„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly became to be seen as contingent or “situational” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

Please continue reading on the blog of the Journal of the History of Ideas.

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Über den Wunsch nach Politisierung – Notizen zu zehn Impulsen der EKD

Die Kammer für Öffentliche Verantwortung innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) veröffentlichte unlängst eine Schrift unter dem Titel „Konsens und Konflikt: Politik braucht Auseinandersetzung„. Die Schrift ist ganz offensichtlich vor dem Hintergrund der sog. Flüchtlingskrise und der damit einhergehenden Welle von Populismus entstanden. Die Kammer fragt sich daher, ob der Mangel an politischem Konsens zu beklagen oder gar zu begrüßen ist.

1. Die Schrift ist von der Einsicht geprägt, dass in einer pluralen Gesellschaft politische Auseinandersetzungen nicht zwangsläufig in einen Konsens münden. Am Ende einer Debatte dürfen auch bloße Kompromisse stehen. Ja: Der politische Streit an sich hat schon einen Wert, da durch den öffentlich ausgetragenen Streit die durch ihn erreichten demokratischen Entscheidungen an Legitimität gewinnen (vgl. § 3). Die AutorInnen gehen nicht so weit, dass sie der Demokratie eine sakrale Bedeutung zuschreiben. Sie vertreten aber durchaus die Meinung, die Niklas Luhmann einmal mit „Legitimation durch Verfahren“ bezeichnet hat: Die Tatsache, dass die politischen Entscheidungen aus einer demokratischen Debatte erwachsen, verschafft diesen Entscheidungen Legitimität. Die Grenze, ab welcher ein solcher Streit der Demokratie mehr schadet (aufgrund von Demagogie, Diffamierung, Hetze usw.) als dass er ihr nützt, ist freilich kaum eindeutig auszumachen.

2. Die Schrift geht implizit davon aus (vgl. §6), dass jeder Mensch – fast schon in anthropologischer bzw. naturrechtlicher Materialisierung – das mit sich bringt, was er oder sie für die Demokratie braucht: Freiheitsdrang, den Wunsch zum Austausch mit Anderen, die Bereitschaft zum Engagement für das Gemeinwesen. Diese Gaben des Menschen können verschütten, doch sie sind je schon vorhanden, sonst würde die Rede von einer nicht-elitären „Demokratie als Lebensform“ wenig Sinn machen. Eine solche Demokratie ist sehr vorraussetzungsvoll, fast schon idealistisch, da sie sich an jede und jeden mit dem gleichen Anspruch wendet. Die Schrift betont daher auch die Rolle der politische Bildung. Die politische Bildung kann aber letztlich „nur“ das in einem Menschen an politischem Gewissen aufwecken, was in ihm schon angelegt ist.

3. Die Schrift macht Mut zu mehr Streit, weniger Sachzwänge und Alternativlosigkeit, mehr Politisierung. Sie spricht explizit von einer „Intensivierung des demokratischen Wettstreits“ (§6). Sie unterstreicht auch den Grundsatz – für Kirchen nicht immer verständlich – dass Demokratien notwendigerweise „eine bestimmte Auffassung des guten Lebens“ (§6) nicht als verbindlich erklären und Wahrheitsansprüche einhegen. Demokratische Entscheidungen haben einen Zeitkern. Sie sind nicht für die Ewigkeit gemacht, sondern bedürfen der Revision. Aber auch hier stellt sich die Frage nach der Grenze: Haben wirklich alle gesellschaftliche Arrangements als politisierbar zu gelten im Sinne der Fundamentalpolitisierung, von welcher Michael Th. Greven in „Die politische Gesellschaft“ (1999) sprach? Oder gibt es Grenzen der Politisierung? Gibt es Themen, Standpunkte, Normen, von denen mit Recht gesagt werden darf und muss, dass diese nicht Gegenstand von Verhandlungen werden dürfen? Um die Lebensform Demokratie nicht zu gefährden?

