Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

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„Extinction rebels“ – Analogien von Klima und Kirche

Die sogenannten „extinction rebels“ haben in den letzten Wochen als radikale Klimaaktivisten auf sich aufmerksam gemacht. Mit Aktionen des zivilen Ungehorsam möchten die Rebellen die Dringlichkeit an die Wurzeln gehender Maßnahmen zum Schutz des Klimas – und damit zum Überleben der Artenvielfalt einschließlich des Menschen – unterstreichen. Den Rebellen geht die Geduld aus. Und die Vorhersagen, was den Klimawandel und dessen Folgen anbelangt – vor allem jene der pessimistischeren Ausprägung – scheinen ihnen recht zu geben. Radikale Maßnahmen legen sich nahe. Parlamentarische Entschließungen zum sog. Klimanotstand, wie sie das britische Parlament vor wenigen Tagen beschloss, sind für’s erste rhetorische Spielzüge. Die Radikalität der Rebellen fordert da ganz andere Taten.

Rhetorische Spielzüge kennt man auch in den Kirchen gut. Pastorale Floskeln sind solche Spielzüge oder auch die rhetorische Trennung von kirchlicher Struktur und kirchlichen Glaubens. Die Fakten kennt man in der Kirche ebenso gut. Eine neue Studie belegt wieder einmal beeindruckend, was auf die Kirchen (evangelisch und katholisch) in Deutschland in den nächsten Jahren zukommt, wenn sie nicht den Mut zu einem radikalen Umbau haben. Den Kirchen droht quasi das Aussterben auf dem Weg des Mitglieder- und damit auch Finanzverlusts. Erstaunlich ist, dass dieser Verlust offenbar nicht demografisch begründet wird, womit er kaum beeinflussbar wäre. Der Mitgliederverlust, so schreibt die Studie, hängt eher mit den eigenen Schwächen zusammen: kirchliche Skandale tragen dazu bei, Entfremdung u.a. wegen des eklatanten Mangels an Personal und des, nennen wir es einmal, fehlenden Qualitätsmanagement. All dies wird von den Kirchen offen eingestanden.

Eine weitere Analogie zur Klimadebatte: Die Fakten haben bislang niemand mit kleinem und großem Einfluss dazu bewegt, das eigene Tun und Lassen in jeder Hinsicht in Frage zu stellen. „Auf die Welt zugehen“ heißt es bei den Kirchen – und die Kirchentüren bleiben unter der Woche fest verschlossen. „Erneuerung“ wird gerufen und nicht einmal die Kommunion unter beiderlei Gestalt kann sich in der katholischen Kirche durchsetzen. Die „Option für die Armen“  wird viel zitiert und trotzdem werden Kirche und Caritas/Diakonie begrifflich und praktisch weiterhin als getrennte Entitäten verstanden. Weitere Beispiele fehlender Konsequenz beim Handeln kann jeder Kundige – in Klima und Kirche – leicht identifizieren.

Wie bei der Klimapolitik könnte man also analog sagen: Die Haltung stimmt einfach nicht. Bequemlichkeit herrscht vor. Die Radikalität der Umkehr fehlt. Und so liegt die Versuchung nahe, eine weitere Analogie zu versuchen: Wie verhält es sich mit der Möglichkeit einer kirchlichen „extinction rebellion“? Keine Ahnung, welche konkrete Formen der zivile Ungehorsam einer Rebellion in den Kirchen annehmen würde. Keine Ahnung, ob man als Rebell des Aussterbens nicht sogleich in die rhetorische Falle einer abgenutzten Apokalyptik tappen würde. Das Empfinden eines kairos, eines Augenblicks der Entscheidung ist aus Sicht der radikalen Rebellen jedenfalls übermächtig. Beim Klima und – hier endet wohl die Analogie – noch nicht so recht bei den Kirchen.

Besprechung: Oxford Handbook of the Oxford Movement (2017)

Die Seligsprechung von John Henry Newman im Jahr 2010 durch Papst Benedikt hat den Bekanntheitsgrad der anglikanischen „Oxford Movement“ auch in Deutschland erhöht. Es hat aber den Anschein, dass das Interesse sich hierzulande vorwiegend auf Newman selbst als dem bekanntesten Protagonisten der Bewegung konzentriert. Das vielfältige Geflecht an Personen und Ideen, welches die Bewegung ausmacht, ist im deutschsprachigen Bereich hingegen nur Wenigen bekannt. Ein Indiz für diese relative Unbekanntheit der Bewegung hierzulande ist auch, dass der hier zu besprechende Band – in der Tat keine günstige Anschaffung – auch zwei Jahre nach seinem Erscheinen nur in einer Handvoll bundesdeutscher Bibliotheken zu finden ist.

