Eine Politische Theologie der Kirche als Ort des Konflikts.

In der Kirche soll es möglichst immer harmonisch zugehen. Alle Mitglieder sind Schwestern und Brüder. Diese Schwestern und Brüder versammeln sich alle im Namen des gleichen Gottes. Sie singen die gleichen Lieder, beten die gleichen Gebete, essen das gleiche Brot, trinken aus dem gleichen Kelch. Natürlich gibt man gerne zu, dass es auch einmal unterschiedliche Meinungen gibt; diese werden aber selten als solche debattiert und thematisiert und öffentlich gemacht. In diesem Sinne gleichen – Vorsicht: Polemik! – die kirchlichen Versammlungen in verblüffender Weise den Kongressen der Kommunistischen Partei in China.

In einem aktuellen Aufsatz (Synodality in Anglicanism, MdKI 2022; 73 (2) 83-89) kritisiert der anglikanische Theologe Mark Chapman diese Harmoniesucht, die sich auch in einer dazu passenden politischen Theologie ausdrückt. Das Streben nach größtmöglicher Harmonie und Einigkeit in den kirchlichen Versammlungen und Synoden wird, so Chapman, nämlich dadurch begründet, dass man sich die Trinität als Vorbild nimmt (vgl. ebd. 85). Dreieinigkeit Gottes, so diese Spielart der politischen Theologie, ist gleichzusetzen mit Harmonie und Einigkeit in Vielfalt. Daraus wird abgeleitet: So soll es in der Kirche auch zugehen. Wir sind alle vielfältig, aber wir sind uns auch alle einig. Als Folge dieser politischen Theologie wird dann scharfe Kritik beiseite gedrückt, werden kritische Debatten gescheut, wird offener Dissens geleugnet. Bis es nicht mehr geht, die Bombe hochgeht (vgl. Synodaler Weg) und das ganze Unterfangen kirchlicher Meinungsbildung und Entscheidungsfindung nur noch als Scheitern wahrgenommen werden kann.

Das heißt: Eine politische Theologie der Kirche als Ort der Harmonie führt zur Überforderung jeder Meinungsbildung und Entscheidungsfindung. Und sie führt oft auch zu autoritären Lösungsstrategien, in denen Harmonie dekretiert, Einigkeit fingiert wird und folglich nur noch die Meinung der Mächtigen zählt. Das führt dann sogleich auch zu einem erheblichen Legitimationsproblem der Institution (87f.). Und für den deutschen Kontext gilt weiter: Wo keine Repräsentation meiner Stimme, meiner Meinung stattfindet, da trete ich dann einfach aus. Harmoniesucht führt zu autoritärem Verhalten und dieses zum Legitimationsverlust und dieses zum Exodus der Nicht-Repräsentierten.

Mark Chapman identifiziert dieses Problem und hat eine andere Idee zur kirchlichen Meinungsbildung und Entscheidungsfindung:

A theological account of synodality, it seems to me, cannot begin with the ideal of a mutual relationship of divine love as somehow descriptive of human relationships inside or outside the church. The reason for that is quite simple: such language fails to describe the church as it really is, and is little more than wishful thinking. Instead it seems far better to start by addressing the Church as existing under the conditions of sin. (85)

Kirchliche Meinungsbildung und Entscheidungsfindung findet in menschlichen Insitutionen statt und als solche braucht es Instrumente, um konstruktiv und aktiv mit den menschlichen und institutionellen Konflikten und Spannungen fertig zu werden. Wir sind nicht perfekt – Mark Chapmann nutzt hier die Vokabel der ‚Sünde‘ – und unsere Institutionen sollten demzufolge so gebaut sein, dass sie unter nicht-idealen Zuständen funktionieren. Dazu Chapman:

Because it is a human institution the body of Christ needs government and constraints: it needs a political theology because it lives under the condition of human sinfulness. (86)

Das heißt jetzt nicht, dass in der Kirche von einem Freund-Feind-Schema alias Carl Schmitt auszugehen ist. Schmitts existentiell zugespitzte sog. politische Theologie taugt weder zur Beschreibung noch zur Deutung realer menschlicher Beziehungsgeflechte.

