Decentring International Relations

The other day I took again a plunge into the field of International Relations and read an academic article by Kimberly Hutchings entitled Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse (in: Ethics and International Affairs, Vol. 33, No. 2, 115-125).

The essay starts with the following statement: „There has been a recent growth in arguments for decolonizing dominant frameworks of normative thinking in international relations“ (115).

The dominant framework Hutchings means in this context is a „one world Euromodern ontology“ (116) or a „Western colonial modernity“ (119). As a result to decolonize means  „to mobilize resistance to modernity“ by stressing „the radical distinction between Western colonial modernity and other ways of being“ (116). In the context of the essay we should really say that „other ways of being“ mean other or alternative ways of viewing the world through word and deed, in theory and action. Hutchings refers to a body of literature which is highly critical of this dominance of a modern  framework, a dominance which apparently pushes other alternative frameworks out of the way. For this reason the essay supports a so-called pluriversal approach, even if it suggests a more refined way of thinking about this still quite novel concept. Pluri-versal means that „there are actually multiple worlds, ontologically different from the Euromodern world, and with different ethical and political implications“ (117). As there is more than one world view, we need to be more appreciative of other world views and need to acknowledge their distinct otherness.

What exactly, however, constitutes the mentioned Euromodern ontology? Unfortunately, the essay cites only a rather general, macro description: a cognitive distinction between nature and culture, hierarchical thought-patterns and a linear temporal conception (cf. 116). The essay – or better: the references mentioned by Hutchings – overlook the extreme pluriversality within modern thinking and institutions at the meso and micro-level. There is not one way of looking at the world (and its worlds) even from an assumed Modern point of view. Claiming that in the West we are all Modern monists, is simplifying things slightly.

The same holds true for those alternative ‚other‘ worlds. Where are they exactly? Who lives in them? And who writes about them, describes them, other than researchers who were raised and are socialised in the context of a modern intellectual framework? It is interesting that pluriversal thinking, as presented in the essay, feels obliged to make use of straightforward Modern concepts. Hutchings writes for example: „Pluriversal global ethics, therefore, is both proceduralist and substantive, essentially democratic in the way that it tackles ethical questions in world politics“ (119, emphasis added). This sounds quite conventionally Modern in my ears. Some degree of redundancy, then, qualifies this latest streak in International Relations; especially for those readers who are familiar with critical theory and liberation theology for example.

But readers should not be fooled. International Relations theory as well as any political theory is always in need of what I would like to call „decentring“. Hutchings and her references do have a point. But admitting our need for decentring goes hand in hand with the acknowledgement that we depend on yet another Modern invention: subjectivity. All our reasoning and theorizing is subjective, to a greater or lesser extent. We can only escape subjectivity – and that only for a fraction of a second, the impossible moment – if we practise the art of decentring, the art of taking other people and other world-views seriously until we let ourselves be questioned and pushed out of the centre of attention.

This seems to be Hutching’s point. We shouldn’t just exchange our Modern world-view – in International Relations and any other discipline – for another world-view. We should, rather, transform our way of thinking and normative theorizing. Hutching writes of

„the importance of the cultivation of particular kinds of virtue in the context of ethical practices of coexistence and collaboration. Pluriversal ethics is not about finding new ways of sorting out the meaning of justice but rather about finding new ways of relating to ourselves and to each other in our pursuit of whatever we may think of as justice.“ (121)

And a bit further down the essay she adds:

„I am suggesting, therefore, that taking pluriversality seriously means shifting our understanding of global ethics away from seeing it as a route to determining answers to questions of global justice and toward seeing it as an embodied, reflective practice contingently attached to specific goals and contexts.“ (123)

Hutchings, thus, asks for a pluriversal  approach of a second order: we don’t need another way of thinking, at least not primarily. Instead, we need another, more modest way of relating our thoughts with the thoughts of other people. It is no surprise to anyone familiar with the idea of decentring that Hutchings finishes her essay by saying that pluriversality