Über den Begriff der Allmacht Gottes

Vor vielen Jahren konfrontierte mich ein Freund mit folgender Aussage:

Gott ist nicht allmächtig. In der Tat: Gott kann nicht allmächtig sein! Warum nicht? Weil Gott keinen Stein schaffen kann, den er dann anschließend nicht aufheben kann.

Natürlich ist die Aussage weit hergeholt. Das sind aber viele logische Rätsel. Um ein solches handelt es sich hier nämlich. Denn die Aussage „Gott ist allmächtig“ schließt für viele Menschen logisch die Annahme mit ein, dass Gott alles kann. Wenn Gott aber keinen Stein schaffen kann, den er nicht selbst aufheben kann, dann kann er etwas nicht tun: diesen bestimmten Stein schaffen. Und wenn er einen Stein schaffen kann, den er anschließend nicht aufheben kann, ja, dann kann er auch etwas nicht tun: diesen bestimmten Stein aufheben. Wie auch immer die Aussage gedreht wird, sie scheint zum Schluss zu führen: Gott kann nicht allmächtig sein.

Man kann die Aussage logisch auseinander nehmen, indem man feststellt, dass zwei Sachverhalte, die sich gegenseitig ausschließen, nicht vernünftig zusammen zu bringen sind: Ich kann auch keine schwarzen Socken weißer Farbe stricken. So ist dann auch Gottes Allmacht begrenzt dadurch, dass sie nichts bewirken kann, was in sich widersprüchlich ist. Gottes Wille richtet sich auch nicht nach Dingen, die an sich unmöglich sind, wie es Thomas von Aquin in der „Summe gegen die Heiden“ formuliert (I, 84).

Doch das zitierte sog. Allmachtsparadoxon kann auch dadurch aufgelöst werden, dass man den Begriff der Allmacht näher definiert. Es ist richtig: Gott wird in der Sprache des Glaubens oft als allmächtig beschrieben. Dies ist dann aber meist die Sprache der Doxologie, des verherrlichenden Jubels. In der Sprache der gläubigen Vernunft jedoch wird die Allmacht Gottes stets qualifiziert. Allmacht Gottes heißt dann nicht: Gott kann alles zu jeder Zeit.  Gottes Allmacht ist vielmehr ausgerichtet auf bestimmte Ziele. Wenn ich, wie Thomas von Aquin es tut, Gott bestimmte Attribute zuschreibe – Gott ist einer, Gott ist unendlich, Gott ist erkennend, Gott ist lebendig, Gott ist glücklich (vgl. ebenfalls Summe gegen die Heiden, 1. Buch)- dann kann Gottes angenommene Allmacht nicht dazu führen, dass ich Gott ein weiteres Attribut zuschreiben, dass den anderen widerspricht. Gottes Allmacht richtet sich vielmehr nach den in den Attributen hinterlegten Zielen. Sie ist bounded.

Logisch mag ich dann behaupten, dass Gott ja gar nicht allmächtig ist, da er sich nicht in fünfzehn Götter gleichzeitig verwandeln kann. Diese Aussage tangiert dann aber nicht einen Allmachtsbegriff, der nicht davon auskennt, dass Gott alles Mögliche und Unmögliche kann oder überhaupt können will. Der Allmachtsbegriff des Glaubens will logisch gar nicht für voll genommen werden. Der Glaube sagt nicht, dass Gott alles kann. Der Glaube sagt, dass Gott alles liebt. Dass Gott alle Dinge erkennt. Dass Gott alles glücklich machen will. Aber um diese Ziele zu erreichen, setzt Gott nicht alle erdenklichen und unlogischen Mittel ein.

Gott zwingt nicht. Gott presst nicht. Gott drückt nicht. Nicht die Menschen. Aber auch nicht die Logik.

Die Geschichte politischer Theorie als Kampf der Ideen. Eine Buchbesprechung.

