Was hat die Erbsündenlehre mit der Demokratie zu tun? Eine Notiz zu Reinhold Niebuhr.

Wenn es eine christliche Lehre gibt, die oft als obskur und hinterwäldlerisch angesehen wird, dann ist es die Lehre von der Erbsünde (engl. original sin).

Basierend auf der biblischen Aussage „das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an“ (Genesis 8,21) sagt diese Lehre aus, dass im Menschen eine Neigung zum Bösen anthropologisch grundgelegt ist. Es gibt also eine Spannung zwischen der Aussage von dem Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ – ein Sprachbild, das auf die grundsätzliche Offenheit des Menschen hin zum Guten, ja, zum Göttlichen verweist – und der gegenläufigen Aussage, die im Menschen einen „Drang zur Sünde“, ja gar eine „Herrschaft der Sünde“ erkennt (vgl. Edmund Schlink 1985, Ökumenische Dogmatik, 2. Auflage, Göttingen, 126ff.).

In jedem Falle ist der Mensch ein ambivalentes Wesen, fähig zu Gutem, sehr Gutem, fähig aber auch zum Bösen, sehr Bösem. Die Erbsündenlehre dockt an der zweitgenannten Fähigkeit an. Persönlich ziehe ich übrigens den englischen Begriff „original sin“ vor, da bei der „original sinn“ im Vergleich zu dem Begriff der „Erbsünde“ der Ursprung dieser Sünde eher in den seelischen Tiefen eines jeden Menschen gesucht wird und weniger in einer irgendwie über Generationen weitergegebenen genetischen Disposition. Gemeint ist jeweils aber das Gleiche: Der Mensch kommt aus der Verstrickung des Bösen, der Sünde, nicht aus eigener Kraft heraus. Der Hang zum Bösen und das Bestreben sich über andere zu erheben gehören zur menschlichen Natur dazu.

Diesen Begriff – „original sin“ – nutzt auch der US-amerikanischen Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971), um die demokratische Politik als normative Notwendigkeit zu beschreiben. In unmittelbarer Reflektion der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaften anerkennt Niebuhr die oben angesprochene anthropologische Ambivalenz. In einem Essay aus dem Jahr 1940 schreibt er:

„(Christianity) recognizes that the same man who can become his true self only by striving infinitely for self-realiziation beyond himself is also inevitably involved in the sin of infinitely making his partial and narrow self the true end of existence.“ (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 2)

Neigung zum Gute und Neigung zum Schlechten sind also im Menschen beide vorhanden. Und die Neigung zum Schlechten drückt sich für Niebuhr oft genug in Egoismus und übersteigerter Selbstliebe aus. In seinem 1945 veröffentlichten Essay The Children of Light and the Children of Darkness (London: Nisbet & Co) wendet Niebuhr diese Einsicht auf die Demokratie an. Er ist weit davon entfernt, die Demokratie als Staatsform zu idealisieren. In seinen eigenen Worten könnte man die Demokratie à la Niebuhr als „valuable without being final“ (ebd. 82) bezeichnen. Sie ist wertvoll, verkörpert aber auch nicht das Himmelreich. Der Wert der Demokratie besteht darin, dass sie den Egoismus und die Selbstliebe oder das Machtstreben des Einzelnen oder auch der einzelnen Partei in Schranken weist. In Niebuhrs Worten:

„For certainly one perennial justification for democracy is that it arms the individual with political and consitutional power to resist the inordinate ambition of rulers, and to check the tendency of the community to achieve order at the price of liberty.“ (ebd. 38)

Mit Blick auf die Neigung des Menschen zum Bösen darf man also das Feld nicht den Pessimisten überlassen, welche dem Menschen aufgrund dieser Neigung alle Möglichkeiten der Selbstentfaltung nehmen wollen und eine Zentralisierung der Macht fordern. Denn die Neigung zum Bösen findet sich nicht nur im einzelnen Menschen, sondern breitet sich genau so in sozialen Bewegungen, Parteien, Systemen aus. Gegen die Übergriffigkeit dieser gilt es sich mit demokratischen Mitteln („checks“) zu wehren. Nicht Zentralisierung der Macht, sondern Dezentralisierung und gegenseitige Kontrolle hegen das Böse ein.

Die Demokratie mit ihren Amtszeitbegrenzungen, der Möglichkeit der Abwahl von Amtsträger_innen, der Trennung von legislativer, exekutiver und judikativer Macht hält also das egoistische Machtstreben der Einzelnen und einzelnen Gemeinschaften und Nationen in Grenzen. Die Demokratie ist sozusagen eine strukturelle Verkörperung der oben beschriebenen Ambivalenz, da sie der gestaltenden Kraft des Guten Raum gibt, diesen Raum aber auch wieder einschränken muss, damit sich diese Gestaltung nicht auf Kosten anderer – auch der Schöpfung – austobt.

