheidungsgesetzgebung dezidiert mit theologischer Rhetorik unterfütterten und diese so auch innerhalb politischer Institutionen vertraten. Ähnliches zeigte Lena Schacht (Berlin) mit ihrem Beitrag zur katholischen Kirche als Vetospieler während verschiedener moralpolitischer Gesetzgebungsverfahren im westeuropäischen 21. Jahrhundert auf.

Das individuelle Streben nach einem guten Leben und die kollektive Sehnsucht nach einer guten Ordnung fußen nicht selten auf religiösen Motivationen. Mit Blick auf die Empirie zeigt sich dann aber immer wieder: Ein weltanschaulich plurales Setting fördert die Bereitschaft der religiösen Akteure, ihre Beiträge auf möglichst universalisierbare Weise zu formulieren und zu präsentieren. Religiöse Motivationen können schließlich kaum konstruktive Wirkung entfalten, wenn sie nicht anschlussfähig sind. Karl Gabriel (Münster) zeigte anhand zentraler Begrifflichkeiten, wie beispielsweise Solidarität und Subsidarität, wie diese den deutschen Wohlfahrtsstaatsdiskurs in den vergangenen Jahrzehnten prägten und wie sich diese konkreten – katholischen bzw. protestantischen – Denktraditionen in wirkmächtige, d.h. die Gesetzgebung beeinflussende Konzepte überführen ließen. Dass solche Konzepte nicht aus sich heraus tätig werden, sondern konkrete Akteure und Netzwerkbildung voraussetzen, zeigten Julia Drubel und Christopher Finke (Gießen) mit ihrem Beitrag zu verschiedenen unitarisch inspirierten und global aktiven interreligiösen Gesprächsformaten. Und auch das Bundesverfassungsgericht hat sich für den bundesrepublikanischen Diskurs als ein entscheidender Akteur im politisch-religiösen Ordnungsdiskurs erwiesen, wie Thomas Gawron (Berlin) erläuterte.

Ist eine gute Ordnung möglich?

Die materialen Gehalte einer möglichen guten Ordnung, also die Fragen nach der konkreten Gestalt von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Frieden usw., wurden im Rahmen der Tagung wenig thematisiert. Zeigt sich darin vielleicht ein gewisses akademisches Unbehagen gegenüber ethisch-religiöser Festlegung? Oder sollte man vielleicht anders fragen: Besteht eine gute Ordnung gerade darin, dass sie immer nur im Stadium des „noch nicht“ verbleibt? Dass sie sich der konkreten politischen Verwirklichung entzieht? Kennt das freiheitlich-demokratische Gemeinwesen überhaupt die Ordnung nur stets im Modus des Werdens und nicht im Modus des Seins? „Die“ gute politische Ordnung wäre folglich jene, welche ihre materialen Gehalte – und handfeste Kriterien zur Bewertung dieser Gehalte sind aus Sicht des Autors unverzichtbar – im Bewusstsein der eigenen Begrenzung und mit realistischem Sinn für das Mögliche anstrebt. Also ganz im Sinne von John Henry Newmans urmodernem Statement: „In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

 

Dieser Bericht erscheint zeitgleich auf dem „theorieblog“ und auf dem ideengeschichtlichen Blog des Autors „rotsinn“.

 

 

Was die deutsche Gesellschaft zusammenhält!

Was uns als Gesellschaft zusammenhält ist nicht das, was uns dem Wesen nach eint; davon gibt es jenseits der Sprache eh viel zu wenig. Was uns zusammenhält ist vielmehr das, was uns miteinander im Gespräch hält.

Der Zusammenhalt der Gesellschaft – um ihn sorgen sich derzeit viele. Dabei sind es oft „Werte“, die beschworen werden. Werte, die unsere Gesellschaft zusammenhalten sollen. Werte, die den Kitt ausmachen, der kleistern und kleben soll, was anderweitig offenbar nicht beieinander bleiben möchte. Dabei wissen wir gar nicht, ob diese beschworenen Werte überhaupt eine objektive Wirklichkeit besitzen. Werte werden beschworen. Aber wie bei allen Dingen, die erst nach einer Beschwörung auftauchen, ist man sich auch bei den Werten nicht recht sicher, welche Substanz man dem so Beschworenen zuschreiben möchte. Der Philosoph Andreas Urs Sommer hat in seinem Buch „Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt.“ Zweifel daran geäußert, dass Werte eine Wirklichkeit außerhalb der Kommunikation besitzen. Unter anderem nennt er sie „Projektionsflächen“ (Sommer: Werte, Stuttgart 2016, 173.) unserer Bedürfnisse.