(…)

Lesen Sie weiter in der Theologischen Revue Jg. 115, Nr. 2, Sp. 119-120. Bei Interesse am Text gerne auch unter rotsinn(at)gmx.de melden.

Die ‚Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen‘ in der Hamburger Politikwissenschaft

Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist eine in der Soziologie und Geschichtswissenschaften viel zitierte – und kritisierte – Denkfigur. Den einen dient die Figur als heuristische Brille für die Beobachtung der modernen Gesellschaft; die anderen kritisieren ihren Gebrauch als Ausdruck eines temporal verzerrten Weltbildes, das den kolonialistischen Blick nie richtig abgelegt hat. In der Hamburger Politikwissenschaft trifft man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Laufe der Jahre immer wieder an, dann aber zumeist im erstgenannten Sinne: Die Denkfigur möchte den historisch informierten Blick auf die Geschichte und Gegenwart schulen, um die durchaus flüssigen, neuen und wiederkehrenden gesellschaftlichen Wirkkräfte besser beschreiben zu können. In diesem Sinne wird das Theorem, als welches man die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auch bezeichnen kann, von einigen Vertretern des sog. Hamburger Ansatzes der Kriegsursachenforschung ab der Mitte der 1990er Jahren ins Spiel gebracht.

Lesen Sie hier weiter:

https://politik100x100.blogs.uni-hamburg.de/conrad-retrospektive-gleichzeitigkeit-des-ungleichzeitigen/

 

Aufräumen

Vor einigen Jahren hieß es an dieser Stelle „leichter werden„. Heute greife ich aus Anlass des Beginns der Fastenzeit eine scheinbar modische Zeiterscheinung auf: das Aufräumen.

Die mediale Präsenz der Japanerin Marie Kondo hat das Aufräumen in jüngerer Zeit zu einer fast schon spirituellen Praxis erhoben. Oder vielleicht besser: Die reinigende Wirkung des Aufräumens wird neu entdeckt: Äußerlich werden die Dinge durch das Aufräumen übersichtlicher, klarer und leicht aufzufinden. Und innerlich stellt sich, folgt man Kondo, so etwas wie Glück ein.

Nicht nur die Anschaffung und Erschaffung neuer Dinge macht also Freude . Wenn es zuviel der Dinge in unserem Leben geworden sind, macht auch eine neue gewonnene Übersicht glücklich. Aufräumen als detox. Das ist meist der Fall, aber nicht immer, hat mich doch die Tage mein Kind mit der Bemerkung irritiert, wie schön gemütlich es doch in ihrem unordentlichen Zimmer gewesen sei. Die Äußerung kam, nachdem wir für einige Zeit gemeinsam das Kinderzimmer aufgeräumt hatten.

Das Aufräumen hängt eng  mit dem Wahren der Ordnung zusammen. Und so wie es – nicht zuletzt auch politisch – ein Zuviel der Ordnung gibt, so kann es durchaus auch ein Zuviel des Aufräumens geben. Wer politisch „aufräumen“ möchte, hat dann auch meist nichts Gutes im Sinn.

Doch zu Beginn der Fastenzeit ist für mich der andere, der Gedanke wichtig: Ich möchte hier und da etwas Aufräumen. Ich möchte mein Leben etwas übersichtlicher gestalten. Ich möchte mich wieder neu zurechtfinden in meinem Leben. Das Zuviel und Überbordernde in meinem Leben soll herunter gefahren werden. Bei dem Weniger möchte ich glücklich landen.

Nicht zuletzt gibt einem das Aufräumen auch die Gelegenheit, verloren Geglaubtes wieder zu entdecken. So wie mein Kind: Unsere gemeinsame Ordnungsaktion brachte ein vielgeliebtes Kuscheltier wieder zum Vorschein. So falsch kann unser Aufräumen doch nicht gewesen sein.

Viel Spaß also beim Aufräumen, Übersicht gewinnen, Fasten.

 

Ich werde mich in den kommenden Wochen – bis Ostern – auf diesem Blog nur sporadisch zu Wort melden; wenn überhaupt. 