Ebenso öffnet die Demokratie die Möglichkeit, dass sich in den demokratischen Gesellschaften eine Kultur der gesunden Selbstkritik ausbildet. So haben Menschen die Möglichkeit dazu lernen und die eigene Neigung zum Bösen mithilfe von Selbstreflexion einzuhegen. Niebuhr schreibt dazu:

„The so-called democratic and ‚Christian‘ nations have a culture which demands self-criticism in principle, and institutions which make it possible in practice. We must not assume, however, that any modern nation can easily achieve the high virtue of humility, or establish moral checks upon its power lusts.“ (ebd. 124)

Die Demokratie ist für Niebuhr also stets geprägt von Vorläufigkeit, ist selbst ein kontingentes politisches Handeln inmitten der unzähligen Möglichkeiten des Menschen, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden. Die Erlösung von dieser Vorläufigkeit und von der beständigen Neigung zum Bösen – der Erbsünde – sucht der Theologe Niebuhr nicht in den irdischen Gefilden der Demokratie, sondern im Glauben an den erlösenden Gott. Von der Demokratie erhofft Reinhold Niebuhr sich aber die Verwirklichung einer Regierungsform, die trotz allseitiger Kontingenzerfahrungen den Menschen die Möglichkeiten zur Selbstentfaltung und zum gemeinsamen Streben nach dem Guten eröffnet.

John Keane und die Demut der Demokratie

Was hat die Demokratie mit der Tugend bzw. Haltung der Demut zu tun?

Die Antwort des australischen politischen Denkers John Keane auf diese Frage lautet: viel, sehr viel!

In seinem Buch „Power and Humility. The Future of Monitory Democracy“ (Cambridge: CUP, 2018) geht Keane dem Zusammenhang von Demokratie und Demut in 15 zum Teil längeren Kapiteln nach. Einige dieser Kapitel haben einen regionalen Schwerpunkt – Taiwan, Antarktis – andere Kapitel beschäftigen sich mit eher systematischen Fragestellungen – Umwelt & Demokratie, Kinderrechte – wieder andere haben eher einen ideengeschichtlichen Charakter – die Entwicklung einer europäischen Zivilgesellschaft. Keane verfolgt also eine vielseitigen Ansatz, und auch sein Schreibstil ist eher essayistisch, was die Lektüre des 490 Seiten langen Bandes sehr angenehm macht.

Bei aller Pluralität der Anlage, vereint die verschiedenen Kapitel das Anliegen, das Nachdenken über die Demokratie mit dem Rückgriff auf die Demutsidee neu zu beleben. Dabei vertritt Keane mit der „monitory democracy“ einen spezifischen Demokratiebegriff. Der australische Denker diagnostiziert – dies ist Eingeweihten nicht Neues – eine gewisse innere Auszehrung der etablierten Demokratien. Diese Auszehrung scheint aber auch einher zu gehen mit einer Erlahmung im Nachdenken über die Demokratie; Keane erkennt hier eine „great normative silence“ gerade in dem Moment, da ein neues normatives politisches Nachdenken über die Zukunft der Demokratie dringend nötig wäre (440).

Dabei gibt es, so Keane, durchaus Grund zur Hoffnung. Denn jenseits unseres eingeübten Denkens und der akademischen Beobachtung lassen sich spannende demokratische Phänomene und Experimente finden: Nichtregierungsorganisationen, die den Regierungen auf die Finger schauen; Bürgerforen, die sich vor Ort in politische Entscheidungsprozesse einbringen; Ombudspersonen, die bei missbräuchlichem Verhalten von Politik und Verwaltung einschreiten können; Beauftragte für unterschiedliche Fragestellungen, die gegenüber den Verantwortlichen immer wieder den Finger in die Wunde legen und z.T. mit Sanktionsmechanism arbeiten usw. Gemeinsam mit den etablierten politischen Institutionen machen diese vielfältigen, auf unterschiedlichen Ebenen tätigen „monitors“ das komplex verwobene Netzwerk der „monitory democracy“ aus. All diese Institutionen und Mechanismen dienen letztlich der Kontrolle und Einhegung von Macht. Keane formuliert es so:

“ [Monitory democracy is] the most power-sensitive form of self-government in the history of democracy, as the best weapon so far invented for guarding against the ‚illusions of certainty‘ and breaking up camouflaged monopolies of power, where they operate. (…) The norm of monitory democracy is aware of its own and others‘ limit, knows that is does not know everything, and understands that democracy has no meta-historical guarantees. (…) It warns against hubris, it takes a stand against the humiliation of people. (…) With the help of a plethora of power-humbling mechanisms, it supposes that amore equal world of greater openness and diversity is possible.“ (Power and Humility, 57).

Die Demokratie funktioniert also dann gut, wenn jenseits des konventionellen politischen Parteien- und Repräsentantenwettkampfes noch eine Vielzahl weiterer Akteure ins Spiel kommen, sog. „power-scrutinising mechanisms“ (105). Diese Mechanismen bzw. Institutionen tragen ihren Teil dazu bei, dass eine Machtkonzentration in den Händen Weniger verhindert werden kann. Keane spricht in diesem Zusammenhang von „the institutional humbling of power by means of checks and balances“ (204).