Vgl. Samuel Salzborn 2017: Kampf der Ideen. Die Geschichte politischer Theorien im Kontext, 2. Auflage, Nomos: Baden-Baden.

Eine erfreuliche knappe und gleichzeitig pointierte Einführung in die Geschichte politischer Theorie(n) liegt vor mir: Samuel Salzborns Band mit dem auch für Ideenhistoriker vielversprechenden, wenn auch etwas martialischen Titel: „Kampf der Ideen“. Folgt man Salzborns einleitenden Kapiteln – einer Mischung aus methodischen bzw. meta-theoretischen Reflexionen zum Thema der politischen Ideengeschichte – dann ist der Titel seines Bandes nicht einer Effekthascherei geschuldet, sondern durchaus programmatisch.

Salzborn geht es nämlich nicht um eine diachronisch orientierte Erzählung des politisch-theoretischen Nachdenkens durch alle Zeiten hindurch. Dem Autor geht es vor allem um die Darstellung jener Theoriebestandteile, die sich im Rückblick als besonders strittig bzw. streitbar erwiesen haben. Der theoretische „Kampf um Deutungshoheit“ (9) steht um Vordergrund. Folgt man Samuel Salzborn, so waren und sind politische Theorien immer Teil eines konkreten historischen und diskursiven Settings, sind Antwortversuche auf konkrete Fragen oder Zweifel von Zeitgenossen: „Politische Theorien entstehen in der Absicht, politische Ordnungen zu verändern – oder sie vor Veränderungen zu bewahren“ (11).

Politische Theorien und Ideen sind also keine kognitiven Unschuldslämmer, sondern für sich auch immer parteiisch und Teil der Debatte über politische und gesellschaftliche Ordnung: als prospektive Triebkraft bestimmter politischer Bewegungen, aber auch als retrospektive Erklärungsmodelle. Sie verfügen also durchaus über eine gewisse „Militanz“ (18), konkurrieren unterschiedliche Theorien und Ideen doch stets miteinander; und das nicht nur zwischen Buchdeckeln, sondern mitunter auch auf den Straßen. In Salzborns eigenen Worten:

„Die Theorien- und Ideengeschichte ist (…) im doppelten Sinn eine Waffe: Erstens, da die Analyse von zeitgenössischen Konflikten selbst Bestandteil politischer Auseinandersetzung war und politische Theorien intervenierend mit Blick auf die jeweilige historisch-politische Ordnung formuliert wurden, also in ihrem Entstehungskontext eigentlich Systemanalysen waren; und zweitens, da die Bezugnahme auf die Geschichte politischer Theorien in ihrer Rezeption diese selbst wieder zum Instrument werden lässt.“ (16)

Explizit verweist Salzborn in diesem Kontext auf die hermeneutischen Vorarbeiten der beiden Begriffshistoriker Reinhart Koselleck und Quentin Skinner (22). Dabei übersieht er jedoch eines: Vor allem Skinner hat in seinem Essay „Meaning and understanding in the history of ideas“ die Frage gestellt, ob überhaupt sinnvollerweise von so etwas wie kohärenten Theorien und Ideengebäuden gesprochen werden kann. Skinners Antwort viel damals negativ aus. Scharf ausgedrückt: Politische Theorien gibt es gar nicht; es gibt nur die Rekonstruktion solcher Theorien aus dem Blickwinkel der Nachgeborenen. Salzborn ist sich der Gefahr der nachträglichen Verdinglichung von Theorien bewusst, wenn er davon schreibt, dass die Idee immer schon eine „retrospektive Konstruktion“ (17) sei. Trotz dieser Einschränkung kann man sich als Leser nicht des Gefühls erwehren, dass die Abhandlung Theorien letztlich doch als in sich stimmige und abgrenzbare Parteiungen im ideellen Schlachtengetümmel betrachtet.

