Brexit und die Politik der Zeit

So ein Schachzug, neudeutsch „move“, war erwartbar:

Boris Johnson lässt die Monarchin das Parlament auflösen, um den Mitgliedern des britischen Unter- und Oberhauses die Zeit für ein etwaiges Gegensteuern gegen seinen Kurs in Sachen Brexit zu nehmen.

Einmal mehr wird deutlich, was in der Tagespolitik und deren wissenschaftlichen und journalistischen Beobachtung oft untergeht: Die Ressource Zeit ist für die Politik und das politische Handeln konstitutiv. Ohne Zeit geht gar nichts. Auch Räume spielen in der Politik eine wichtige Rolle, oft gerade in ihrer repräsentativer Funktion. Doch Räume sind notfalls austauschbar. So fungierten in der Geschichte schon viele Räume als Orte der Diskussion, der Beratung, der Rebellion, der Entscheidung.

Doch Zeit ist nicht beliebig vermehrbar und ersetzbar. Wenn politischen Akteuren die Zeit zum politischen Handeln genommen wird, dann kommt auch das politische Handeln als solches zum erliegen. Boris Johnson hat dies erkannt und nimmt dem britischen Parlament einfach diese wesentliche Ressource: die Zeit.

Selbstverständlich können sich die Members of Parliament auch weiterhin politisch betätigten, aber eben nicht in ihrer gesetzgeberischen oder die Regierung kontrollierenden Funktion. So ist nun ein Kampf um Zeit ausgebrochen, in dem sich am Ende zeigen wird, wer die zeitpolitischen Fäden in der Hand hält: Wer kann darüber bestimmen, wann welches politisches Thema verhandelt und entschieden wird? Hier geht es nicht um Inhalte, sondern um das sonst sehr tröge Geschäft der parlamentarischen Regularien und Geschäftsordnungen.

Dieser Kampf um Zeit ist gleichzeitig auch ein Kampf mit der Zeit ist, ein „struggle with time“, wie es Kari Palonen einmal ausdrückte (The Struggle with Time.  A Conceptual History of ‚Politics‘ as an Activity, 2006). Denn gerade demokratische Politik lebt davon, dass ihr Zeit zugewiesen wird; dass Menschen sich Zeit dafür nehmen; dass diesen Menschen die Zeit im Gefüge der Institutionen auch zur Verfügung gestellt wird, damit sie politisch aktiv werden können. Diese Zeit gilt es dann geschickt zu nutzen. Denn jede und jeder weiß: Zeit ist knapp. Und wir sehen am aktuellen Beispiel: Zeit kann auch sehr einfach verknappt werden.

Politik ist letztlich auch die öffentliche Auseinandersetzung darüber, wer das Sagen über die Zeit hat.

Das hohe Gut politischer Kompromisse

Bei ihrem Abschiedsstatement sagte am 24. Mai 2019 die noch Premierministerin Theresa May von Großbritannien:

„For many years the great humanitarian Sir Nicholas Winton – who saved the lives of hundreds of children by arranging their evacuation from Nazi-occupied Czechoslovakia through the Kindertransport – was my constituent in Maidenhead. At another time of political controversy, a few years before his death, he took me to one side at a local event and gave me a piece of advice. He said, ‚Never forget that compromise is not a dirty word. Life depends on compromise.‘ He was right.“

Diese Einsicht in das hohe Gut der politischen Kompromisse kam bei Theresa May freilich sehr spät. Die Einsicht hätte – aus der Retrospektive betrachtet – unmittelbar nach dem Brexit-Referendum einsetzen müssen, um bei einem auch verfassungsrechtlich so grundlegenden Thema auf lagerübergreifende Kompromisse hin zu arbeiten. Dieser Art der Kompromisssuche steht freilich das britische Prinzip des politischen „majoritarianism“ entgehen: the winner takes it all. In Großbritannien hat man zu spät erkannt, dass verfassungsrechtlich grundlegende Themen eine andere Art der politischen Gesprächsführung und Entscheidungsfindung benötigen.