Die Demut in dieser Form von Demokratie ist also zweidimensional:

Zum einen versteht sich dieses Nachdenken über Demokratie an sich als demütig. Zum Ende seines Buches wendet sich Keane ausdrücklich gegen eine Rückbindung des demokratischen Denkens an „erste Prinzipien“ bzw. metaphysische Ordnungsvorstellungen. Solche eine Überhöhung des demokratischen Denkens tut der Demokratie nicht gut, so Keane, nicht zuletzt deshalb, da mittlerweile eine Reihe unterschiedlicher erster Prinzipien im Umlauf sind, die sich gegenseitig in Frage stellen und die Indifferenz gegenüber der Demokratie nur steigern (444ff.). Keane plädiert sozusagen für eine ideologische Demut des demokratischen Denkens.

Zum zweiten ist die „monitory democracy“, wie oben erwähnt, in ihrer realen Gestalt von demütigen Strukturen geprägt. Dazu gehören die klassischen Einsichten, dass Wahlperioden begrenzt sein müssen; dass Amtspersonen auch abgewählt werden können; dass es unterschiedliche Konstellationen von Mehrheit und Minderheit gibt; dass Gewaltenteilung zwischen den exekutiven, legislativen und judikativen Kräften herrscht; dass öffentlich über Missbräuche und Fehlentscheidungen berichtet werden darf; dass Verwaltungshandeln angefragt und kritisiert werden kann; … . All diese Mechanismen – die sich von der kommunalen bis zur globalen Ebene finden – tragen ihren Teil dazu bei „to humble the high and mighty“ (15). Institutionen und Strukturen fördern politische Demut.

Wer Keane aufmerksam liest, der merkt, dass der Autor aber noch weiter geht. Denn letztlich ist ihm daran gelegen, die Demut als grundlegende politische Tugend in einer Demokratie zu etablieren. Eine demokratische Tugend, die nicht zuletzt auch unser Verhältnis zur natürlichen Umwelt prägen sollte, wie er in einem spannenden Kapitel unter dem Titel „The Greening of Democracy“ (249ff.) ausführt. Diese politische Tugend der Demut umschreibt Keane folgendermaßen:

„But, all things considered, the cardinal democratic virtue is humility. Humility is a friend of democracy because it refuses to put itself and other virtues on a pedestal: to be proud of certain virtues, including one’s own or others‘ humility, is to suffer from its lack. (…) Humility is in fact the antithesis of arrogant pride; it is the quality of being aware of one’s own and other’s limits, and the responsibility of ensuring these limits are alway and everywhere observed.“ (463)

Ist hier auch etwas herauszuschlagen für eine politische Theologie der Demokratie, wie ich sie an anderer Stelle skizziert habe? Ich glaube kaum, dass John Keane überschwänglich auf diesen Gedanken reagieren würde. Letztendlich steht ja auch jede politische Theologie dem Gedanken einer ideologischen Demut skeptisch gegenüber. Man gibt ja vor, es stets besser, da theologisch zu wissen. Keane möchte die Demokratie also nicht durch eine Metaphysik der Demokratie retten, sondern durch ein Nachdenken über die praktizierte Demut von Personen und Institutionen weiter entwickeln. So sein ganz demütiger Vorschlag.

Was ist konservatives Denken?

Auch wenn ich finde, dass Frauen Priesterinnen in der katholischen Kirche werden sollten und wir uns mit einer möglichst radikalen Wende unseres Lebensstils gegen den Klimawandel stemmen sollten; auch wenn mein Drang zur Freiheit fast noch größer ist als mein Wunsch nach Sicherheit; auch wenn mein Kleidungstil sich mittlerweile informalisiert hat und ich kein CDU-Mitglied bin: Ich halte mich für einen konservativen Menschen. Besser noch: Ich halte mich für einen konservativen Denker.

Was ist das aber: konservatives Denken?

Konservatives Denken geht aus von einer formalen Ordungsvorstellung. Damit meine ich: Die konservative Ordnungsvorstellung des Denkens ist nicht bestimmt im konkreten Sinne: also keine Ständeordnung, keine Geschlechterordnung, keine hierarchische Ordnung macht das konservativen Denken zwingend aus. Vielmehr geht es dem konservativen Denken um Ordnung im Sinne eines normativen Haltepunktes. Konservatives Denken hält sich an dieser oder jener Ordnungsvorstellung fest. Von Denkerin zu Denker kann die konkrete Gestalt dieser Ordnungsvorstellung variieren. Allein aber, dass Ordnung gesucht wird, markiert dieses Denken als konservativ. Daher spreche ich von der Ordnung als Formalprinzip des konservativen Denkens. Wer also konservativ in einem Bereich ist, muss in anderen Bereichen nicht konservativ sein. Konservatives Denken ist daher in gewissem Sinne kontingent.