„focuses our attention on what it means to live with others without subsuming them into one world or another. It makes us think about how coexistence and collaboration work and the kinds of virtues and capacities they rely on and cultivate. A pluriversal ethics is not about finding out the right answers but about experiments in “being with.” It is not something that can be known in any satisfactory way; it is only something that can be done.“ (124)

It may sound odd, but this notion of „being with“ is again part of a specific tradition of thinking.  This practice of decentring, although it refers to the ways we relate to other people and their world-views, is in itself rooted in a specific world-view. Or at least it can be interpreted as such.

A master in formulating a theory of decentring – if such a thing is at all possible – is Rowan Williams. In his latest book „Christ. The Heart of Creation“ (London: Bloomsbury 2018) we find quotes – Christological statements – which are very close to what Hutchings has to say about pluriversality in ethics. Hold your breath as Rowan Williams ponders on Dietrich Bonhoeffer’s Christological writings:

„Christ’s essential identity lies in being pro nobis and pro me; Christ is who he is as the one who exits for my and our sake.“ (190)

„The only way of speaking truthfully about Jesus Christ is from that mutually defining relationship in which human existence responds to the summons to self-abandonment, life for the other, which is the life that Christ embodies, in history as in preaching and sacrament.“ (195)

„The Christological transformation of humanity is the transformation of all our constitutive relationships as humans so that they are now able to move more freely towards this maximal for-otherness.“ (204)

If we follow Rowan Williams, the Christian commitment is a lot about being changed, transformed, decentred in relation to other people, the whole of creation and God. Thinking and acting Christologically involves a radical promise of decentring my world-view in order to let myself be changed by something entirely „Other“. This results – in the human person of Jesus Christ –  in „the most radical imaginable embodiment of solidarity“ (ipid. 203).

Thinking and acting pluriversally, as sketched by Hutchings, is also a radical ethical experiment of (global) solidarity in which I allow the seemingly strange and other to rule my thoughts and normative theorizing.  Indeed, if we take the notion of pluriversality seriously, we don’t seem to be far away from a political theology of International Relations, a humble way of acting out global ethics.


Vom Sinn des Lesens

Was lesen Sie gerade? Ich lese meist irgendeine Zeitung und ein Buch, mitunter auch eine Graphic Novel, eine Postkarte, Tweets, aber auch Konzeptpapiere, die Bibel, wissenschaftliche Aufsätze, Gedichte. Ich lese viel für die Arbeit, finde aber auch noch Zeit und Muße für die Lektüre vollkommen zweckfreier Texte.

Ich schreibe auch viel; auch hier in ganz unterschiedlichen Formaten: geschäftlich, wissenschaftlich, poetisch, persönlich.

Manches Lesen und Schreiben macht mehr Spaß als andere. Aber jedes Mal, wenn ich mich einem Text zuwende, sei es als Leser oder als Autor, ergibt sich hier die Möglichkeit, im Lesen und Schreiben Neues, Überraschendes zu entdecken. Ein weiterführender Gedanke kann sich ergeben. Eine Erkenntnis erschließt sich. Eine Dynamik des Wachstums wird erkennbar.

Das eigene Lesen und Schreiben führt also weiter: Ich entdecke einen neuen Gedanken oder stolpere über ein ungewohntes Sprachbild, verbinde das Neue mit schon vorhandenen Ideen und Metaphern. Und so weiter. So wächst in meinem Geist Stück für Stück ein sich ausbreitendes Netz aus Gedanken und Gedankenverknüpfungen heran. Und dieses Netz hilft mir dabei, die Welt, die Menschen und manchmal auch Gott besser zu verstehen.