In der Sache hatte Theresa May bei ihrem Abschied aber recht: Kompromisse haben zu Unrecht einen schlechten Ruf. Sie sind in der Demokratie der einzige Weg, politische Gesellschaften auf die Dauer zusammenzuhalten. Hierzu ist auch hilfreich, was Avishai Margalit schreibt über den Unterschied zwischen den (guten) Kompromissen, die den Frieden einer Gesellschaft erhalten, und den fauligen („rotten“) Kompromissen, die den Frieden einer Gesellschaft auf Dauer untergraben (in: On Compromise and Rotten Compromises, Princeton: 2010). Im Folgenden geht es nur um die Erstgenannten.

Unter allen Kompromissen sind vor allem diejenigen normativ als gut zu bewerten, die allen beteiligten Parteiungen den Respekt und die Anerkennung der je anderen Parteiungen abverlangen (ebd. 42) und damit zur Erhaltung des Friedens beitragen. Margalit schreibt zu diesen von ihm als „sanguin“ bezeichneten Kompromissen:

„So a clear case of a sanguine compromise is an agreement (co-promise) that involves painful recognition of the other side, the giving up of dreams, making mutual concessions that express recognition of the other’s point of view, and that is not based on coercion of one side by the other.“ (ebd. 54)

Wer bereit ist, einen solchen wirklichen Kompromiss einzugehen, der ist auch bereit, ein Opfer zu bringen. Und zu diesen Opfern sind Personen und Gruppen in einem polarisierten Diskursumfeld wie jenem der Brexit-Debatte leider kaum fähig. Auch wenn die Protagonisten der politischen Verhandlungen mit der Zeit sicher gemerkt haben dürften, dass es ohne Kompromisse keinen Fortschritt – in welche Richtung auch immer – geben wird können, waren sie nicht bereit, die damit einhergehenden Opfer – politischer und persönlicher Art – zu bringen. Die Debatte wurde mit der Zeit immer aufgeladener, wozu Theresa May mit ihrem wiederholt geäußerten Sprüchlein „Brexit means Brexit“ selbst beitrug.

In solch einer Debatte ziehen sich viele dann auf den je eigenen Standpunkt zurück, der nicht selten auch als „absolute Wahrheit“, der „Wille des Volkes“, das „Alternativlose“ dargestellt wird. Die Möglichkeit der Selbstzurücknahme und -relativierung schwindet. Es findet keine Anerkennung, sondern eine Dämonisierung des anderen Lagers statt. Es heißt dann: keine Kompromisse! Die emphatische Formel „keine Kompromisse“ bedeutet dabei zweierlei:

  • die fundamentalistische, extremistische Verengung des Handlungsspielraums auf die einseitig gewünschte Position und damit
  • die Abschaffung der Politik als Verwirklichung des Möglichen und möglichst Guten und die Etablierung einer destruktiven anti-politischen Haltung im politischen Raum, der eigentlich von vielen Stimmen und deren kommunikativen Verständigung und Abgleichung lebt.

Theresa Mays realpolitische Hochschätzung des Kompromisses kam zu spät. Man hätte es der britischen Öffentlichkeit gegönnt, wenn die Kunst des politischen Kompromisses am Anfang eines gesellschaftlichen und politischen Gesprächsprozesses gestanden hätte und nicht an seinem heillos verfahrenen Ende. Denn politische Kompromisse sind nicht nur irgendwie notwendig. Kompromisse sind ein hohes politisches und menschliches Gut.

 

Demokratie braucht Bildung. Über den Zusammenhang von Bildung und Wahlrecht im 19. Jahrhundert

Folgende Hypothese ist öfters zu hören: Ein höherer Bildungsstand führt verstärkt zur Forderung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts. Dass dem nicht unbedingt so sein muss, sehen wir an einem Land wie China.

Was sich für das 19. Jahrhundert auf jeden Fall bestätigen lässt ist folgende Hypothese: Die Einführung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts hängt oft zusammen mit einer gleichzeitig vorgetragenen Forderung nach einer höheren Bildung.