Konservatives Denken neigt auch zu einer Disposition des mangelndenen Enthusiasmus dem Brandneuen gegenüber. Hinter dieser Disposition steht die Überzeugung, dass die neuen Dinge sich erst einmal bewähren müssen vor dem Tribunal des Zweifels. Man kann und muss Neues ausprobieren. Man muss experimentieren. Ja, aber das Experiment kann auch zu dem Ergebnis führen, dass das Neue als unbrauchbar verworfen wird. Das Neue ist nicht per se das Bessere. Konservatives Denken hat also einen skeptischen Zug. Diesem skeptischen Zug liegt die Motivation zugrunde, vor fortdauernden Enttäuschungen bewahrt zu bleiben.

Konservatives Denken neigt zum Weltschmerz. Warum? Weil das konservative Denken die Vergänglichkeit alles Erschaffenen vor Augen hat. Das Verschwinden des Alten, das ständige Emporkommen von Neuem erweckt im konservativen Denken eine Sehnsucht nach dem Bleibenden, nach dem, was in all dem Flüchtigen hält und trägt. Die Erfahrung des konservativen Denkens ist es aber, dass diese Sehnsucht beständig enttäuscht wird. Von daher erklärt sich auch, weshalb das konservative Denken gerade in einer zeitbeschleunigten Moderne aufkam. Mit jeder Geschwindigkeitserhöhung der Verkehrs- und Kommunikationsmittel griff das konservative Denken weiter um sich. Konservatives Denken ist also durch und durch modern. Sein Weltbezug schlägt aber resignative Töne an.

Für die Kenner_innen des konservativen Denkens ist all dies nicht neu. Daher zitiere ich zum Abschluss auch noch Jens Hacke, der die Essenz des konservativen Denkens vor Kurzem schön auf den Punkt brachte:

„Insofern bleibt es das konservative Dilemma, dass eine Bastion nach der anderen im Prozess der Modernisierung und Pluralisierung geräumt werden muss. Anders als die Konkurrenzideologien kann der Konservatismus nicht auf einen normativen Grundbegriff wie den der Freiheit im Liberalismus oder den der Gleichheit im Sozialismus zurückgreifen. Deshalb bleibt der Konservatismus im Kern reaktiv und bezeichnet entweder im Sinne 〈Edmund〉 Burkes einen bestimmten Modus des abwägenden politischen Denkens und Handelns oder bezieht sich relational auf Bewahrenswertes.“ (Jens Hacke, in: Besprechung zu Biebricher, Thomas: Geistig-moralische Wende. Die Erschöpfung des deutschen Konservatismus, Neue Politische Literatur 2020)

 

Nachtrag: Lesenswert zum Thema ist auch der Beitrag von Petra Bahr, der sich unter folgendem Link findet: https://tinyurl.com/ybhltsz4

 

Zeit und Politik

Hinweis:  Es folgt ein Text aus dem persönlichen Archiv; die Literatur entspricht nicht dem aktuellen Forschungsstand, BC.

Das Begriffspaar von Zeit und Politik, welches bisher nur wenig politik- und sozialwissenschaftlich relevant aufgearbeitet wurde (Stand: 2003), läßt sich vorläufig in drei verschiedene grammatikalische und damit auch semantische Verbindungen einteilen. Zum einen als die beiden Genetivkonstruktionen „Zeit der Politik“ bzw. „Politik der Zeit“. Beide Konstruktionen verweisen auf einen jeweils spezifischen Zusammenhang, welcher folgend anhand von Literatur skizziert werden soll. Es wird sich zeigen, daß im Falle dieser Genetivkonstruktionen Zeit als nur begrenzt abstrakte Größe in einem je und je modifizierten Sinne von chronologischer Zeit gemeint ist. Zum anderen soll noch auf einen dritten, und zwar präpositionalen Zusammenhang hingewiesen, nämlich die „Zeit in der Politik“. Diese Hintergrundzeit (Palonen 2003) setzt sich von der reinen Chronologie ab und kann auch mit der geschichtlichen Zeit Reinhart Kosellecks (1989/2000) verglichen werden. Sie verspricht vor allem auf der theoretischen Ebene ein fruchtbares Vorankommen. Festzuhalten ist aber, daß folgende Einteilung nur einen hinweisenden Charakter besitzt, da die verschiedenen Dimensionen sich auch vielfach ineinander verhaken bzw. das ein und dasselbe Argument in verschiedene Richtungen hin gewendet werden kann.