Ich möchte daher im Folgenden auch nicht von Werten oder anderen Wesen reden. Vielmehr schlage ich vor, alltagsnähere Gesprächsgegenstände als den Kitt der Gesellschaft zu umschreiben. „Dinge“ bzw. Phänomene sind dies, die durch Wiederholung, Regelsetzung, Ritualisierung größere Teile einer Gesellschaft erfassen und auf die gleiche Bahn lenken – ob diese es wollen oder nicht. Denn, was unsere Gesellschaft zusammenhält, ist nicht unbedingt das, was alle Menschen für gut und befinden. Es ist nicht der explizite Konsens über Wesentliches. Was unsere Gesellschaft zusammenhält, ist vor allem das, was in das Alltagsleben vieler Menschen hinein ragt an äußeren Ordnungen und Gesprächsgegenständen, die ich nur bedingt beeinflussen kann. Das heißt: Wer an einem Zusammenhalt der Gesellschaft interessiert ist, der darf diese äußeren Einflüsse und Ordnungen nicht mit dem Wunsch nach größerer individueller Freiheit zur Seite schaffen. Diese anti-liberale Pille muss man schlucken.

Einige ausgewählte Phänomene seien genannt. Diese Liste könnte um viele weitere Punkte erweitert werden, aber eben nicht um Wesenhaftes.

Sonntag

Die deutsche Gesellschaft wird vom Sonntag zusammengehalten. Ich nehme damit keinen religiösen Standpunkt ein, sondern vertrete eine zeitpolitische These. Die gesetzlich geschützte Sonntagsruhe ist der zeitliche Marker im Alltag aller Menschen in diesem Land. Mit dem Sonntag haben alle Menschen etwas zu tun: weil sie nicht arbeiten und sich eine sinnvolle Beschäftigung suchen müssen; weil sie arbeiten müssen, während viele andere dies nicht tun; weil sie auf dem Fußballplatz herumstehen und sich beim 2:6 ihrer Kreisligaheimmannschaft die Füße in den Bauch stehen; weil sie zu Hause den Kuchen vom Konditor verspeisen; weil sie mit Kind und Kegel eine Fahrradtour machen; weil sie vor den geschlossenen Türen eines Supermarkts stehen und sich fragen, in was für einem komischen Land sie leben.

Ich bin gegen jede weitere Liberalisierung des Sonntagsschutzes, weil dieser zeitlicher Marker für unsere Gesellschaft wichtig ist. Das Leben aller wird rhythmisiert, geprägt von dieser erzwungenen Ruhe eines Großteils des Geschäftslebens. Der Sonntag sorgt für Gesprächsstoff, sortiert den Terminkalender breiter Gesellschaftsschichten. Er hat Befürworter und Gegner und (fast) nur Profiteure. Wer sich hier mehr Freiheiten wünscht, der wünscht sich gleichzeitig auch den sozialen, zeitlichen Zusammenhalt weg. Dessen muss man sich im Klaren sein.

Fußball

Ich bin kein Freund der lauten Kommerzmaschine Fußball. Sie generiert Unsummen an Geld, Unsummen an Korruption, Unsummen an Kosten. Sie füllt unsere Züge und Bahnhöfe regelmäßig mit einer Horde alkoholisierter Männer (und gelegentlich Frauen) und hält die Polizeibeamten davon ab, wichtigeren Aufgaben nachzugehen bzw. ihr Wochenende zu genießen.