So geschehen in der britischen Geschichte des 19. Jahrhunderts: Durch mehrere Gesetzgebungsschübe wurde zwischen 1832, 1867 und 1884  das Wahlrecht in Großbritannien auf einen erheblichen Teil der männlichen Bevölkerung ausgeweitet (und zuletzt 1918 und 1928 auch auf Frauen). Damit kamen Menschen in den Genuss des Wahlrechts, die im Gegensatz zu den privilegierten Kreisen bislang nur begrenzten Zugang zu einer Schul- und Hochschulbildung hatten.

Etwa zur gleichen Zeit wurde nun aber auch der Zugang zu dieser Bildung zunehmend demokratisiert: Schulen wurden gebaut; der Staat etablierte sich als maßgeblicher Akteur in der später auch verpflichtenden Schulbildung; der Zugang zu den Universitäten wurde erweitert und neue Universitäten ergänzten das Angebot der traditionellen Einrichtungen. Das Recht zu Wählen und der Zugang zur Bildung verloren also beide etwa zeitgleich ihren Status als Privileg für die Wenigen und etablierten sich als ein Recht für die Vielen.

Nicht ohne ein gehöriges Maß an wohlmeinendem Paternalismus wurde damals über den nicht nur zufälligen, sondern auch kausalen Zusammenhang des Wahlrechts mit der Bildung gesprochen. Die zentrale Forderung dabei war: Wer das Wahlrecht habe, der müsse auch über ein Mindestmaß an Bildung verfügen, um mit diesem Wahlrecht auch verantwortungsvoll umgehen zu können. Normativ übersetzt lautete die Forderung: Demokratie braucht Bildung.

Um diese Forderung nach doppelter Teilhabe zu illustrieren, folgen drei Beispiele aus den britischen Parlamentsakten der 1860er und 1870er Jahre (zitiert u.a. in Simon Heffer: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London, 2014):

 

1.

In der Debatte zur zweiten Erweiterung des Wahlrechts in 1867 sprach der Abgeordnete Robert Lowe von der notwendigen Verknüpfung von Bildungs- und Wahlrechtsfragen. Er tat dies aber mit den Worten eines Skeptikers, der sich gegen die Ausweitung des Wahlrechts auf die ungebildeten „Massen“ wendete. Wo das eine  – Bildung – nicht sicher gestellt sei, da solle man das andere – Wahlrecht – nicht wagen. Lowe sprach in der Debatte zur angestrebten Wahlrechtsreform wie folgt:

One word I should like to say on the subject of education. I have been one who thought that  our institutions in that respect were as efficient as they could well be. I shrink from the notion of forcing education on people. It seemed more in accordance with our institutions to allow the thing to work and freely to supplement the system. That whole question has now completely changed. All the opinions I held on that subject are scattered to the winds by this measure of the Government. Sir, it appears to me that before we had intrusted the masses—the great bulk of whom are uneducated—with the whole power of this country we should have taught them a little more how to use it, and not having done so, this rash and abrupt measure having been forced upon them, the only thing we can do is as far as possible to remedy the evil by the most universal measures of education that can be devised. I believe it will be absolutely necessary that you should prevail on our future masters to learn their letters. It will not be unworthy of a Conservative Government, at any rate, to do what can be done in that direction. I was opposed to centralization, I am ready to accept centralization; I was opposed to an education rate, I am ready now to accept it; I objected to inspection, I am now willing to create crowds of inspectors. This question is no longer a religious question, it has become a political one. It is indeed the question of questions; it has become paramount to every other question that has been brought before us. From the moment that you intrust the masses with power their education becomes an absolute necessity, and our system of education, which—though not perfect, is far superior to the much-vaunted system that prevails in America or any nation on the Continent, as one system can be to another—must give way to a national system. But we shall have to destroy it; it is not quality but quantity we shall require, although we shall thereby be doing a great injustice to those who have so warmly embarked their energies in the cause. You have placed the government in the hands of the masses, and you must therefore give them education. You must take education up the very first question, and you must press it on without delay for the peace of the country.