Es heißt aber, dass die Kirche und die Menschen in ihr bei all ihren Versammlungen und Synoden anzuerkennen haben, dass Konflikte und Meinungsverschiedenheiten der Normalfall ist und große Einigkeit ein unverhofftes Geschenk. Das heißt dann auch, dass immer mal wieder eine Seite verliert und die andere gewinnt (85). Und es heißt, dass wir kirchliche Institutionen benötigen, die vor diesen menschlichen Realitäten nicht in die Knie gehen, sondern diese Realitäten als Ausgangspunkt einer gesunden politisch-theologischen Reflexion machen.

Und ob in all dem dann der Heilige Geist wirkt, der bekanntlich weht, wo er will: Das steht dann auf dem Blatt eines ganz anderen Kapitels politischer Theologie.

 

Amos. Oder: Warum der Glaube politisch ist!

Wie politisch darf der Glaube an Gott sein?

Für den Propheten Amos (8. Jahrhundert v. Chr.) stellt sich diese Frage gar nicht. Amos sieht: Ausbeutung. Ungerechtigkeit. Unterdrückung. Die Reichen sind die Mächtigen und als solche versklaven sie die Armen und Ohnmächtigen. Und Amos hat so einen Hals! Gerade auch, weil diese Reichen und Mächtigen weiter fröhlich Gottesdienste und Liturgien feiern. Weil sie ein frommes Gedöns veranstalten. Weil sie weiterhin auf der Vertikalen – so wird das dann in der Theologie gesagt – Kommunikation mit Gott anstreben. Dabei haben sie aber ganz vergessen, was sich auf der Horizontalen tut. Die anderen Menschen. Die Schöpfung. Die Welt um sie herum: sie leiden unter der Gier und dem Egoismus.

Da holt Amos dann verbal aus. Einen Korb überreifes Obst nennt Amos die Menschen, zu denen er geschickt ist (Amos 8, 1ff.). Ich habe zur Zeit überreife Äpfel auf meinem Komposthaufen. Das stinkt gehörig zum Himmel. Amos stinkt es auch gehörig.

Amos ist in seiner Wortwahl drastisch, unerbittlich: „Ich verwandle eure Feste in Trauer / und all eure Lieder in Totenklage.“ (8, 10). Was die Frommen da an Gedöns machen, interessiert Amos nicht. Denn es interessiert auch Gott nicht. Viel mehr noch: Gott kann das fromme Geplärre nicht mehr hören. Gott will Gerechtigkeit. Gott will die Not der Armen wenden. Platt ausgedrückt: Ich scheiß auf eure Liturgie! Eure Gebete könnt ihr euch sonst wo hinstecken! Denn: Ihr liebt die Ungerechtigkeit, ihr liebt Selbstsucht, ihr liebt die Zerstörung, die ihr überall anrichtet. Darum kommt jetzt das Gericht.

Wie politisch darf also der Glaube sein? Ganz offensichtlich: Sehr politisch. Wenn es um mehr Gerechtigkeit und für die Armen geht, dann kann es dem Glauben nie zu politisch werden. Mehr noch: Wer im Angesicht von Ungerechtigkeit und Unterdrückung schweigt, braucht es gar nicht mit dem Glauben an Gott anzufangen.

Müssen wir nicht mehr beten? Müssen wir nicht mehr den Glauben verkündigen und religiöse Themen zu den Menschen tragen? Diese Fragen begegnen mir immer wieder. Ich kann sie nicht mehr hören. Warum? Weil sie eine falsche Alternative aufmachen. Weil sie uns einflüstern wollen: Wir brauchen in der Kirche mehr Spiritualität, weniger Politik. Ja: Wir brauchen immer mehr Spiritualität und Gebet. Ja: Wir brauchen aber auch immer mehr den Kampf gegen die Ungerechtigkeit, Kampf gegen die Armut, Kampf gegen die Unterdrückung und die Herrschsucht. Und würde Amos heute leben, würde er sicher ergänzen: den Kampf gegen den Klimawandel.