 

Zeit der Politik

Diese Konstruktion verweist in der ein oder anderen Weise stets auf den prozeduralen Aspekt der Politik. Zeit wird als konstituierend für Politik angesehen, da es das politische Handeln in bestimmter Weise in bestimmten Kontexten ordnet. So macht Riescher (1994) in einer der wenigen Monographien zum Thema von Zeit und Politik deutlich, daß politische Systeme wie der Präsidialismus, Parlamentarismus usw. über je eigenen Zeitstrukturen verfügen, in dem sie den verschiedenen Akteuren jeweils unterschiedliche Zeitkonten zur Verfügung stellen, bzw. den einen Akteur über das Zeitkonto eines anderen Akteurs verfügen lassen, wie z.B. die Macht des britischen Premierministers zur „spontanen“ Auflösung des Parlamentes. Institutionen stehen somit in einem zeitlichen Verhältnis zueinander, was ihre jeweilige Machtstellung im System bedingt. Die Zeit der Politik wird nach Riescher im politischen System auch durch die Zyklizität solcher Ereignisse wie Wahlen geprägt, die der operativen Politik einen Wiederholungscharakter verleihen. Dieser Wiederholungscharakter kontrastiert mit der Linearität in der Bearbeitung von politischen Themen, welche Zukunft jenseits aller Wahlen und Wiederholungen ausfüllen wollen.

Institutionelle Zeitregime gibt es aber nicht nur in den nationalen politischen Systemen, sondern auch in anderen politischen Organisationsformen wie z.B. der Europäischen Union. Hier stellt der französische Anthropologe Abelès (1993) eine institutionelle „Eigenzeit“ (Nowotny 1989) fest, welche sich durch ein Primat der Dringlichkeit auszeichnet. Abelès’ Studien stellen ein befremdliches, aber die moderne Politik immer mehr ergreifendes Zeitregime fest, welches nur noch Planung und Dringlichkeit, prosaisch gesprochen, Unrast kennt. Europäische Integrations- und Koordinationprozesse kennen kein eigentliches Ende, da man sich der politischen Zukunft der Organisation aus politischen Gründen nicht stellen möchte. Die Bürokratie der EU fällt dadurch in einen steten Neuerungsprozeß, der die Vergangenheit nur als Gründungsmythos kennt und gleichzeitig, da die Zukunft jeden Zieles beraubt ist, Gegenwart zur Zukunft macht und umgekehrt. Abelès kommt dabei zum Schluß, daß dies zu niedrigen Bewertung jeder Reflexion und Nachdenklichkeit führt, da das „Projekt“ dadurch gefährdet würde. Hier verliert die EU also ihren Organisationscharakter und wird zu einer immerwährend Baustelle, deren Projektcharakter gerade das Spezifikum der Union ausmacht.

Manche mögen dann auch gleich die Dringlichkeit und Beschleunigung als Spezifika der modernen Politik als solcher festhalten (Eberling 1996). Die erhöhte Geschwindigkeit sozialer Prozesse, gedacht als gehetzte Abfolge regelungsbedürftiger politischer Problemlagen, macht, so Eberling, das Herrschaftsproblem der Moderne aus. Politik in der beschleunigten Moderne schafft es kaum noch die entstehende Komplexität des sozialen Lebens in geregelte Bahnen zu lenken und gibt ihr Steuerungsmonopol für die Gesellschaft an andere Akteure und/oder Systeme ab. Die vergleichende Transformationsforschung kennt mit dem „Dilemma der Gleichzeitigkeit“ von politischer und wirtschaftlicher Transformation in Drittweltstaaten einen ähnlich gelagerten Fall, wo die Komplexität der zu treffenden Entscheidungen in sich rapide wandelnden Gesellschaften zusammentrifft mit fehlenden Normen zur Hierarchisierung der Probleme hinsichtlich ihrer Dringlichkeit (Riescher 1995). Politik, so mag man schließen, entwickelt ihr eigenes Zeitsystem, welches die sozialwissenschaftliche Forschung erschließen muß.

 

Politik der Zeit

Wie schon angeklungen können Fragen der Macht auch verstanden werden als Fragen der Zeitsouveränität verschiedener politischer Handlungseinheiten. Was Rutz (1992) für verschiedene Kulturen feststellt, weiß Riescher (1994) von den politischen Systemen der westlichen Moderne zu berichten: Politische Akteure haben es in der Geschichte vermocht, die Zeitsouveränität der anderen Akteure zu appropriieren und ihre eigene Zeitordnung allgemein gültig zu institutionalisieren, wobei man mit Max Weber vielleicht die modern-rationale Bürokratie als einen solchen aggressiven Zeitmonopolisten betrachten kann. Ebenso kann die Entstehung einer demokratischen politischen Ordnung verstanden werden als das Zurückdrängen der allumfassenden monarchischen Zeitdirektive. Zeitfragen werden damit zu Machtfragen. Schlichte (2000) weist darauf hin, daß die Prozesse der Vereinheitlichung und staatlichen Vereinnahmung auf zwei Grundkonstanten modernen Lebens, Geld und Zeit, gleichermaßen zutreffen. Dem Staat erwächst damit eine wichtige Rolle in der Regelung des „zeitlichen“ Lebens einer Gesellschaft, was darauf hinausläuft, daß die soziale Zeitordnung in der Moderne stets ein vermachteter Raum ist, in welchem bestimmte, nämlich staatliche Präferenzlagen zum Ausdruck kommen. Ebenso kann die Vereinheitlichung des Kalenders, welcher in der Moderne den Menschen weitgehend internalisiert zu eigen ist, als ein Prozeß beschrieben werden, in welchem sich die Ansichten eines machtvollen Akteurs gegen jene eines weniger mächtigen Akteurs durchsetzen. Nicht umsonst werden in gesellschaftlichen Umbruchphasen, wie z.B. zur Zeit der französischen Revolution, bei der Machtübernahme Napoleons, dem Zerfall der Sowjetunion mitunter radikale kalendarische Neuerungen eingeführt, um das neue Regime im Alltag der Menschen zu verankern (Riescher 1994).