(Hansard 188, Sp. 1549 bwz. bei Heffer S. 419.)

 

2.

William Edward Forster, Mitglied der liberalen Partei und Befürworter einer Ausweitung des Wahlrechts, brachte in den späten 1860er Jahren mehrere Gesetzesinitiativen zur Verbesserung der Bildungs- und Schulsituation auf den parlamentarischen Weg. Unter anderem war es ihm ein Anliegen, dass bestehende Schulen durch Inspektionen auf ein Mindestmaß an Qualitätssicherung verpflichtet wurden; dass die Schulleiter ebenfalls ein Mindestmaß nachgewiesener Kompetenz vorweisen konnten;  und dass Schulen die finanziellen Möglichkeiten hatten, auch ärmere Schüler aufzunehmen (vgl. Heffer, 432). Während einer Parlamentsdebatte zur sog. „Elementary Education Bill“ äußerte sich Forster zum Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung wie folgt:

To its honour, Parliament has lately decided that England shall in future be governed by popular government. I am one of those who would not wait until the people were educated before I would trust them with political power. If we had thus waited we might have waited long for education; but now that we have given them political power we must not wait any longer to give them education. There are questions demanding answers, problems which must be solved, which ignorant constituencies are ill-fitted to solve.

(Hansard 199, Sp. 465 bzw. Heffer 439)

 

3.

Anthony Mundella, ebenfalls Mitglied der liberalen Partei im britischen Unterhaus, war ein früher Verfechter der allgemeinen Schulpflicht. Bei einer Rede im Parlament am 15. Juni 1876 unterstrich er ebenfalls den Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung und sprach sich dafür aus, die notwendigen Investitionen für die Bildung breiter Bevölkerungsschichten nicht länger zu scheuen. Mundella sagte gemäß der parlamentarischen Mitschrift:

Education was now a great public necessity. They were gradually extending the franchise, so that in time the agricultural labourer would be in possession of it, and that being so, it became  the duty of the State to see that he was so far educated as to understand the value of the right which he possessed. He hoped he should hear no more about the expense of carrying out a complete system.

(Hansard 229, Sp. 1904 bzw. Heffer 788)

 

Demokratie braucht also Bildung. Dieser Zusammenhang ist seit der Mitte des 20. Jahrhundert Konsens in der bundesrepublikanischen politischen Bildung. Die normative Forderung ist aber viel älter, wie die hier angeführten Beispiele zeigen. In Zeiten des Populismus und der Verführung der Massen mag es sich lohnen, sich diesen engen Zusammenhang in Erinnerun zu rufen. Freilich wird die Bildung damit nicht zu einer Bedingung, an deren Erfüllung die Beteiligung an demokratischen Verfahren geknüpft ist. Das wäre wieder zuviel des Paternalismus. Die Forderung nach mehr (politischer) Bildung sollte man zum Wohle der Bildung aber dennoch nicht fallen lassen.

Parlamentarische Prozeduren und kirchliche Liturgie. Eine Notiz im Nachgang zur „Brexit“-Abstimmung im britischen Parlament.

Wer gestern Abend der Debatte im britischen Parlament zusah, der wird sich viele Fragen gestellt haben. Ich meine nun zur Abwechslung nicht die inhaltlichen Fragen zu den widerstreitenden Argumenten für oder wider der unterschiedlichen Möglichkeiten des (Nicht-)Austritts Großbritanniens aus der Europäischen Union. Ich meine vielmehr Fragen zu den verwirrend vielfältigen parlamentarischen Prozeduren im „House of Commons“. Für Uneingeweihte – zu denen ich auch selber gehöre – sah dies alles schon sehr exotisch, exzentrisch, auf jeden Fall aber auch hoch interessant aus.