Salzborn will aber noch mehr als die Darstellung von politischer Theorien aus ihrem historischen Kontext heraus. Er möchte politische Theorien als ein diskursives Phänomen besonders der modernen Gesellschaft verstanden wissen (vgl. 32). Denn erst in der Neuzeit wurden, so Salzborn, überkommene Ordnungsmodelle angezweifelt und nach ihrer Legitimität befragt: „Wenn politische Ordnungen nicht politisch in Frage gestellt werden (…), gibt es auch keine erwähnenswerten politischen Theorien“ (44f.). Was in der Antike und im Mittelalter also an politischen Ideen debattiert wurde, findet bei Salzborn folglich auch keine Erwähnung. Das scheint mir aber etwas kurz gesprungen. Der Blick bspw. in Kurt Flaschs „Kampfplätze der Philosophie“ zeigt eindrücklich, dass es zahlreiche herzhafte intellektuelle Debatten auch weit vor der Neuzeit gab, die sich durchaus auch mit Fragen der politischen Ordnung und deren Legitimität auseinandersetzten. Ganz zu schweigen davon, dass gerade die politischen Ideen der Antike auch heute noch als normativ interessanter Fundus für heutige Theoriebildung herangezogen werden. Salzborns Beschränkung auf die Moderne ist aus pragmatischen Gesichtspunkten durchaus nachzuvollziehen. Programmatisch zu verteidigen ist sie aber nur dann, wenn man, so wie Salzborn es tut, schon vorab entschieden hat, dass erst mit dem Einzug der modernen Vertragstheorie von Hobbes, Locke und Rousseau Wesentliches über legitime politische Ordnung ausgesagt wurde (vgl. 52f.).

Und Salzborn will noch ein Drittes. Er geht mit der Vision ans Werk, an einer „Welttheorie des Politischen“ (38) zu arbeiten. Politische Theoriebildung als ein Werk älterer, weißer Männer aus der westlichen Hemisphäre kommt ihm suspekt vor. Salzborn ist klug genug, nicht einem postmodernen Relativismus das Wort zu reden oder alternative Theoriebildungen nicht-westlicher Herkunft ohne inhaltliche Prüfung in den Kanon der politischen Ideengeschichte aufzunehmen. Auch kennt er die modernisierungstheoretischen Debatten so gut, dass er die dialektischen Schwingungen zwischen westlicher und nicht-westlicher Theoriebildung – verhandelt unter dem Stichwort der Ungleichzeitigkeit – ausführlich thematisiert (31ff.). Was an nicht-westlicher Theoriebildung dann in den Band mit einfließt, ist letztlich aber überschaubar. Als grundlegender Anspruch an künftige Reflexion über politische Theorie ist Salzborns Willen zur Grenzüberschreitung jedoch sehr zu unterstützen.

Was bei Salzborn nach den methodischen Kapiteln verhandelt wird, ist dann eher konventionell. Das muss gar nicht schlecht sein, zeigt sich daran doch, dass es durchaus einen Kanon relevanter Theoriebildungen gibt. Erfrischend ist, dass Salzborn sein Material nicht einfach nach Autoren bzw. Theoretikern abhandelt. Vielmehr geht der Autor von seiner zentralen Fragestellung aus, nämlich jener zum wechselseitigen Verhältnis von politischer Theorie und strittigen Ordnungsvorstellungen in moderner Politik und Gesellschaft. Die Stationen der Abhandlungen sind: Aufklärung bzw. Liberalismus und deren Gegenmodelle von Anarchismus, Konservatismus, Sozialismus usw. Es folgen Abschnitte zum Ordnungsdenken der totalitären Ideologien und zu den herrschaftskritischen bzw. emanzipatorischen Theoriebildungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit der Darstellung von Debatten um Begriffe wie Deliberation und Demokratisierung und mit einem Blick auf die Fundamentalismen der letzten Jahre landet Salzborn schließlich im 21. Jahrhundert.