Es macht Freude, bei mir selbst und bei anderen Menschen – gerade bei den Kindern – dieses geistige Wachstum in den offenen Raum hinein zu beobachten. Denn das geistige Wachstum des einen, kann auch das Wachstum des anderen anstoßen. Wir hören einander zu. Wir nehmen die Gedanken des Anderen aufmerksam wahr. So lernen wir. Und bei diesem Lernen erfahre ich etwas von der frohen Botschaft, dieser „Kraft Gottes, die selig macht alle die daran glauben.“ (Röm. 1, 16). Das Lernen ermöglicht uns tiefere Einblicke in die Wirklichkeit und Wahrheit der Dinge, wie sie von Gott her gewollt werden.

Dafür braucht es letztlich nicht viel: ein Buch, einen Bleistift, ein leeres Blatt und eine Zeit der konzentrierten Ruhe. In dieser Ruhe des Lesens und Schreibens findet sich die Kraft zum geistigen Wachstum. Dort findet sich – zumindest bruchstückhaft – eine Dynamik vom Sinn des Lebens.


Der Text ist als Teil einer Reihe von Morgenandachten entstanden, die vom 11. bis 15. Juni 2019 im NDR-Radio gesendet wurden. Bei der Arbeit an den Texten habe ich mich „verzählt“ und einen Text zuviel produziert. Diese überzählige Andacht wird in der Schriftform nun nach gereicht.

Vom Sinn des Lebens. Und von der Zweckfreiheit des Spiels.

In 5 Milliarden Jahren wird die Erde von der Kraft einer dann aufgeblähten Sonne verglühen. So prophezeien es die Astronomen. Ich frage mich: Was macht angesichts dieses – zugegebenermaßen – langfristigen Szenarios bleibenden Sinn? Oder etwas näher und dringlicher: In Zeiten von immer bedrohlicheren Sommerdürren, Sturzfluten und Artensterben: Welchen Sinn macht es, dass ich mich jeden Tag im Büro mit Kostenstellen, Aktenplänen und Projektskizzen herumschlage?

Was macht Sinn? Was trägt? Hinein in die Kluft der Zweifel und der Ängste? Und vielleicht auch über diese Kluft hinweg?

Erwartbar wäre nun an dieser Stelle die Antwort: Der Glaube an Gott macht Sinn. Das ist mir aber zu abstrakt. Ein Glaube an Gott musste schon für alles Mögliche herhalten, für allen möglichen Un-Sinn. Nur dort, wo dieser Glaube an Gott konkret wird in Handlungen und Haltungen, kann man seinen Sinn ertasten. Nur dort, wo dieser Glaube Menschen bewegt und deren Terminkalender bestimmt, ist er eine „Kraft Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt“ (Röm. 1, 16). Das ist die Dynamik des Glaubens.

Wie wirkt diese Kraft? Wie macht sich dieser Sinn bemerkbar? Ein Beispiel aus dem alltäglichen Leben möchte ich geben: das Spiel. Ich spiele gerne mit meinen Kindern. Brettspiele, Ballspiele, Verstecken, Seilhüpfen, Turnen an der Stange. Im Spiel sind die Kinder und bin auch ich ganz gegenwärtig. Man könnte sagen: Wir sind im Spiel „eigentlich“. Irgendwann scheinen wir erwachsenen Menschen die Freude am Spielen zu verlieren. Wir stehen auf Spielplätzen dann wie die Ölgötzen herum, am liebsten mit einem Telefon in der Hand.

Stören wir uns vielleicht an der bloßen Zweckfreiheit des Spiels der Kinder? Wer beim Spielen genau hinschaut, der merkt: Die Zweckfreiheit erfüllt das Spiel erst mit Kraft, mit Sinn. Das Spiel, vor allem das gemeinsame Spiel lockt Lachen hervor, bringt geteilte Erfahrungen von Sieg und Niederlage zur Welt. Das Spiel macht Sinn, gerade wegen der Abwesenheit verbissener Ernsthaftigkeit. Das Spiel macht glücklich. Es heilt Wunden.