Der Glaube an den biblischen Gott ist in seinem Kern ungemein politisch. Weil der biblische Gott ungemein politisch ist. Dieser Gott steht nämlich eindeutig auf der Seite der Armen, der Unterdrückten. Darum kennt die biblische Theologie auch so etwas wie eine „Armentheologie“. Diese begegnet einem nicht nur bei Amos, sondern auch bei vielen anderen Propheten, in den Psalmen und nicht zuletzt: bei Jesus.

Der biblische Gott will die Überwindung von Unrecht, Unterdrückung, Armut. Und Gott spricht, auch das können wir bei Amos lesen, das Gericht über die, welche die Verantwortung für die unsäglichen Zustände tragen. Diese werden in die Finsternis geworfen, in die Orientierungslosigkeit, in die Einsamkeit ihrer Selbstsucht.

Zu diesem Gott zu beten und in der Gegenwart dieses Gottes Liturgie zu feiern heißt dann unweigerlich: politisch sein. Der Glaube hört beim Amen also nicht auf. Da fängt der Glaube, den Amos angetrieben hat, erst wirklich an. Politische Theologie mögen das manche nennen. Meinetwegen. Alles andere ist nämlich frommes Gedöns.

„Die Glucke führt ihr Völklein aus …“. Über das Lob der Schöpfung im alten Kirchenlied.

Schöpfungspiritualität ist kein Produkt des späten 20. und des frühen 21. Jahrhunderts. Dort, wo Menschen die Augen aufgemacht haben, staunten sie schon immer über Schönheit und Vielfalt der sie umgebenden natürlichen Welt.

Der Pfarrer und Dichter Paul Gerhardt zum Beispiel. Im bekannten Lied „Geh aus mein Herz“ verbindet der Dichter das reichhaltige Außenleben der Schöpfung – die Lerche, der Narzissus und die Tulipan, die Bächlein, die Glucke und ihr Völklein, … – mit einer Betrachtung seines eigenen Seelenlebens: „Ich singe mit, wenn alles singt.“ Der Dichter und Beter reiht sich ein in die Dichtung und das Gebet, das die ganze Schöpfung ist. Paul Gerhardt verbindet diese Einsicht auch mit einer Vorahnung dessen, was für die gläubige Seele noch kommen mag: „Welch hohe Lust, welch heller Schein wird wohl in Christi Garten sein.“ Die den Dichter umgebende Schöpfung besitzt für ihn also eine Art Verweischarakter: Schöpfung deutet auf Gottes Willen für alles Leben hin. Alle und alles sollen es gut haben. Hier und Jetzt. Und in der Ewigkeit.

Ganz ähnlich bei dem Dichter Joachim Neander. Er schreibt in einem Kirchenlied (EGB 504):

Himmel, Erde, Luft und Meer zeugen von des Schöpfers Ehr; meine Seele, singe du, bring auch jetzt dein Lob herzu.

Seht das große Sonnenlicht, wie es durch die Wolken bricht; auch der Mond, der Sterne Pracht, jauchzen Gott bei stiller Nacht.

Seht, wie Gott der Erde Ball hat gezieret überall. Wälder, Felder, jedes Tier zeigen Gottes Finger hier.

(…)

Fast jede Strophe beginnt Neander mit einem „seht“. Der Mensch muss also die Augen aufmachen. Wir müssen sehen wollen. Und was sehen wir, wenn wir die Augen aufmachen? Wir sehen, dass wir im Gotteslob nicht alleine sind. Wir sind eingebettet in einen aus der ganzen Schöpfung bestehenden Chor des Gotteslobes. Diesen Chor sehen und hören wir, wenn wir unser inneres Sehen und Hören bewusst für diesen nicht-menschlichen Lobgesang öffnen, und offen halten.