Die erfreuliche Knappheit des Bandes und dessen programmatische Ausrichtung haben natürlich auch Nachteile. Manche Diskussionen – wie z.B. jene zum Übergang vom mittelalterlichen zum aufklärerischen Denken (43ff.) – wirken etwas grobschlächtig. Auch vermisst man einige Väter und Mütter des politischen Denkens; Hannah Arendt findet bspw. kaum Erwähnung. Trotz allem ist das Buch sehr lesenswert, formuliert es doch einen Anspruch, dem man eigentlich nur zustimmen und hinterhinken zugleich kann. Letztlich erkennt der Leser: Wer sich geschichtlich orientiert, hermeneutisch versiert und international interessiert mit politischer Theorie beschäftigen möchte, der kommt letztlich nicht um die Mühe herum, sich die Lektüre vieler Einzelstudien vorzunehmen. Um dann ab und an auch wieder Bücher wie jenes von Samuel Salzborn sich zur Hand zu nehmen, um die großen Fragen nicht ganz aus dem Blick zu verlieren.

 

 

Über Dezentrierung, Perspektivwechsel und Entrückung

Der folgende Text ist Teil einer Reihe von Andachten, die in der Woche vom 24. bis 29. Juli auf NDR-Info und NDR-Kultur gesendet werden. Näheres findet sich unter www.radiokirche.de.

Ich kann Warmduscher nicht leiden. Die wachen den ganzen Tag nicht auf. Nichts reißt sie aus ihrer müden Lethargie. In den Trott des Alltags fügen sie sich gleichgültig ein.

Ich starte den Tag mit einer kalten Dusche. Das bringt mich ins Reich der Lebenden. Das kalte Wasser lässt mich zittern, es kribbelt auf der Haut, und das Blut beginnt in den Adern zu pochen. Aus der Duschkabine trete ich heraus und bin für Revolutionen, Veränderung hüben wie drüben und Verwandlung existentieller Art bestens gewappnet.

Schön wär’s! Es stimmt, ja, ich lasse einige kalte Tropfen Wasser am Morgen über mein Gesicht laufen. Doch wie viele andere Menschen bin auch ich ein Gewohnheitstier. Veränderungen machen mir tendenziell eher Angst, als dass sie mich freuen. Nur allzu gerne ziehe ich mich in mein Schneckenhaus zurück.

Und dann kommt einer daher, der ganz und gar kein Gewohnheitstier ist. Gott sagt an einer Stelle in der Bibel: „Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch.“ (Ez. 36,26). Im Klartext sagt Gott: Warmduscher, Ewiggestrige und Schneckenhausbewohner kann ich nicht gebrauchen. Ich wünsche mir Menschen, die aus sich heraus gehen. Ich brauche Frauen und Männer, die keine Angst vor dem Neuen haben; Frauen und Männer, die den Sprung ins Unbekannte nicht scheuen. Ich brauche geistvolle Revoluzzer, Visionäre mit einem Blick für das unmöglich Mögliche.

Dezentrierung kann man das nennen: Ich lasse zu, dass ich verrückt werde; ver-rückt werde. Ich trete aus meinem Zentrum heraus und gehe an die Ränder, blicke von dort auf die Welt. Perspektivwechsel nennen es andere: Ich mute mir zu, die Dinge auch einmal aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten. Ich lasse mich und mein rechthaberisches Gehabe los und übersteige mich in Richtung eines Anderen, vielleicht auch in Richtung eines Göttlichen. Dort wartet auf mich das versprochene neue Herz, der neue Geist.

Die Frage ist nur: Mache ich Warmduscher diese Verwandlung mit?

 

Das vollstaendige Manuskript aller Andachten findet sich hier.