Die parlamentarischen Prozeduren erwecken – formal betrachtet – den Eindruck einer Ähnlichkeit mit der kirchlichen Liturgie. Folgende Ähnlichkeiten sind mir spontan aufgefallen:

  • Die Kenntnis der Prozeduren wird als bekannt vorausgesetzt.
  • Es gibt einen eigenen Begriffsapparat, der Uneingeweihten auf den ersten Blick sehr fremd erscheint.
  • „Wächter“ fordern die Einhaltung der Regeln ein, wobei der „Speaker of the House“ der Hüter der Prozeduren im britischen Parlament ist und überhaupt der Garant für den ordentlichen Ablauf einer Parlamentsdebatte („Order!“).
  • Es gibt eine eigene, formell wie informell verregelte Praxis, die von allen Anwesenden mit den Jahren eingeübt wird und die Uneingeweihten auf den ersten Blick ebenfalls fremd erscheinen muss.
  • Das Geschehen ist in der Regel öffentlich; jede und jeder hat Zugang, solange es der Platz erlaubt.
  • Über all die Fragen der Prozeduren und Rituale wird geforscht und geschrieben. Sie sind Bestandteil einer wissenschaftlichen und öffentlichen Diskussion.
  • Sowohl die parlamentarische Prozeduren als auch die kirchliche Liturgie entwickeln sich im Laufe der Zeit weiter.

Wer sich etwas einlesen möchte, dem sei das ausführliche Glossar auf der Seite des britischen Parlaments zur Lektüre empfohlen. Für die kirchliche Liturgie gibt es ebenfalls viele Einführungen; hier der Verweis zu einer quasi amtlichen Einführung in den Ablauf der römisch-katholischen Liturgie im deutschen Sprachraum.

Das theoretische Wissen sollte aber bei nächster Gelegenheit durch eine praktische Anschauung ergänzt werden. Die gestrige Parlamentsdebatte bot dazu reichlich Gelegenheit; der nächste Sonntagsgottesdienst tut es auch.

Über die Vorläufigkeit der Politik – einige vorläufige Aphorismen und Zitate

Politik ist kein Heilsbringer. Und politisches Handeln baut nicht mit am Tempel der Ewigkeit.

Politik soll keine „Endlösungen“ anstreben. Denn diese gehen meist mit vielen Opfern einher. Politische Lösungen sind meist auch nicht schnell, einfach oder geradlinig. Politische Lösungen sollen tragfähig sein: also ein möglichst großer Teil der Betroffenen sollte die Lösungen mindestens mittelfristig ertragen oder gar mittragen können.

Politik soll sich bescheiden geben. Sie will manchmal vielleicht viel, arg viel, schon rein rhetorisch. Doch letztlich ist ihre Problemlösungskompetenz begrenzt. Die nicht-intendierten Folgen intendierter Handlungen sind viel zu groß. Wer politisch viel verspricht, nimmt meist den Mund zu voll.

David Runciman schreibt „Thinking again is in many ways the essence of democratic politics.“ (London Review of Books, Vol. 40, Nr. 9, 23). Wer unwiderruflich, unfehlbar entscheiden möchte, stellt damit gleichzeitig die Machtfrage. Das politische Format des Umgangs mit der Vorläufigkeit ist die Demokratie.

Wer Politik treibt und nicht zu Kompromissen bereit ist, sollte am besten gleich zu Hause bleiben. Wer nicht mit der Vorläufigkeit seiner eigenen Meinung umgehen kann, der sollte morgen erst gar nicht aufstehen.

Roy Jenkins schreibt von der „impermanence of politics“ (in: Gladstone, 1995, 499) und meint damit: Nach der politischen Entscheidung ist vor der politischen Entscheidung. Ganz zu schweigen von der Umsetzung, von der Verwirklichung all der politischen Entscheidungen.

Die sogenannten Grundsatzentscheidungen sind nur politische Entscheidungen mit vermutlich längerer Laufzeit. Auch die Haltbarkeitszeit der Grundsatzentscheidungen läuft irgendwann ab.