Neander stellt fest: Überall finden wir „Gottes Finger“. Jedes Detail der Schöpfung weist auf Gott hin. Der Blick in den Garten oder in den Blumenkasten ist spirituelle Übung bzw. kann zu einer solchen werden, wenn wir es zulassen. Das wusste viel früher auch schon der Psalmist: „Herr, wie sind deine Werke so groß und viel! Du hast sie alle weise geordnet, und die Erde ist voll deiner Güter.“ (Ps. 104, 24)

Um es etwas steil auszudrücken: Schöpfung ist Sakrament. Schöpfung ist ein sichtbares Zeichen von Gottes unsichtbarer Gegenwart in Zeit und Raum. Dichterinnen und Dichter, Beterinnen und Beter wissen dies schon lange.

Und was machen wir heute aus dieser Einsicht?

Dezentrierung als Praxis einer Ideengeschichte zwischen Diversität und Kanon

Ich vertrete folgende These: Diversität und Kanonbildung bilden die beiden Pole, zwischen denen (politische) Ideengeschichte stets unterwegs ist. Die Praxis der Dezentrierung kann dabei helfen, die Spannung zwischen Diversität und Kanonbildung im Alltag von Forschung und Lehre zu verankern.

Der Ruf nach (mehr) Diversität ist kein originäres Proprium aktueller Debatten. Schon immer ist die ideengeschichtlich orientierte Forschung mit der Herausforderung konfrontiert, die Notwendigkeit eines das Gespräch und die Grundorientierung ermöglichenden Kanons und die  Notwendigkeit einer beständigen „Dezentrierung“ dieses Kanons miteinander zu versöhnen. Kanon und Dezentrierung, Grundlagen und Neujustierung, Basis und Diversität sollten dabei nicht gegeneinander ausgespielt werden.

Was ist gemeint, wenn ich von einer Praxis der Dezentrierung spreche?

Die Praxis der Dezentrierung entnehme ich dem Werk des Theologen Rowan Williams. Bei dem Philosophen Kurt Flasch finden sich ganz ähnliche Ansätze dieser Praxis. Dezentrierung bedeutet in der Ideengeschichte, das scheinbar „Abseitige“ und „Exotische“ mittels eines archäologischen Suchens aufzufinden und zugänglich zu machen. Der Blick geht also beständig über den üblichen Kanon hinaus. Die Neugierde erschließt immer wieder neue Ideen, enthüllt bislang verdeckte Nischen, macht auf vernachlässigte Stimmen aufmerksam. Die ideengeschichtliche Praxis der Dezentrierung geht programmatisch davon aus, dass die Beschäftigung mit der Historie in all ihrer Vielfalt zu einer Vervielfältigung althergebrachter, überkommener Standpunkte führen kann und mit der Zeit auch führen wird. Ebenso weiß eine solche Praxis um die vielschichtige Verwobenheit von räumlich und durch die Zeit kursierender Ideen und Begriffe.

Der Kanon wesentlicher ideengeschichtlicher Beiträge wird mittels der Praxis der Dezentrierung immer wieder neu historisiert, fortwährend modifiziert und globalisiert. Die Praxis der Dezentrierung steht also in einer fruchtbaren Spannung zu der weiterhin unverzichtbaren Einführung in einen ideengeschichtlichen Kanon, vor allem in den orientierenden Anfangsjahren eines jeden universitären Studiums.

Welche Dimensionen kann diese Praxis der Dezentrierung in der Ideengeschichte umfassen? Auf welche Weise kann die ideengeschichtlich interessierte Person die Praxis der Dezentrierung einüben? Folgende Dimensionen kommen mir in den Sinn:

A. Personenorientierung
In der eigenen Disziplin bislang kaum bekannte Autorinnen und Autoren werden bewusst zum Gegenstand der Forschung gemacht. Ich versuche meinen Teil hier beizutragen, indem ich z.B. vermeintliche Randgestalten der englischen Theologiegeschichte wie Robert Isaac Wilberforce und Isaac Williams für mich und hoffentlich auch für andere „ausgegraben“ habe.