Hans Kelsen und die Herausforderung der Pluralität für die Demokratie – eine sehr knappe Notiz

Eine bleibende Herausforderung und eine alte Frage für jeden Ordnungsdenker:

Wie viel Pluralität verträgt die demokratisch, plurale Gesellschaft? Bzw. : Ist weitgehende gesellschaftliche Homogenität die Bedingung der Möglichkeit von Demokratie? Hans Kelsen ist diesbezüglich in seinem Text „Vom Wesen und Wert der Demokratie“ aus den 1920er Jahren (hier zitiert nach der Reclam-Ausgabe von 2018)  zurückhaltend:

Man wird Kelsen wohl zugestehen können:

Ja, die Demokratie lebt von der Existenz eines Kommunikationsraums. Dieser Kommunikationsraum schafft sich wieder eine Öffentlichkeit, die mit der Demokratie und den demokratischen Institutionen (hoffentlich) etwas anfangen kann. Diese allgemeine Aussage benötigt in der Wirklichkeit dann auch der Konkretion: Die Demokratie eines Staates, lebt von einem bestimmten Kommunikationsraum, einer bestimmten Öffentlichkeit, die sich wiederum auf bestimmte Institutionen bezieht. Es bedarf der kommunikativ erzeugten Legitimität der Institutionen und Verfahren. Wo diese Parament aufgrund mangelnden sprachlichem und/oder kulturellem Zusammenhalts nicht zustande kommt, hat es die Demokratie, das Wechselspiel von Mehrheit und Minderheit schwer. Studieren lässt sich dieser Zusammenhang an den Herausforderungen, vor denen die Institutionen der Europäischen Union – samt dem demokratisch gewählten Europäischen Parlament – stehen.

Die Frage ist natürlich auch:

Was soll’s?! Die politische Ordnung kann sich die zu ihr passende Gesellschaft nicht aussuchen. Wird eine einstmal homogene Gesellschaft – wenn diese Homogenität hoffentlich auch nicht einem verklärten Blick entspringt! – durch interne oder externe Einflüsse im diachronenen Verlauf heterogener, dann sollte man deshalb ja, sozusagen im synchronen Augenblick der Entscheidung, nicht die Finger von der demokratischen Ordnung lassen, sondern diese eher weiter entwickeln. Die Herausforderung ist da, in der Tat. Die Demokratie wird dadurch nicht weniger erstrebenswert. Der Brite würde dazu sagen: Get on with it!

Demokratie braucht Bildung. Über den Zusammenhang von Bildung und Wahlrecht im 19. Jahrhundert

Folgende Hypothese ist öfters zu hören: Ein höherer Bildungsstand führt verstärkt zur Forderung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts. Dass dem nicht unbedingt so sein muss, sehen wir an einem Land wie China.

Was sich für das 19. Jahrhundert auf jeden Fall bestätigen lässt ist folgende Hypothese: Die Einführung eines allgemeinen, freien und geheimen Wahlrechts hängt oft zusammen mit einer gleichzeitig vorgetragenen Forderung nach einer höheren Bildung.

So geschehen in der britischen Geschichte des 19. Jahrhunderts: Durch mehrere Gesetzgebungsschübe wurde zwischen 1832, 1867 und 1884  das Wahlrecht in Großbritannien auf einen erheblichen Teil der männlichen Bevölkerung ausgeweitet (und zuletzt 1918 und 1928 auch auf Frauen). Damit kamen Menschen in den Genuss des Wahlrechts, die im Gegensatz zu den privilegierten Kreisen bislang nur begrenzten Zugang zu einer Schul- und Hochschulbildung hatten.

Etwa zur gleichen Zeit wurde nun aber auch der Zugang zu dieser Bildung zunehmend demokratisiert: Schulen wurden gebaut; der Staat etablierte sich als maßgeblicher Akteur in der später auch verpflichtenden Schulbildung; der Zugang zu den Universitäten wurde erweitert und neue Universitäten ergänzten das Angebot der traditionellen Einrichtungen. Das Recht zu Wählen und der Zugang zur Bildung verloren also beide etwa zeitgleich ihren Status als Privileg für die Wenigen und etablierten sich als ein Recht für die Vielen.

Nicht ohne ein gehöriges Maß an wohlmeinendem Paternalismus wurde damals über den nicht nur zufälligen, sondern auch kausalen Zusammenhang des Wahlrechts mit der Bildung gesprochen. Die zentrale Forderung dabei war: Wer das Wahlrecht habe, der müsse auch über ein Mindestmaß an Bildung verfügen, um mit diesem Wahlrecht auch verantwortungsvoll umgehen zu können. Normativ übersetzt lautete die Forderung: Demokratie braucht Bildung.

Um diese Forderung nach doppelter Teilhabe zu illustrieren, folgen drei Beispiele aus den britischen Parlamentsakten der 1860er und 1870er Jahre (zitiert u.a. in Simon Heffer: High Minds. The Victorians and the Birth of Modern Britain, London, 2014):

 

1.