Genau dafür sind wir nach alter geistlicher Weisheit auf der Erde: Um des Glückes und des Heiles willen. Lasst uns also mehr spielen. Das macht Sinn.


Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten, die vom 11. bis 15. Juni vom Norddeutschen Rundfunk ausgestrahlt werden. Den vollständigen Text und einen Mitschnitt der Andachten finden sich unter .

Was ist Glaube?

Anbei folgen einige ausgewählte Glaubensformeln christlicher Provenienz. Es besteht kein Anspruch auf Ausgewogenheit. Die Glaubensformeln dienen der persönlichen Orientierung und Anregung. Die Liste wird laufend ergänzt.


Glaube ist die objektive Ungewißheit mit dem Abgestoßenwerden durch das Absurde, in der Leidenschaft der Innerlichkeit festgehalten, die gerade das auf das Höchste potenzierte Verhältnis der Innerlichkeit ist.“

(Sören Kierkegaard: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, hrsg. von Hermann Diem & Walter Rest, München: DTV, 1976, 824).


„I’m going to suggest that one of the tests of actual faith, as opposed to bad religion, is whether it stops you ignoring things. Faith is most fully itself and most fully life-giving when it opens your eyes and uncovers for you a world larger than you thought – and of course, therefore, a world that’s a bit more alarming than you every thought.“

(Rowan Williams: What is Christianity? A little book of guidance, London: SPCK, 2015, 21).


Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht.“

(Hebräer 11, 1).


„Und doch ist der Glauben keine Tat des Menschen, sondern Empfang der göttlichen Heilstat an ihm. Der Glaube ist nicht unsere Entscheidung für Gott, sondern die Entdeckung, daß Gott sich für uns entschieden hat.“

(Edmund Schlink: Ökumenische Dogmatik. Grundzüge, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Auflage 1985, 441).


Glauben hingegen heißt: etwas als wahr und wirklich akzeptieren – nicht auf Grund eigener Einsicht in den Sachverhalt, sondern indem man sich auf seine Bezeugung durch jemand anders verläßt.“

(Josef Pieper: Über die Schwierigkeit heute zu glauben. Aufsätze und Reden, München: Kösel, 1974, 11).


Glaube ist die Umkehrung, die radikale Neuorientierung des nackt vor Gott stehenden, des zum Erwerb der einen kostbaren Perle arm gewordenen, des um Jesu willen auch seine Seele verlierenden Menschen. Glaube ist selbst Treue Gottes, immer noch und immer wieder verborgen hinter und über allen menschlichen Bejahungen, Gesinntheiten, Errungenschaften Gott gegenüber. Glaube ist darum nie fertig, nie gegeben, nie gesichert, er ist, von der Psychologie aus gesehen, immer und immer aufs neue der Sprung ins Ungewisse, ins Dunkle, in die leere Luft.“

(Karl Barth: Der Römerbrief, Zürich: Evangelischer Verlag, 9. Abdruck der neuen Bearbeitung, 1954, 72f.).


„Der Glaube sollte, so denke ich, vom Phänomen der Vertrauensbildung und nicht des Wissenserwerbs, von Gewissheitserfahrungen in Leid und Freud, als Einsicht auch in die Bedingungen individueller  Autonomie und nicht nur als Einschränkung dieser Autonomie begriffen werden.“

(Hans Joas: Glaube als Option, Freiburg: Herder, 2012, 33).


Lex credendi, lex orandi. Our prayer and belief  should fit like hand and glove; they are the inside and outside of one single correspondence with God. Since the life of prayer consists in an ever-deepening communion with a Reality beyond ourselves, which is truly there, and touches, calls, attracts us, what we believe about that Reality will rule our relation to it.“

(Evelyn Underhill: The School of Charity & The Mystery of Sacrifice, London: Longmans 1959, 6).


„Glauben an Gott – was ist das? Es ist: Daß für jede, der verstehen und glauben kann, über allem, wirklich allem, ein Freudenschimmer sich auftun kann.“

(Traugott Koch: Mit Gott leben, 2. Auflage, Tübingen: Mohr, 1993, 402).