Die Bedingung der Möglichkeit

Als ich den Ausdruck „Bedingung der Möglichkeit“  vor einigen Jahren in einem theologischen Gesprächskreis zum ersten Mal zu Gehör bekam, sträubte ich mich dagegen. Dieses scheinbare Doppelgemobbel, das Hintereinanderschalten zweier vermeintlicher Konjunktive erschien mir sinnlos. Auf meine Nachfrage hin, welchen Sinn das Gerede von der „Bedingung der Möglichkeit“ denn habe, erntete ich nur Kopfschütteln. Ich hatte die Tiefen des Denkens Immanuel Kants einfach nicht durchschaut.

Den Durchblick bei Kant habe ich immer noch nicht. Mittlerweile schätze ich jedoch den Ausdruck: die Bedingung der Möglichkeit, wie er von  Kant geprägt wurde.  So halte ich es mit dem entsprechenden Eintrag des Historischen Wörterbuchs der Philosophie: „Dass daher die Formeln von den „Bedingungen der Möglichkeit von x“ universell relevant ist, hat ihr inzwischen auch unabhängig vom engeren Verwendungskontext der Kantischen Transzendentalphilosophie eine Konjunktur gesichert“ (HWPhil, Bd. 1 A-C (1971), Sp. 765).

Denn der Ausdruck macht unter anderem deutlich, dass nicht jedes Handeln zu entsprechenden intendierten Folgen führt. Die Sache ist komplizierter: Jedes Handeln hat immer nur mögliche Folgen. Die Kausalität zwischen dem Handeln und seinen Folgen ist nicht abgesichert, sondern sozusagen im Wartestand der Kontingenz. Die Folgen können eintreten, müssen aber nicht. Und es können auch ganz andere Folgen eintreten; das nannte Max Weber dann die nicht intendierten Folgen eines intendierten Handelns.

Also lässt sich sagen, dass ein Handeln (oder auch das Erkennen, das Verstehen, das Erklären usw.) immer nur die Bedingung der Möglichkeit bestimmter Folgen ist. Es gibt eine mittelbare Kausalität, aber keine unmittelbare. Ich möchte einige – freilich nicht unstrittigen – Beispiele geben:

  • Wahlen sind die Bedingung der Möglichkeit von Demokratie. Wahlen haben nicht sogleich Demokratie zur Folge, sind für deren Verwirklichung aber unabdingbar.
  • Ein Erfahrung von Gegenwart ist die Bedingung der Möglichkeit eines Bewusstseins von Vergangenheit und Zukunft. Sie ist auch die Bedingung von Möglichkeit dessen, was wir Geschichte nennen.
  • Bindung an einen Menschen, einen Glauben, eine Idee ist die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung von Freiheit. Bindung kann aber auch in Abhängigkeit führen.
  • Übung ist die Bedingung der Möglichkeit von Können. Doch nicht jeder der übt, kann das Geübte auch gleich meistern.
  • usw.

Die Bedingung der Möglichkeit: Der Ausdruck verweist auf die allseits vorhandene Öffnung, Durchlässigkeit unseres Lebens, unseres Handelns und Verstehens hin zu einer ungeahnten Weite. Uns eröffnet sich ein Raum, den wir aber in einem weiteren Schritt erst noch durchschreiten müssen.

Die Bedingungen der Möglichkeit liegen frei verfügbar um uns herum verstreut. Wir müssen sie nur ergreifen; die Bedingungen freilich sind zu ergreifen, nicht die erst die in einem weiteren Schritt realisierbaren Möglichkeiten an sich.

Und bei all dem müssen wir uns stets gewiss sein, dass wir die Dinge nicht unter unserer Kontrolle haben. Dass aus den Bedingungen, die wir ergreifen, noch lange keine Möglichkeiten werden. Und aus den von mir ergriffenen Möglichkeiten noch lange nicht die Wirklichkeit heranwächst, die ich mir auch wünsche. Die Kontingenz, in die jede Bedingung der Möglichkeit eingebettet ist, bleibt stets gegenwärtig.

Von Sturm und Feuer: Metaphern des Geistes.