B. Regionen- bzw. Sprachenorientierung
Im eigenen Lehren und Forschen bislang vernachlässigte Sprach- und Kulturräume und deren Ideen bzw. Texte werden zum Untersuchungsgegenstand. Was für einzelne Forscherinnen und Forscher aufgrund sprachlicher und räumlicher Einschränkungen oft nicht möglich ist, können dabei Forschungskollektive leisten. Solche Versuche startet z.B. immer wieder die History of Concepts Group, u.a. auch dadurch, dass die jährlichen Konferenzen in unterschiedlichen Weltreligionen stattfinden.

C. Disziplinorientierung
In der eigenen Disziplin kaum berücksichtigte Texte und Ideen anderer Disziplinen werden zu Rate gezogen. Dies geschieht nicht nur exemplarisch und zur Anschauung, sondern aus einem systematischen Interesse heraus. Ein Beispiel: Der Politikwissenschaftler Marc Stears bezieht sich in seinem Buch „Out of the Ordinary“ auf literarische, literaturwissenschaftliche, ästhetische und kulturwissenschaftliche Texte der britischen Ideengeschichte, um seine normative These einer Politik der Alltagsnähe zu vertreten.

D. Praxisorientierung
Die Erfahrungen der Praktikerinnen und Praktiker der eigenen Disziplin werden für das theoretische Nachdenken und die ideengeschichtliche Erzählung aufgewertet. Praxis ist also nicht nur ein Feld, das Empirie bereit hält. Praxis ist selbst ein Ort, an dem theoretisch wertvolle Erkenntnis generiert wird. So praktiziert dies bspw. der finnische Politikwissenschaftler Kari Palonen in seinen zahlreichen Werken zum Politikbegriff. Und in Gillian Rose‚ Autobiografie „Love’s Work“ sind es die Begegnungen und Begebenheiten des eigenen Lebens und einer tödlichen Krankeit, welche die Denkerin anregen, eine Skizze für eine Philosophie der Liebe zu zeichnen. 

E. Ausdrucksorientierung
Anderen, nicht-wissenschaftlichen Ausdrucksformen (künstlerisch, literarisch usw.) wird für das eigene theoretische Projekt ein heuristischer Mehrwert zugestanden. Diesen Ansatz erkenne ich bspw. bei den Werken des Historikers Neil MacGregor, z.B. A History of the World in 100 Objects bzw. Living with the Gods. On Beliefs and Peoples. MacGregor untersucht Gegenstände aus aller Welt daraufhin, welche Geschichten und Sinnzusammenhängen sich mit ihnen verbinden.

Die verschiedenen Dimensionen – die Liste ist sicherlich nicht vollständig – können sich selbstverständlich überschneiden. Gleichzeitig ist selbstverständlich, dass universitäre Lehre und Forschung nicht alle Dimensionen zugleich verwirklichen kann. Es könnte aber durchaus gefordert werden, dass eine bewusste Praxis der Dezentrierung – man könnte es auch einfach ‚Neugier‘ nennen – zum Ethos des Lehrens und Forschens gehören sollte. So bestünde dann auch kein Grund, einen ideologischen Kampf um Konzepte wie Diversität und Kanon auszufechten. Eine (politische) Ideengeschichte, die sich ernstnimmt, schafft sich so immer wieder neue Anlässe zur Selbst-Dezentrierung und Vervielfältigung in Forschung und Lehre.

 

Eine frühere Version dieses Textes diente als Vorschlag für einen Beitrag zu einer Tagung der Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft. Die Tagung findet im Frühjahr 2023 unter dem Titel „Kämpfe um Diversität“ statt. Mein Vorschlag wurde nicht angenommen. Ich veröffentliche hier eine überarbeitete Version.

Politisches Denken und der Alltag der Menschen. Eine Besprechung zu Marc Stears: „Out of the Ordinary“.