Glauben ist eine Einstellung zur Wirklichkeit, zum Nächsten, zu uns selbst und darin zu Gott, eine Haltung, die der Mensch durch alle tiefsten Anfragen und Anfechtungen hindurch dem Leben gegenüber einnimmt: das wird in der Formel ‚fides qua‘ ausgedrückt. (…) Dieses Glauben ist dabei nicht unbestimmt, sondern qualifiziert von Gott selbst, und das ist die ‚fides quae‘, die in den Offenbarungshorizont Gottes eingebettet ist.“

(Margit Eckholt, in: Christine Büchner & Gerrit Spallek: Auf den Punkt gebracht. Grundbegriffe der Theologie, Ostfildern: Grünewald, 2017, 97.


„Even our acquaintance with the material world depends on that conviction of the truth of our senses, which is a species of faith. But its main function is in the regions of the moral and of the unseen. For it is the recognition of that external law, which has its dwelling in the bosom of God. It is not merely the tracing out those conclusions, which are derivable from the intellectual constitution of every individual, but the actual communing  which that external truth, which was pleased to have its reflection originally in man’s mind.“

(Robert Isaac Wilberforce: The Doctrine of the Incarnation of our Lord Jesus Christ, London: John Murray, 1850, 492f.).





Das hohe Gut politischer Kompromisse

Bei ihrem Abschiedsstatement sagte am 24. Mai 2019 die noch Premierministerin Theresa May von Großbritannien:

„For many years the great humanitarian Sir Nicholas Winton – who saved the lives of hundreds of children by arranging their evacuation from Nazi-occupied Czechoslovakia through the Kindertransport – was my constituent in Maidenhead. At another time of political controversy, a few years before his death, he took me to one side at a local event and gave me a piece of advice. He said, ‚Never forget that compromise is not a dirty word. Life depends on compromise.‘ He was right.“

Diese Einsicht in das hohe Gut der politischen Kompromisse kam bei Theresa May freilich sehr spät. Die Einsicht hätte – aus der Retrospektive betrachtet – unmittelbar nach dem Brexit-Referendum einsetzen müssen, um bei einem auch verfassungsrechtlich so grundlegenden Thema auf lagerübergreifende Kompromisse hin zu arbeiten. Dieser Art der Kompromisssuche steht freilich das britische Prinzip des politischen „majoritarianism“ entgehen: the winner takes it all. In Großbritannien hat man zu spät erkannt, dass verfassungsrechtlich grundlegende Themen eine andere Art der politischen Gesprächsführung und Entscheidungsfindung benötigen.

In der Sache hatte Theresa May bei ihrem Abschied aber recht: Kompromisse haben zu Unrecht einen schlechten Ruf. Sie sind in der Demokratie der einzige Weg, politische Gesellschaften auf die Dauer zusammenzuhalten. Hierzu ist auch hilfreich, was Avishai Margalit schreibt über den Unterschied zwischen den (guten) Kompromissen, die den Frieden einer Gesellschaft erhalten, und den fauligen („rotten“) Kompromissen, die den Frieden einer Gesellschaft auf Dauer untergraben (in: On Compromise and Rotten Compromises, Princeton: 2010). Im Folgenden geht es nur um die Erstgenannten.