Politik bekennt sich zu ihrer Vorläufigkeit und lässt sich von dieser nicht einschüchtern. Mit „Leidenschaft und Augenmaß“ geht sie unverdrossen ans Werk.

Paul Nolte schreibt: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auchanders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (in 2012:
Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73)

Kennt Politik Wahrheit? Ja, aber nie unter diesem Namen.

Man kann es Vorläufigkeit nennen. Oder das Vorletzte. Oder das Endliche. Es ist die Domäne der Politik, dieses Interim verantwortungsvoll zu gestalten. Warum eigentlich „verantwortungsvoll“? Weil wir wissen, dass nichts so dauerhaft ist, wie das Vorläufige. Weil jeder Mensch Verantwortung trägt für mehr als nur das eigene private Glück.

 

 

Søren Kierkegaard and Political Theology: Indirect Communication and the Strength of Weak Authority: a Reflection on Parliamentary Democracy

The following excerpt is the beginning of my contribution to the edited volume of R. Sirvent & S. Morgan: Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications, 2018.

„In the course of this essay I aim to answer the following set of questions: Is it possible to describe parliamentary democracy – somewhat idealtypically – as indirect communication? Is it possible to transfer this concept, which Søren Kierkegaard developed as part of his existential dialectics, to the level of collective decision-making? And is it possible to assign to parliamentary democracy similar Christian qualities which Kierkegaard assigns to the notion of indirect communication?

It may be rightfully assumed that Kierkegaard was sceptical about what Samuel Huntington called the “first wave of democratization” in the modernising 19th Century. I claim, however, that Kierkegaard’s democratic scepticism did not prevent him from developing concepts which – in a strange dialectic way – are valuable in a twenty-first century reflection on the idea of parliamentary democracy. In my view, the idea of indirect communication is such a concept.

In order to illustrate that the concept of indirect communication correlates with the idea of parliamentary democracy, I will proceed in two steps: First, I will explain some important features of Kierkegaard’s understanding of indirect communication. I am not going to deal comprehensively with either Kierkegaard’s own writings on the subject nor the extensive secondary literature on Kierkegaard’s ideas on communication. Rather, I will be selective, exemplifying only those points which seem valuable for my overall argument. Secondly, I will relate Kierkegaard’s concept of indirect communication to elements of parliamentary democracy as descripted by a group of 20th and 21st Century European writers as diverse as Carl Schmitt, Jürgen Habermas and Kari Palonen. My essay aims to move forward the presumptuous systematic claim that the concept of indirect communication describes one of the main features of parliamentary democracy, namely: that its strength lies in its weakness.“

(…)

Interested in reading more? Please read the full text in:

Robert Sirvent & Silas Morgan (eds.): Kierkegaard and Political Theology, Pickwick Publications 2018.

Die Demut der Demokratie oder: Warum der christliche Glaube die Demokratie vor allen anderen Regierungsformen bevorzugt.

Dieser Text erscheint zeitgleich auf feinschwarz.net – dem theologischen Feuilleton im Netz – und bei rotsinn – dem ideengeschichtlichen Blog eines Laiendominikaners.

Was haben wir von der Demokratie?

Diese Frage darf man sich gerne einmal nüchtern stellen.  Denn kaum etwas ist für die Zukunft der Demokratie schädlicher als deren fast schon gleichgültige Einschätzung als einer Selbstverständlichkeit. Die Demokratie ist an sich alles andere als selbstverständlich. Schon gar nicht ist sie natürlich, auch wenn sie hierzulande nach über siebzigjähriger bundesrepublikanischer Biografie eine Art Natürlichkeit an den Tag legt. Diese Natürlichkeit ist aber trügerisch, denn die Demokratie ist eine historische Geburt und als solche ist sie kontingent. So, wie sie als Regierungsform in die Welt gekommen ist, so kann sie auch wieder verschwinden. Das sehen wir derzeit in der Türkei, in Ansätzen auch in Polen und in Ungarn.