In der Debatte zur zweiten Erweiterung des Wahlrechts in 1867 sprach der Abgeordnete Robert Lowe von der notwendigen Verknüpfung von Bildungs- und Wahlrechtsfragen. Er tat dies aber mit den Worten eines Skeptikers, der sich gegen die Ausweitung des Wahlrechts auf die ungebildeten „Massen“ wendete. Wo das eine  – Bildung – nicht sicher gestellt sei, da solle man das andere – Wahlrecht – nicht wagen. Lowe sprach in der Debatte zur angestrebten Wahlrechtsreform wie folgt:

One word I should like to say on the subject of education. I have been one who thought that  our institutions in that respect were as efficient as they could well be. I shrink from the notion of forcing education on people. It seemed more in accordance with our institutions to allow the thing to work and freely to supplement the system. That whole question has now completely changed. All the opinions I held on that subject are scattered to the winds by this measure of the Government. Sir, it appears to me that before we had intrusted the masses—the great bulk of whom are uneducated—with the whole power of this country we should have taught them a little more how to use it, and not having done so, this rash and abrupt measure having been forced upon them, the only thing we can do is as far as possible to remedy the evil by the most universal measures of education that can be devised. I believe it will be absolutely necessary that you should prevail on our future masters to learn their letters. It will not be unworthy of a Conservative Government, at any rate, to do what can be done in that direction. I was opposed to centralization, I am ready to accept centralization; I was opposed to an education rate, I am ready now to accept it; I objected to inspection, I am now willing to create crowds of inspectors. This question is no longer a religious question, it has become a political one. It is indeed the question of questions; it has become paramount to every other question that has been brought before us. From the moment that you intrust the masses with power their education becomes an absolute necessity, and our system of education, which—though not perfect, is far superior to the much-vaunted system that prevails in America or any nation on the Continent, as one system can be to another—must give way to a national system. But we shall have to destroy it; it is not quality but quantity we shall require, although we shall thereby be doing a great injustice to those who have so warmly embarked their energies in the cause. You have placed the government in the hands of the masses, and you must therefore give them education. You must take education up the very first question, and you must press it on without delay for the peace of the country.

(Hansard 188, Sp. 1549 bwz. bei Heffer S. 419.)

 

2.

William Edward Forster, Mitglied der liberalen Partei und Befürworter einer Ausweitung des Wahlrechts, brachte in den späten 1860er Jahren mehrere Gesetzesinitiativen zur Verbesserung der Bildungs- und Schulsituation auf den parlamentarischen Weg. Unter anderem war es ihm ein Anliegen, dass bestehende Schulen durch Inspektionen auf ein Mindestmaß an Qualitätssicherung verpflichtet wurden; dass die Schulleiter ebenfalls ein Mindestmaß nachgewiesener Kompetenz vorweisen konnten;  und dass Schulen die finanziellen Möglichkeiten hatten, auch ärmere Schüler aufzunehmen (vgl. Heffer, 432). Während einer Parlamentsdebatte zur sog. „Elementary Education Bill“ äußerte sich Forster zum Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung wie folgt:

To its honour, Parliament has lately decided that England shall in future be governed by popular government. I am one of those who would not wait until the people were educated before I would trust them with political power. If we had thus waited we might have waited long for education; but now that we have given them political power we must not wait any longer to give them education. There are questions demanding answers, problems which must be solved, which ignorant constituencies are ill-fitted to solve.

(Hansard 199, Sp. 465 bzw. Heffer 439)

 

3.

Anthony Mundella, ebenfalls Mitglied der liberalen Partei im britischen Unterhaus, war ein früher Verfechter der allgemeinen Schulpflicht. Bei einer Rede im Parlament am 15. Juni 1876 unterstrich er ebenfalls den Zusammenhang von Wahlrecht und Bildung und sprach sich dafür aus, die notwendigen Investitionen für die Bildung breiter Bevölkerungsschichten nicht länger zu scheuen. Mundella sagte gemäß der parlamentarischen Mitschrift:

Education was now a great public necessity. They were gradually extending the franchise, so that in time the agricultural labourer would be in possession of it, and that being so, it became  the duty of the State to see that he was so far educated as to understand the value of the right which he possessed. He hoped he should hear no more about the expense of carrying out a complete system.

(Hansard 229, Sp. 1904 bzw. Heffer 788)

 

Demokratie braucht also Bildung. Dieser Zusammenhang ist seit der Mitte des 20. Jahrhundert Konsens in der bundesrepublikanischen politischen Bildung. Die normative Forderung ist aber viel älter, wie die hier angeführten Beispiele zeigen. In Zeiten des Populismus und der Verführung der Massen mag es sich lohnen, sich diesen engen Zusammenhang in Erinnerun zu rufen. Freilich wird die Bildung damit nicht zu einer Bedingung, an deren Erfüllung die Beteiligung an demokratischen Verfahren geknüpft ist. Das wäre wieder zuviel des Paternalismus. Die Forderung nach mehr (politischer) Bildung sollte man zum Wohle der Bildung aber dennoch nicht fallen lassen.