Zeitliche Aspekt lassen sich aber nicht nur in der Herrschaft von Menschen über Menschen finden, sondern auch in der Hierarchisierung politischer Themen. Die Zeit, die ein Politiker einem bestimmten Problem widmet, ist Ausdruck der Wichtigkeit dieser Sache für die Machterhaltungsstrategie des politisch Tätigen (Böhret 1989). „Klausursitzungen“ zu einem bestimmten Thema kommen dabei einer Adelung jenes Themas gleich, da man sich zu seiner Bearbeitung extra und ausschließlich „Zeit nimmt“. Demokratie, diese Herrschaft auf Zeit, verleitet dabei in besonderem Maße dazu, die politische Themen nach ihrer kurzfristigen und langfristigen Wichtigkeit für die Machterhaltung zu beurteilen. Langfristige Probleme, die einer Lösung harren, zu denken wäre z.B. an die Atommüllentsorgung und demographische Entwicklung, werden als sekundär eingestuft, da sie in den kurzgetackteten Legislaturperioden nicht zu einer sichtbaren Veränderung, wenn nicht sogar zu einer vorübergehenden „Verschlechterung“ und damit zu einer Verringerung der Wahlchancen führen. Zwar können diese zukünftigen Probleme auch zu einem gegenwärtigen Problem werden, Nowotny (1989) spricht hierbei von einer „erstreckten Gegenwart“ der Politik, doch dies bedarf einer zusätzlichen zeitpolitisierenden Anstrengung gesellschaftlicher Akteure. Zeit, so mag man schließen, kann in verschiedenen Facetten zu einem Objekt politischer Machtkämpfe werden.

 

Zeit in der Politik

Die Hintergrundzeit (Palonen 2003) bzw. geschichtliche Zeit (Koselleck 1989/2000) bildet die eigentliche Herausforderung einer theoretisch inspirierten politischen Sozialwissenschaft. Die geschichtliche Zeit verläßt den Boden der reinen Chronologie, und „die Zeit bleibt nicht nur die Form, in der sich alle Geschichten abspielen, sie gewinnt selber eine geschichtliche Qualität. Nicht mehr in der Zeit, sondern durch die Zeit vollzieht sich dann die Geschichte. Die Zeit wird dynamisiert zu einer Kraft der Geschichte selber“ (Koselleck 1989: 321). Man mag dann, so wie es Laïdi (1997) tut, von einer „temps mondial“ sprechen, in welcher sich seit dem Ende des Kalten Krieges und dem Ausbruch einer zügigen Globalisierung verschiedene gesellschaftliche Großprozesse vereinigt haben, um dadurch den „Handlungshorzizont“ (Luhmann 1975) der Menschen global auszuweiten. Die geschichtliche Zeit läßt sich aber wie von Koselleck (1975) festgestellt wesentlich früher fruchtbar ansetzen, nämlich indem man die Geschichte der Moderne als eine Verzeitlichung der Geschichte liest. Diese „neue“ Art der Geschichtsauffassung setzte sich mit dem Aufbruch der Moderne im 19. Jahrhundert durch, öffnete die Geschichte in Richtung der Zukunft, was es möglich machte von einem „Fortschritt“ der Menschheit und der Gesellschaft zu sprechen. Geschichte und Zeit nehmen einen linearen, auf ein weltliches Ziel hinstrebenden Charakter an. Moderne Politik nimmt hier die Natur einer säkularisierten Heilsgeschichte an. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, daß jede politische Theorie und Ideologie, sei es der Liberalismus, der Nationalismus, der Konservativismus usw., all jene haben im 18. und 19. Jahrhundert ihre Wurzeln, von der Möglichkeit der Formung von Zeit ausgeht, von einer Ausgestaltung der gesellschaftlichen Zukunft in einer bestimmten Weise. Hanson (1997) stellt für den Marxismus-Leninismus ein bestimmtes Zeitverständnis fest. Einteilungen in traditionale und moderne, liberale und totalitäre Konzeptionen geschichtlicher Zeit finden sich ebenfalls in der ethnologischen und politischen Sozialwissenschaft (Rotenberg 1992; Maier 1987).