Von daher ist es mehr als berechtigt, sich die Frage nach dem Sinn und Zweck der Demokratie zu stellen. Diese Frage kann man dann unter anderem mit dem Verweis auf den sogenannten Output beantworten. Unter Politikwissenschaftlern spricht man dann von der „Outputlegitimität“ der Demokratie. Darin erscheint die Demokratie dann als ein mögliches Organisationsprinzip zur Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen mit einer bestimmten Performanz. Ist diese Performanz gut – wird schnell entschieden und effektiv umgesetzt – dann legitimiert sich die Demokratie; ist die Performanz schlecht – Entscheidungen kommen nicht zustanden bzw. werden im Verwaltungsalltag beständig unterlaufen – verliert die Demokratie ihre Legitimität.

Der Output einer Demokratie trägt maßgeblich zu ihrer Akzeptanz unter den Bürgerinnen und Bürger bei. Das reicht aber nicht, um die eingangs gestellte Frage zu beantworten: Was haben wir von Demokratie? Denn Demokratie hat auch einen Wert an sich; davon bin ich felsenfest überzeugt. Diesen Wert an sich möchte ich nun aber auf etwas untypische Art und Weise herleiten. Denn mir geht es hier nicht primär um das Freiheitsversprechen, um die Mitwirkungsrechte oder um den politischen Gleichheitsgedanken, welche allesamt die Demokratie ausmachen. Mir geht es um die Demut, welche die Demokratie als Regierungsform allem politischen Handeln aufnötigt.

Auch wenn es überraschend klingen mag: Ich bin beileibe nicht der erste, der die Demokratie mit Demut in Verbindung bringt. Der Jurist Josef Isensee kam der Sache schon sehr nahe, als er 1987 die Demokratie als die „bescheidenste Staatsform der Weltgeschichte“ bezeichnete (Josef Isensee 1987: Widerstand und demokratische Normalität, in: Jurist und Staatsbewußstein, hrsg. von Peter Eisenmann & Bernd Rill, Heidelberg: Decker & Müller, S. 48). Isensee wendete sich gegen das Ansinnen, politisches Handeln müsse von „absoluten Gewißheiten“ (ebd. 49) ausgehen und dieses konkret werden lassen. Dagegen rief er zum Vertrauen in das Prinzip der demokratischen Mehrheitsentscheidung auf. Mehrheit statt Wahrheit – hier klingt ein Diktum des demokratischen Pragmatismus von Hermann Lübbe durch. Beim Historiker Paul Nolte klingt es dann so: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auch-anders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (Paul Nolte 2012: Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73).

Der Brite John Keane spricht dann explizit von der „humility, also der Demut der Demokratie (in J. Keane 2009: The Life and Death of Democracy, London: Pocket, 846ff.). Auch Keane betont die Kontingenz des Politischen, wenn er schreibt: „When democracy takes hold of people’s lives, it gives them a glimpse of the contingency of things“ (853). Keane setzt aber noch eins drauf: „The democratic ideal thinks in terms of government of the humble, by the humble, for the humble, everywhere, any time“ (855). Für Keane ist Demut die Schlüsseltugend der  Demokratie. Die Demut der Demokratie schärft den Blick für die überbordernde Machtlust, den politischen Egotrip, den Furor der Ideologien und des Dogmatismus. Eine Haltung der politischen Demut lenkt die Aufmerksamkeit weg von den Starken und Einflussreichen hin zu den Schwachen und Mittelmäßigen. In Keanes deutlicher Sprache: „People who are humble try to live without illusions. They dislike vanity and dishonesty; nonsense on stilts and lies and bullshit sitting on thrones are not their scene“ (ebd.). Man könnte folgern: Die Autokratien unserer Tage sind hingegen vollgepackt mit Hochmut, Lügen und zum Himmel stinkender Machtgier.