„Out of the ordinary“ ist ein ideengeschichtliches Buch eines Intellektuellen über die eigene Distanz zum intellektuellen Leben. Und es ist ein politischer Essay eines ehemaligen Parteifunktionärs über die eigene Distanz zum politischen Betrieb. Marc Stears – ehemals Redenschreiber für das Spitzenpersonal der britischen Labour-Partei und derzeit noch Leiter des sog. Sydney Policy Lab – hat mit „Out of the ordinary“ ein bemerkenswertes Buch geschrieben. Bemerkenswert, da es mindestens zwei Dinge zugleich sein möchte: zum einen Geschichte politischer Ideen im Sinne einer „intellectual history“, zum anderen eine Gegenwartsdiagnose und ein normatives, politisches Statement.

Bei dem Band handelt es sich erstens um einen Beitrag zur Geschichte des politischen Denkens in Großbritannien in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Darauf verweist der erste Teil des Untertitels: „How everyday life inspired a nation“. Stearsstellt unterschiedliche politisch denkende Menschen vor, die auf unterschiedliche Weise – in Dichtung, in Essays, in Fotografie, in Radioansprachen – den Alltag und die alltäglichen Erfahrungen der normalenMenschen in den Blick genommen haben. Stears charakterisiert diese Denker – darunter so unterschiedliche Charaktere wie Dylan Thomas, Georg Orwell, John Boynton Priestley – als Personen, „[who] placed self-consciously humble, everyday humanity at the very core of their ideal“ (S. 3). Diese Denker hätten, so Stears, die politische Überzeugung vermitteln wollen, „that ordinary people going about their ordinary lives possessed all the insight, virtue, and determination required to build the society of which they dream and need no direction by others“ (S. 3). Mit Blick auf das politische Leben einer Gesellschaft sollten die Alltagserfahrungen gewöhnlicher Menschen einen hermeneutischen Vorrang vor theoretischen bzw. ideologischen Überlegungen besitzen.

(…)

Veröffentlicht in Politische Vierteljahresschrift (2022). Hier können Sie den ganzen Text lesen: https://rdcu.be/cTWaR

Bei Bedarf kann ich den Text auch als PDF zur Verfügung stellen. Senden Sie mir eine Email an rotsinn(at)gmx.de

Über den Unterschied zwischen Demut und Demütigung

Die Tugend der Demut wird schnell gleichgesetzt mit der Untugend der Demütigung. Zwischen beiden gibt es aber entscheidende Unterschiede.

Demut hat mit der Demütigung gemeinsam, dass sowohl die demütige als auch die gedemütigte Person eine wie auch immer geartete Einschränkung (ideell, räumlich, zeitlich) hinnimmt bzw. hinnehmen muss.

Bei Demut handelt es sich aber um eine selbstgewählt angeeignete Tugend. Demut entspricht einer Haltung der freiwilligen Selbstzurücknahme und Eigenbeschränkung angesichts eines höheren Zieles oder eines höheren Wesens. Die Haltung der Demut geht idealerweise einher mit einem gesunden Selbstbewusstsein, steht auf jeden Fall nicht im Gegensatz zu einem solchen.

Die Erfahrung der Demütigung hingegen tritt ein, wenn eine andere Person oder systemische Umstände mich zu einer ungewollten Rückwärtsbewegung und Selbsteinschränkung zwingen. Auch dann, wenn mir von Anderen vermittelt wird, ich möge demütig sein, geschieht Demütigung. Demütigung kann unabsehbare und langfristige individuelle und kollektive Folgen haben.

Der Theologe Reinhard Feldmeier nennt als eine Abart der Demut die „Zwanghaftigkeit pathologischer Selbstverneinung“ (in: Macht, Dienst, Demut. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012: 85). Bei dieser Selbstverneinung geht es dann gar nicht mehr um die bewusste Selbstbeschränkung zugunsten eines höheren Zieles oder angesichts eines höheren Wesens. Hier mutierte die Haltung der Demut aufgrund eines äußeren Drucks in eine systemische und internalisierte Erfahrung der Demütigung und Erniedrigung.