Die geschichtliche Zeit erlaubt es auch, geistige Kollisionen verschiedener Zeitkonzeptionen zu untersuchen bzw. die „Zeitschichten“ (Koselleck 2000) des geschichtlichen Verlaufes zu sezieren. Braudels „longue durée“ (1958) eignet sich z.B. dazu, die kurzfristige Ereignisfixierung moderner politikwissenschaftlicher Forschung zu relativieren bzw. auch die Adäquanz der Anwendung einer bestimmten Theorie auf einen bestimmten Gegenstand. Ebenfalls besitzt soziales Geschehen verschiedene Lagen mit je variierenden Wiederholungstempi und muß folglich auf verschiedenen zeitlichen Ebenen untersucht werden. Kriege können so als soziale Konflikte charakterisiert werden, deren Ursachen jeweils kurzfristig, mittelfristig und langfristig generiert werden. „Ungleichzeitigkeit“ (Bloch 1935) entsteht nicht nur in dem Ineinandergehen von traditionalen und modernen Reproduktionsmodi (Conrad 2001), sondern auch in dem Übereinanderlegen sozialer Prozesse mit unterschiedlichen Zeitkernen.

Die geschichtliche Zeit ist eine vielversprechende, wenn auch schwierig zu gebrauchende Kategorie. Noch vielversprechender, aber auch noch schwieriger wird es dort, wo man die geschichtliche Zeit der Politik anreichert mit ontischen Überlegungen aus der Zeitphilosophie und Zeittheologie. Dies geschah nicht ohne Grund bisher kaum in der Sozialwissenschaft. Kategorien wie der „Augenblick“ (Kierkegaard), „Ewigkeit“ (Augustinus), „Raum und Zeit“ (Kant) und „Sein und Zeit“ (Heidegger) bedürfen zu ihrem bloßen Verständnis schon eine geraume Zeit, ganz zu schweigen von ihrer erfolgreichen „Anwendung“ auf dem Gebiet der Sozialwissenschaft. Es wird damit deutlich, daß die bisherige Forschung bezüglich des Verhältnisses von Politik und Zeit bisher nur dem Schürfen an der Oberfläche gleichkam.

Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.

Die ‚Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen‘ in der Hamburger Politikwissenschaft

Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist eine in der Soziologie und Geschichtswissenschaften viel zitierte – und kritisierte – Denkfigur. Den einen dient die Figur als heuristische Brille für die Beobachtung der modernen Gesellschaft; die anderen kritisieren ihren Gebrauch als Ausdruck eines temporal verzerrten Weltbildes, das den kolonialistischen Blick nie richtig abgelegt hat. In der Hamburger Politikwissenschaft trifft man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Laufe der Jahre immer wieder an, dann aber zumeist im erstgenannten Sinne: Die Denkfigur möchte den historisch informierten Blick auf die Geschichte und Gegenwart schulen, um die durchaus flüssigen, neuen und wiederkehrenden gesellschaftlichen Wirkkräfte besser beschreiben zu können. In diesem Sinne wird das Theorem, als welches man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auch bezeichnen kann, von einigen Vertretern des sog. Hamburger Ansatzes der Kriegsursachenforschung ab der Mitte der 1990er Jahren ins Spiel gebracht.

Lesen Sie hier weiter:

https://politik100x100.blogs.uni-hamburg.de/conrad-retrospektive-gleichzeitigkeit-des-ungleichzeitigen/

 

Die leere Mitte – über eine Metapher bei Ulrich Engel „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne“ (2016)

In der zeitgenössischen politischen Philosophie erfreut sich eine Metapher besonderer Beliebtheit. Es ist die Metapher von der sogenannten leeren Mitte. Man verbindet die Rede von der „leeren Mitte“ unter anderem mit dem französischen politischen Philosophen Claude Lefort und dessen Reflexionen über die Demokratie (in: Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Wien 1999).

Was ist mit der „leeren Mitte“ gemeint? Gemeint ist bei Lefort damit unter anderem, dass in einer Demokratie die Macht nicht mehr von einer Person (dem Monarchen) ausgeht, sondern ausgeübt wird von einer Vielzahl von Personen, die als Repräsentanten anderer Personen agieren und dies auch nur immer auf Zeit. Eine Akkumulation von Macht ist unerwünscht. Niemand stellt sich dauerhaft ins Zentrum. Keine Einzelperson repräsentiert Macht auf authentische Art und Weise. Das heißt, die metaphorische Mitte der Gesellschaft, der metaphorische Ort der Macht, bleibt metaphorisch leer. Die Rede von der leeren Mitte ist also ein demokratietheoretischer Beitrag im metaphorischen Kleid.