Quasi als Gegengift gegen das Gift der Macht gibt es in der Demokratie keinen eigentlichen Sitz der Macht. Oder anders formuliert und um Claude Lefort zu zitieren: Der Sitz der Macht ist leer. Ähnlich Keane: In der Demokratie gilt: „No body should rule“ (ebd., 856). Die Macht und Herrschaftsinstrumente, die vorhanden sein müssen, um die notwendigen kollektive Entscheidungen zu treffen und umzusetzen, werden in der Demokratie dezentriert und über verschiedene Autoritäten und Institutionen hinweg verteilt (ebd. 860). Machtkonzentration, sozusagen geballte, in einem Zentrum institutionalisierte Hochmut gilt es zu vermeiden. Dort, wo sie sich ausbreitet, ist Demokratie nicht (mehr) vorhanden.

Ich möchte aber noch einen Schritt weitergehen als Isensee, Nolte und Keane. Die demokratische Demut ist für mich nämlich ein Fingerzeig, dass die Demokratie gerade wegen ihres demütigen Pragmatismus einen metaphysischen Überschuss generiert, besonders aus christlicher Sicht. Denn die Demut, das Abstreifen von Machtstreben und Größenwahn, ist eine Tugend oder gar ein Wesenszug, der im christlichen Glauben einem konkreten Vorbild folgt: Jesus Christus.

Unter dem Fachterminus „Kenosis“ wird theologisch zumeist das verhandelt, was ich eben im Bezug auf die Politik von der demokratischen Demut sagte: die Entsagung jeder äußeren Macht, das Ablegen göttlicher Eigenschaften bzw. Kräfte und die Ablehnung jeder Überrumpelungsstrategie zur Durchsetzung des eigenen Willens.  Diese herabsteigende, demütige Bewegung wird im Brief des Paulus an die Gemeinde in Philippi in besonderer Weise Jesus Christus zugeschrieben. Paulus schreibt in dem Brief in einer bekannten Passage:

Er (d.h. Jesus Christus; BC) war Gott gleich, / hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich / und wurde wie ein Sklave / und den Menschen gleich. / Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich / und war gehorsam bis zum Tod, / bis zum Tod am Kreuz. (Phil. 2, 6-8).

Nun möchte ich keinesfalls behaupten, dass die beschriebene politische Demut der Demokratie kausal mit der Demut Jesu Christi, wie sie sich in der von Paulus beschriebenen herabsteigender Bewegung manifestiert, zusammenhängt. Da wäre der politisch-theologische Bogen deutlich überspannt. Ich möchte aber durchaus behaupten, dass die demokratische Demut analog zur Kenosis Jesu Christi verstanden werden kann.

Denn so wie es der christliche Glauben von Jesus Christus formuliert: dass er nämlich Ewigkeit und Machtfülle der Göttlichkeit hinter sich ließ, um als Gottmensch (Sören Kierkegaard) in die Kontingenz des Irdischen einzusteigen; so kann es auch der Demokratie zugeschrieben werden. In einer Demokratie gibt es kein beständiges Oben und Unten. In einer Demokratie gibt es kein eindeutiges Machtzentrum. In einer Demokratie gibt es vielmehr eine beständige Durchlässigkeit von Oben und Unten, ein Herab- und Heraufsteigen in der hierarchischen Leiter, eine Begrenzung des Zugangs zu Machtressourcen auf Amtszeiten. Und es gibt eine Dezentrierung der Herrschaft heraus von dem einen Stuhl der Macht hinein in unterschiedliche politische Institutionen und gesellschaftlichen Kräfte.

Vor diesem Hintergrund ist es durchaus berechtigt, der Demokratie – aus christlicher Sicht – den politisch-theologischen Vorrang vor jeder anderen Herrschaftsform zuzubilligen. Es gibt also gute Gründe, als Christ oder Christin ganz affirmativ für die Demokratie zu sein und für sie zu kämpfen. Nicht (nur) wegen ihres Freiheitsversprechens, nicht (nur) wegen ihres Teilhabeversprechens. Vielmehr bildet das demokratische Handeln im politischen Raum am ehesten das nach, was Gott in Jesus Christus im spirituellen Raum exemplarisch den Gläubigen vorlebt: Demut, Entäußerung von Macht, Mit-leben und Mit-leiden mit den Menschen.