Thomas von Aquin sagt von der Demut ebenfalls, dass sie freiwilliger Natur ist (vgl. summa contra gentiles, III 135). Thomas fügt an: „Es ist also nicht ein Zeichen von Demut, sondern von Torheit, wenn einer jede Demütigung annähme.“ Es mag notwendig sein, gerade die hochmütige Person zu demütigen (ebd.); ob diese Person dabei aber den Weg zur Demut findet, ist völlig ungewiss.

Interessant ist, dass Thomas im Lateinischen für Demut (humilitas) ein gänzlich anderes Wort nutzt wie für Demütigung (abiectio). Die alltagssprachliche Verwechslung von Demut mit Demütigung könnte also auch damit zu tun haben, dass die Begriffe im Deutschen (aber auch in anderen Sprachen) sich eine große lexikalische Nähe teilen.

Was ist Demut? Weitere Gedanken zu vorgelegten Definitionen.

Der Leser Joachim Winkler hat sich die Definitionen von Demut genauer angesehen und einige Kommentare dazu verfasst. Vielen Dank!

Diese Kommentare gebe ich an dieser Stelle wieder und ergänze noch ein paar eigene Gedanken.

 

Demut ist „Ausdruck einer Selbstbeschränkung, um für Begegnung Raum zu schaffen und so Gemeinschaft zu ermöglichen.“ (Feldmeier, Reinhard (2012): Macht, Dienst, Demut. Ein neutestamentlicher Beitrag zur Ethik, Tübingen: Mohr Siebeck, 120).

JW: Was an dieser Definition für mich fraglich ist, ist das Raummodell des Miteinanders. Begegnung findet dadurch statt, dass sich jemand begrenzt. Es scheint auch nur eine bestimmte Größe des Raums zur Verfügung zu stehen. Ein anderes Modell wäre zu sagen, dass Gemeinschaft oder eine Verbundenheit vorgängig oder zumindest gleichrangig gegenüber dem Selbst ist. Demut also nicht von dem Selbst, sondern von der Beziehung her gedacht. Und noch ein anderer Gedanke (mit Schleiermacher): Das Ausspielen von Individualität, nicht die Zurücknahme schafft Begegnung.

BC: Die räumliche Metaphorik ist in der Tat problematisch, da es ein Nullsummenspiel suggeriert. Bei alltäglichen Begegnungen ist dies aber nicht der Fall, sondern meine Selbstzurücknahme schafft nicht schon automatisch den Raum für die andere Person. Auch kann mein „Ausspielen von Individualität“ für andere Menschen gerade auch Ermutigung und Bestärkung bedeuten. Gleichwohl: Es gibt diese Räume, die durch mangelnde Demut anderen die Luft zum Atmen nehmen. Ich denke z.B. an Parlamente in autokratischen Ländern, in denen eine Pluralität von Stimmen, ein demütiges Zuhören usw. nicht vorkommen. Es geht vorrangig um die Bestätigung und Repräsentation vorherrschender Machtverhältnisse.

 

„Rechte Demut weiß niemals, dass sie demütige ist.“ (Martin Luther, zitiert nach: Schütz, W. 1972: Demut, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter, Band 2: D-F, Sp. 57-59.)

JW: Heißt das dann: Ich kann nicht bewusst demütig sein. Ich weiß nicht, ob ich dem zustimmen würde.

BC: Ich weiß es auch nicht. Was Luther hier formuliert, klingt etwas nach einem Bonmot, das man auf einem Kalenderblatt abdrucken kann. Freilich stimmt: Demut spielt sich nicht auf und macht sich als solche nicht selbst bekannt.

 

„Humility emerges from the recognition of what it means to be fallen, frail, and finite creatures.“ (Luke Bretherton 2019: Christ and the Common Life. Political Theology and the Case for Democracy, Grand Rapids: Eerdmans, 67)

JW: Hier gefällt mir natürlich die Verankerung in der weltlichen Erfahrung. Demut bekommt dann allerdings eine immer (quasi-)religiöse oder philosophische Schlagseite, wenn es um die Reflexion auf Endlichkeit, Vulnerabilität, etc. geht.