Warum „metaphorisch“? Weil …

  • … es die Mitte der Gesellschaft als ausgewiesener Ort nie gab und gibt, sondern Macht – selbst zu monarchischen Zeiten – immer relationaler Natur war und die Ausübung von Herrschaft stets auf unterschiedlichen Schultern ruhte und ruht und an unterschiedlichen Orten zu Hause war und ist, auch unter einem früheren Kaiser und in zeitgenössischen Diktaturen.
  • … der Ort der Macht auch in einer Demokratie nicht leer, sondern durchaus gefüllt ist. Gefüllt ist er aber eben mit einer Vielzahl von Personen, Gesetzen, Verfahren und Praktiken. Es kommt nicht darauf an, was einer/eine macht, sondern das Zusammenspiel vieler ist entscheidend. Repräsentation geschieht in einer demokratischen Gesellschaft an unterschiedlichen Ecken und an unterschiedlichen Orten. Was es geben mag, auch wieder metaphorisch gesprochen, sind Orte hoher Verdichtung von Machtausübungsmöglichkeiten und Orte mit einer schwachen Verdichtung solcher Möglichkeiten. Hier beginnt die Arbeit der Herrschaftskritik.

In seinem Buch „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne. Geistergespräche mit Derrida & Co.“ nimmt Ulrich Engel OP die Metapher von der „leeren Mitte“  auf. Engels Band ist eine Sammlung von Aufsätzen, die in den vergangenen Jahren an unterschiedlichen Orten erschienen sind. Zum Zwecke der Buchpublikation hat Engel die Texte überarbeitet, geordnet und miteinander in Verbindung gesetzt. Die Schriften, auf welche Engel zurückgreift, stammen – neben Claude Lefort – von Michel de Certeau, Michel Foucault, Giorgio Agamben, Jean-Luc-Nancy und Jaques Derrida, um nur einige zu nennen.

Die Metapher der „leeren Mitte“ taucht bei Engel in zweierlei Gestalt auf. Zum einen in der schon erwähnten politisch-theologischen Gestalt einer Infragestellung von Herrschaftsausübung aus einem festgezurrten Zentrum heraus. Engel geht es im Gefolge von Lefort um ein Denken, das die „Entäußerung der Macht“ (44) propagiert, durchaus im Sinne einer christologischen Kenosis. Die Ausübung von Macht und die Praxis von Herrschaft hat in der Demokratie ihren normativen Anker in der Erkenntnis der eigenen Ohnmacht, der eigenen Leere und Autoritätslosigkeit. Die Aufgabe einer Politischen Theologie ist dann auch „die angezeigte Leerstelle inmitten der Gesellschaft offen zu halten“ 140). Eine solche politische Theologie bezeichnet Engel in Abgrenzung zu Carl Schmitt als „negative Politische Theologie“ (ebd.).

Die zweite Gestalt der metaphorischen leeren Mitte ergibt sich, so Engel, innerhalb der theologischen Disziplin der Dogmatik. Im Windschatten von Michel de Certau SJ verweist Ulrich Engel auf die in den Schriften vieler Mystiker thematisierte Gottverlassenheit und die Verlusterfahrung inmitten und als Teil des Glaubens. Der Glaube des Menschen ist also keine feste Burg, sondern gleicht eher einer zugigen Hütte, in welcher sich von Zeit zu Zeit das leise, sanfte Säuseln einer Gegenwart einstellt. Solche Erfahrungen von Leere und Mitte-losigkeit machen bescheiden, wenn es um die Bewertung theologischer Aussagen und die Zurschaustellung der eigenen Überzeugungen geht. Daher folgert Engel: „Die Stelle des ehedem eindeutigen religiösen Aussageaktes wie auch die Stelle des ehedem eindeutig markierten sakralen Ortes ist heute leer“ (163).

Beide Gestalten – politisch und dogmatisch – hängen miteinander zusammen. Denn Aussagen politischer und dogmatischer Natur können jeweils mit einem Machtanspruch einhergehen. Der Aufruf zur prinzipiellen Demut und Entleerung schlägt sich auf die tatsächliche Machtausübung im Sinne des Gebrauchs von physischen Zwangsmitteln nieder, aber ebenso auch auf die diskursive Machtausübung in Wort und Schrift.

Bei soviel Leere ist es verständlich, wenn das Denken sich zurücksehnt nach Eindeutigkeit und Fülle und Erfüllung. Ganz davon abgesehen, dass die biblisch versprochene Erfüllung eschatologische Versprechen sind und keine Beschreibungskategorien der Gegenwart, sollte man diesem Sehnen nur bedingt nachgeben. Bedingt heißt hier: Nach der Lektüre von Lefort, Derrida und eben auch Engel, sollte man anschließend gerne zu klassischen dogmatischen Werken greifen, um sich den Glaubensaussagen auch affirmativ zuzuwenden. Affirmation allein bringt aber auch nur bedingt weiter, weshalb ein guter Schuss negativen Denkens ebenso notwendig ist. Zurück also auf Los!

Das führt den Leser und die Leserin letztlich zu der nicht ganz neuen Erkenntnis, dass Mystik und Scholastik zwei Seiten der selben (dominikanischen) Medaille sind.