Dennoch möchte ich auch nicht den Fußball abschaffen. Der Fußball taucht in seiner nationalen Form jedes Wochenende neu auf; in seiner internationalen Form alle zwei oder vier Jahre. Samstags 15:30 Uhr hängen viele an den Radios, schauen Fern oder gehen ins Stadion. Leider hat die Streckung der Spieltage von Freitag bis Montag dazu geführt, dass auch hier der zeitliche Zusammenhalt, das wiederkehrende Ritual geschwächt wurde. Fußball generiert Freunde und Fanatiker; er schafft aber auch Feinde. Er ist trotz allem, der am meisten verbreitete Sport. Auch jenseits der Sportplätze und Stadien wird auf den Straßen und auf den Bolzplätzen gekickt. Kaum ist ein Ball vorhanden, flippen Väter und Söhne aus; und immer mehr auch die Töchter. Das Phänomen Fußball zeigt ganz deutlich, dass der Zusammenhalt einer Gesellschaft nicht von Dingen bestimmt wird, die alle vereinen, sondern von Dingen, die alle – ob sie es wollen oder nicht – berühren. Auch wer den Fußball nicht ausstehen kann, wird zugeben müssen, dass er für unser Selbstverständnis wichtig ist.

Erinnerung an Auschwitz

Einen gesellschaftlichen Zusammenhalt schafft auf ganze andere Weise auch die ständige Erinnerung an das größte deutsche Versagen, für das der Name Auschwitz steht. In Teilen der Gesellschaft sorgt diese immer wieder stattfindende Vergegenwärtigung des Scheiterns zwischen 1933 und 1945 für Unmut. Man möchte das Positive, das Würdige, das Glorreiche der Geschichte betont wissen in der Erinnerung. Da kann man dann aber lange suchen; oder welches Ereignis der deutschen Geistes- und Realgeschichte ist frei von Zwiespältigkeiten, Anrüchigkeiten, Schmerz?!

Dabei schweißt nichts mehr zusammen, als das kollektive Leid: das Leid, das man selbst erlebt, aber auch das Leid, das man anderen zufügt. Aus beiden versucht man Lehren für die Gegenwart und Zukunft zu ziehen. Die Zeit des Nationalsozialismus ist eine solche Zeit des geteilten und des zugefügten Leids. Ich möchte sogar die Aussage wagen, dass ohne das Wissen um diese doppelt- und gegenläufige deutsche Leidensgeschichte ein Verstehen und eine Teilhabe an der deutschen Gesellschaft kaum möglich ist. Dabei geht es in Bezug auf das, für was Auschwitz steht, um mehr als um ein beliebiges Sich-Verhalten zu einem geschichtlichen Datum. Es geht um einen erinnerungspolitischen Dauerdiskurs, ohne den man Deutschland nicht verstehen kann. Gerade die Erinnerung an Auschwitz hält die Gesellschaft zusammen. Wer dies nicht wahrhaben möchte, dessen identitätspolitisches Haus ist auf Sand gebaut.

Schule

Wiederum auf einer ganz anderen Ebene steht die Schule als institutioneller Motor des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Wenn es gut geht – oft genug ist das nicht Fall – dann treffen in Schulen Kinder und Erwachsene (als Lehrer_innen und Eltern) ganz unterschiedlicher gesellschaftlicher Milieus zusammen. Sie kommen nicht nur zusammen, sondern sie arbeiten auch gemeinsam an dem komplizierten und hoch politisierten Projekt der Bildung von Kindern. Bildungspolitik trifft hier auf Schulhof, hehre Ideen vermengen sich mit der unübersichtlichen Wirklichkeit von Familien- und Unterrichtsalltag.

In Deutschland besteht Schulpflicht. Zurecht. Denn die Schule bringt zusammen, was sonst kaum miteinander zusammengebracht wird. Schule bewirkt Inklusion und Integration schon bevor man sie mit jedweden Programmen und Projekten überzieht. Schule bildet, ja, zum Beispiel über den Nationalsozialismus. Aber Schule schweißt auch zusammen, schafft Beziehungen, sorgt für geteilten Frust und Gesprächsstoff unter Nachbarn, Bekannten und Unbekannten. Schule ist in diesem Sinne eine „Lebensform“ (Christian Polke), da öffentliche Institution, private Lebenswelt, Rituale und Rhythmen sich miteinander zu einem Gespräch verdichten, der Gesellschaft und Individuum prägt. Und solche prägenden Gesprächsstoffe halten unsere Gesellschaft zusammen.

Die Geschichte politischer Theorie als Kampf der Ideen. Eine Buchbesprechung.

Vgl. Samuel Salzborn 2017: Kampf der Ideen. Die Geschichte politischer Theorien im Kontext, 2. Auflage, Nomos: Baden-Baden.