BC: Da hätte ich kein Problem damit, wenn wir davon ausgehen, dass Religion, Theologie und Philosophie auch etwas sein können, dass praktisch gelebt und nicht nur theoretisch reflektiert wird. Es gibt ein Bewusstsein von Endlichkeit und Verletzbarkeit, das sehr alltagsnah ist. Es muss nicht alles akademisch sein!

 

„Beim Menschen bezeichnet sie (die Demut, BC) ein bewußtes Verhalten, das als gehorchen, sich unterordnen, sich beugen zu beschreiben ist, nicht aber äußere Armut oder Niedrigkeit als Geschick meint“. (Preuß, Horst Dietrich 1981: Demut I, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin & New York: De Gruyter, 460).

JW: Zum einen wird hier eine starke Innen-Außen-Abgrenzung vorgenommen.
Kann Demut nicht auch internalisiert, also unbewusst sein? Gegensatz zu (2). Da habe ich Zweifel an einer nur inneren Einstellung bzw. würde fragen, wie diese im Zusammenahng mit Handeln und dem In-der-Welt-Sein steht.

BC: Was die Definition hier meint, glaube ich, ist, dass Demut nicht einfach über äußere Armut oder durch einen niedrigen Stand quasi schon automatisch vorhanden ist. Es braucht immer eine innere Haltung, die von Demut zeugt. Es gab und gibt – z.B. in der Kirche und deren Orden – viele Beispiele von äußerlich armen und niedrigen Menschen, denen es an einer demütigen Haltung fehlt. In den Orden sind Armut und Gehorsam zwar immer schon als Mittel auf dem Weg zur Demut angesehen worden; das funktioniert aber natürlich nicht immer.

 

„Von der Demut kann in der Tat eine solche Definition gegeben werden: Die Demut ist eine Tugend durch die der Mensch sich durch die wahrhaftigste Selbsterkenntnis wertlos wird.“ (Bernhard v. Clairvaux, zitiert nach: Zur Mühlen, Karl-Heinz 1981: Demut V, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin & New York: De Gruyter, 468).

JW: Würde das Zitat nicht auch funktionieren, wenn man statt „wertlos“ „wertvoll“ einsetzt? Demut könnte doch auch sein: Der Mensch erkennt seinen Wert als Mensch. Richtet es sich gegen die Vorstellung vom Menschen als „Wert an sich“?

BC: Ich sehe da eine Dialektik. Der Mensch erkennt seine Niedrigkeit, seine Verletzbarkeit, seine „Wertlosigkeit“ sub specie aeternitatis; und auch aus dieser Erkenntnis heraus gewinnt dieser Mensch Statur.  Ich glaube, diese Dialektik braucht es, um den Menschen die Mittel aus der Hand zu nehmen, willkürlich dem einen Wert zuzuschreiben und dem anderen nicht.

 

„Demuth ist das beständige Bewußtsein vom Unterschiede zwischen uns und Christo, so daß der sittliche Werth eines jeden einzelnen im Vergleiche mit dem den anderen einzelnen gar nicht in Anschlag kommt.“ (Friedrich Schleiermacher, zitiert nach: Zur Mühlen, Karl-Heinz 1981: Demut VII, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin & New York: De Gruyter, 481).

JW: Es ist ein Schluss von einer im engeren Sinn religiösen Betrachtung, die dann als sittliche Betrachtung zur Geltung kommt. Demut als Defizitbewusstsein christologisch fundiert?

BC: Bei Schleiermacher bist Du der Experte! Ich verstehe Demut aber so oder so als fundamental christologisch: Hier macht es einer vor, die Demut in Form der kenosis. Demut wird so in das Verstehen von Gott eingeschrieben. Gott ist demütig; der Sohn zeigt es uns. Dem können wir mit Aussicht auf Erfolg gar nicht nachstreben. Auch daraus erwächst Demut.