Ich singe im Gottesdienst ein Lied mit. Es wird einigen Leserinnen und Lesern bekannt sein.

Komm, Heilger Geist, mit deiner Kraft, die uns verbindet und Leben schafft. Wie das Feuer sich verbreitet und die Dunkelheit erhellt, so soll uns dein Geist ergreifen, umgestalten unsere Welt.

Ich stocke und denke an die Waldbrände in Portugal, an die Bilder verbrannter Autos auf einer Landstraße, an die erschütternden Berichte der Überlebenden.

Die Gemeinde setzt das Lied fort:

Komm, Heilger Geist, mit deiner Kraft, die uns verbindet und Leben schafft. Wie der Sturm so unaufhaltsam, dring in unser Leben ein.

Nun schweige ich gänzlich. Ich denke an einen Gewittersturm, der wenige Tage zuvor über Norddeutschland fegte, Häuser abdeckte, Bäume umstürzte, Menschen tötete.

Ich weiß theoretisch, um die Sturm- und Feuermetaphorik in der christlichen Sprache vom Heiligen Geist. Sie geht zurück auf die Schilderung des Pfingstgeschehnisses in der Apostelgeschichte (Apg. 2, 2-3). Sie begegnet uns im deutschen Liedgut auf Schritt und Tritt. Einige Beispiele:

„Dich sendet Gottes Allmacht aus, im Feuer und in Sturmes Braus.“ (Gotteslob 342, 2).

„Der Geist des Herrn erfüllt das All mit Sturm und Feuersgluten.“ (Gotteslob 347, 1).

„Du unerschöpfter Quell des Lebens, allmächtig starker Gotteshauch, dein Feuermeer ström nicht vergebens. Ach zünd in unseren Herzen auch.“ (Evangelisches Gesangbuch 255, 6).

Die Metaphorik ist mir bekannt, trotzdem komme ich an diesem Abend abrupt zum inneren und äußeren Stillstand. Ich singe nicht mehr mit, weil die Metapher im Umfeld einer konkreten Situation – für den, der wach dafür ist – mehr als nur unpassend ist.

Ich frage mich: Verbrennt und tötet der Geist so, wie das Feuer in Portugal? Oder entwurzelt und zerstört der Geist so, wie der Sturm in Norddeutschland vor einigen Tagen? Nein, der Geist tut das nicht. Der Geist tut es auch nicht im übertragenen, metaphorischen Sinne.  Ich kann nicht vom Geist sprechen, als ob er ein Feuer wäre. Ich kann nicht zum Geist beten, als ob er ein Sturm wäre. Was für ein Geist wäre denn das, der mit den Worten von Sturm und Feuer annähernd korrekt beschrieben wäre?

Die Bildsprache kommt offenbar dort an ihre Grenze, wo der reale Hintergrund des benutzten Bildes – das wirkliche Feuer, der wirkliche Sturm – der vermuteten Intention der metaphorischen Aussage zuwiderläuft. Denn dass der Geist tötet und verbrennt, zerschmettert und verweht, gerade das will ich ja nicht von ihm aussagen. Ich möchte die Wirkmacht Gottes ja nicht mit den sogenannten natürlichen Übeln gleichsetzen.

Warum dann, frage ich mich, singen wir nicht andere Lieder, auf jeden Fall, nach der Erfahrung eines realen Feuers und eines wirklichen Sturms? Vielleicht weil jedes Bild in bestimmten Situationen Disonanzen erzeugen kann und man eben auch einmal darüber hinweg sehen muss, wenn nicht jeder Vers eines gesungenen Liedes 100% passt?

Vor Ort im Gottesdienst kann ich diese Frage nicht beantworten. Ich stelle mir die Frage zu diesem Zeitpunkt auch nicht. Ich weiß aber, dass es nur ein eines gibt, das ich in diesem Moment der Disonanz tun kann: schweigen.