Eine erfreuliche knappe und gleichzeitig pointierte Einführung in die Geschichte politischer Theorie(n) liegt vor mir: Samuel Salzborns Band mit dem auch für Ideenhistoriker vielversprechenden, wenn auch etwas martialischen Titel: „Kampf der Ideen“. Folgt man Salzborns einleitenden Kapiteln – einer Mischung aus methodischen bzw. meta-theoretischen Reflexionen zum Thema der politischen Ideengeschichte – dann ist der Titel seines Bandes nicht einer Effekthascherei geschuldet, sondern durchaus programmatisch.

Salzborn geht es nämlich nicht um eine diachronisch orientierte Erzählung des politisch-theoretischen Nachdenkens durch alle Zeiten hindurch. Dem Autor geht es vor allem um die Darstellung jener Theoriebestandteile, die sich im Rückblick als besonders strittig bzw. streitbar erwiesen haben. Der theoretische „Kampf um Deutungshoheit“ (9) steht um Vordergrund. Folgt man Samuel Salzborn, so waren und sind politische Theorien immer Teil eines konkreten historischen und diskursiven Settings, sind Antwortversuche auf konkrete Fragen oder Zweifel von Zeitgenossen: „Politische Theorien entstehen in der Absicht, politische Ordnungen zu verändern – oder sie vor Veränderungen zu bewahren“ (11).

Politische Theorien und Ideen sind also keine kognitiven Unschuldslämmer, sondern für sich auch immer parteiisch und Teil der Debatte über politische und gesellschaftliche Ordnung: als prospektive Triebkraft bestimmter politischer Bewegungen, aber auch als retrospektive Erklärungsmodelle. Sie verfügen also durchaus über eine gewisse „Militanz“ (18), konkurrieren unterschiedliche Theorien und Ideen doch stets miteinander; und das nicht nur zwischen Buchdeckeln, sondern mitunter auch auf den Straßen. In Salzborns eigenen Worten:

„Die Theorien- und Ideengeschichte ist (…) im doppelten Sinn eine Waffe: Erstens, da die Analyse von zeitgenössischen Konflikten selbst Bestandteil politischer Auseinandersetzung war und politische Theorien intervenierend mit Blick auf die jeweilige historisch-politische Ordnung formuliert wurden, also in ihrem Entstehungskontext eigentlich Systemanalysen waren; und zweitens, da die Bezugnahme auf die Geschichte politischer Theorien in ihrer Rezeption diese selbst wieder zum Instrument werden lässt.“ (16)

Explizit verweist Salzborn in diesem Kontext auf die hermeneutischen Vorarbeiten der beiden Begriffshistoriker Reinhart Koselleck und Quentin Skinner (22). Dabei übersieht er jedoch eines: Vor allem Skinner hat in seinem Essay „Meaning and understanding in the history of ideas“ die Frage gestellt, ob überhaupt sinnvollerweise von so etwas wie kohärenten Theorien und Ideengebäuden gesprochen werden kann. Skinners Antwort viel damals negativ aus. Scharf ausgedrückt: Politische Theorien gibt es gar nicht; es gibt nur die Rekonstruktion solcher Theorien aus dem Blickwinkel der Nachgeborenen. Salzborn ist sich der Gefahr der nachträglichen Verdinglichung von Theorien bewusst, wenn er davon schreibt, dass die Idee immer schon eine „retrospektive Konstruktion“ (17) sei. Trotz dieser Einschränkung kann man sich als Leser nicht des Gefühls erwehren, dass die Abhandlung Theorien letztlich doch als in sich stimmige und abgrenzbare Parteiungen im ideellen Schlachtengetümmel betrachtet.

Salzborn will aber noch mehr als die Darstellung von politischer Theorien aus ihrem historischen Kontext heraus. Er möchte politische Theorien als ein diskursives Phänomen besonders der modernen Gesellschaft verstanden wissen (vgl. 32). Denn erst in der Neuzeit wurden, so Salzborn, überkommene Ordnungsmodelle angezweifelt und nach ihrer Legitimität befragt: „Wenn politische Ordnungen nicht politisch in Frage gestellt werden (…), gibt es auch keine erwähnenswerten politischen Theorien“ (44f.). Was in der Antike und im Mittelalter also an politischen Ideen debattiert wurde, findet bei Salzborn folglich auch keine Erwähnung. Das scheint mir aber etwas kurz gesprungen. Der Blick bspw. in Kurt Flaschs „Kampfplätze der Philosophie“ zeigt eindrücklich, dass es zahlreiche herzhafte intellektuelle Debatten auch weit vor der Neuzeit gab, die sich durchaus auch mit Fragen der politischen Ordnung und deren Legitimität auseinandersetzten. Ganz zu schweigen davon, dass gerade die politischen Ideen der Antike auch heute noch als normativ interessanter Fundus für heutige Theoriebildung herangezogen werden. Salzborns Beschränkung auf die Moderne ist aus pragmatischen Gesichtspunkten durchaus nachzuvollziehen. Programmatisch zu verteidigen ist sie aber nur dann, wenn man, so wie Salzborn es tut, schon vorab entschieden hat, dass erst mit dem Einzug der modernen Vertragstheorie von Hobbes, Locke und Rousseau Wesentliches über legitime politische Ordnung ausgesagt wurde (vgl. 52f.).

Und Salzborn will noch ein Drittes. Er geht mit der Vision ans Werk, an einer „Welttheorie des Politischen“ (38) zu arbeiten. Politische Theoriebildung als ein Werk älterer, weißer Männer aus der westlichen Hemisphäre kommt ihm suspekt vor. Salzborn ist klug genug, nicht einem postmodernen Relativismus das Wort zu reden oder alternative Theoriebildungen nicht-westlicher Herkunft ohne inhaltliche Prüfung in den Kanon der politischen Ideengeschichte aufzunehmen. Auch kennt er die modernisierungstheoretischen Debatten so gut, dass er die dialektischen Schwingungen zwischen westlicher und nicht-westlicher Theoriebildung – verhandelt unter dem Stichwort der Ungleichzeitigkeit – ausführlich thematisiert (31ff.). Was an nicht-westlicher Theoriebildung dann in den Band mit einfließt, ist letztlich aber überschaubar. Als grundlegender Anspruch an künftige Reflexion über politische Theorie ist Salzborns Willen zur Grenzüberschreitung jedoch sehr zu unterstützen.

Was bei Salzborn nach den methodischen Kapiteln verhandelt wird, ist dann eher konventionell. Das muss gar nicht schlecht sein, zeigt sich daran doch, dass es durchaus einen Kanon relevanter Theoriebildungen gibt. Erfrischend ist, dass Salzborn sein Material nicht einfach nach Autoren bzw. Theoretikern abhandelt. Vielmehr geht der Autor von seiner zentralen Fragestellung aus, nämlich jener zum wechselseitigen Verhältnis von politischer Theorie und strittigen Ordnungsvorstellungen in moderner Politik und Gesellschaft. Die Stationen der Abhandlungen sind: Aufklärung bzw. Liberalismus und deren Gegenmodelle von Anarchismus, Konservatismus, Sozialismus usw. Es folgen Abschnitte zum Ordnungsdenken der totalitären Ideologien und zu den herrschaftskritischen bzw. emanzipatorischen Theoriebildungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit der Darstellung von Debatten um Begriffe wie Deliberation und Demokratisierung und mit einem Blick auf die Fundamentalismen der letzten Jahre landet Salzborn schließlich im 21. Jahrhundert.

Die erfreuliche Knappheit des Bandes und dessen programmatische Ausrichtung haben natürlich auch Nachteile. Manche Diskussionen – wie z.B. jene zum Übergang vom mittelalterlichen zum aufklärerischen Denken (43ff.) – wirken etwas grobschlächtig. Auch vermisst man einige Väter und Mütter des politischen Denkens; Hannah Arendt findet bspw. kaum Erwähnung. Trotz allem ist das Buch sehr lesenswert, formuliert es doch einen Anspruch, dem man eigentlich nur zustimmen und hinterhinken zugleich kann. Letztlich erkennt der Leser: Wer sich geschichtlich orientiert, hermeneutisch versiert und international interessiert mit politischer Theorie beschäftigen möchte, der kommt letztlich nicht um die Mühe herum, sich die Lektüre vieler Einzelstudien vorzunehmen. Um dann ab und an auch wieder Bücher wie jenes von Samuel Salzborn sich zur Hand zu nehmen, um die großen Fragen nicht ganz aus dem Blick zu verlieren.