Unter allen Kompromissen sind vor allem diejenigen normativ als gut zu bewerten, die allen beteiligten Parteiungen den Respekt und die Anerkennung der je anderen Parteiungen abverlangen (ebd. 42) und damit zur Erhaltung des Friedens beitragen. Margalit schreibt zu diesen von ihm als „sanguin“ bezeichneten Kompromissen:

„So a clear case of a sanguine compromise is an agreement (co-promise) that involves painful recognition of the other side, the giving up of dreams, making mutual concessions that express recognition of the other’s point of view, and that is not based on coercion of one side by the other.“ (ebd. 54)

Wer bereit ist, einen solchen wirklichen Kompromiss einzugehen, der ist auch bereit, ein Opfer zu bringen. Und zu diesen Opfern sind Personen und Gruppen in einem polarisierten Diskursumfeld wie jenem der Brexit-Debatte leider kaum fähig. Auch wenn die Protagonisten der politischen Verhandlungen mit der Zeit sicher gemerkt haben dürften, dass es ohne Kompromisse keinen Fortschritt – in welche Richtung auch immer – geben wird können, waren sie nicht bereit, die damit einhergehenden Opfer – politischer und persönlicher Art – zu bringen. Die Debatte wurde mit der Zeit immer aufgeladener, wozu Theresa May mit ihrem wiederholt geäußerten Sprüchlein „Brexit means Brexit“ selbst beitrug.

In solch einer Debatte ziehen sich viele dann auf den je eigenen Standpunkt zurück, der nicht selten auch als „absolute Wahrheit“, der „Wille des Volkes“, das „Alternativlose“ dargestellt wird. Die Möglichkeit der Selbstzurücknahme und -relativierung schwindet. Es findet keine Anerkennung, sondern eine Dämonisierung des anderen Lagers statt. Es heißt dann: keine Kompromisse! Die emphatische Formel „keine Kompromisse“ bedeutet dabei zweierlei:

  • die fundamentalistische, extremistische Verengung des Handlungsspielraums auf die einseitig gewünschte Position und damit
  • die Abschaffung der Politik als Verwirklichung des Möglichen und möglichst Guten und die Etablierung einer destruktiven anti-politischen Haltung im politischen Raum, der eigentlich von vielen Stimmen und deren kommunikativen Verständigung und Abgleichung lebt.

Theresa Mays realpolitische Hochschätzung des Kompromisses kam zu spät. Man hätte es der britischen Öffentlichkeit gegönnt, wenn die Kunst des politischen Kompromisses am Anfang eines gesellschaftlichen und politischen Gesprächsprozesses gestanden hätte und nicht an seinem heillos verfahrenen Ende. Denn politische Kompromisse sind nicht nur irgendwie notwendig. Kompromisse sind ein hohes politisches und menschliches Gut.


Über den Zusammenhang von Wahrheit und Demokratie

Das Verhältnis von Wahrheit und Politik bzw. Demokratie ist in jüngster Zeit durch die Diskussionen zur post-faktischen Gesellschaft wieder neu ins Blickfeld gerückt. So tagte bspw. im März die Theoriesektion der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft zu diesem Thema (leider ohne Tagungsbericht). Vor einiger Zeit – sozusagen in der prä-post-faktischen Ära – hatte ich mich zu dem Thema schon einmal länger geäußert. Und vor zwei Jahren widmete sich die Beilage „Aus Politik und Zeitgeschichte“ in einem Heft den politischen Dimensionen von Wahrheit.

Die Grundspannung, die sich mit dem Begriffspaar Politik/Demokratie auf der einen und Wahrheit auf der anderen Seite verbindet, ist schnell beschrieben: Wie soll in einer von Kontingenz bestimmten politischen Wirklichkeit es möglich sein, sinnvoll von Wahrheit bzw. von einem Wahrheitsanspruch politischer Entscheidung zu sprechen? Wie kann das, was sich jeden Augenblick ändern kann und und ggf. auch muss – die Politik – auch nur ganz sporadisch durchwirkt sein von so etwas Absolutem und auf Dauer Angelegtem wie der Wahrheit?

Verschiedene Formens des ausweichenden Umgangs mit dieser Grundspannung sind möglich:

  1. Wer Wahrheit sagt kann selbstverständlich Richtigkeit meinen: Dann beschränkt sich der Wahrheitsanspruch aber darauf, dass sich die Politik an faktischen Gegebenheit orientiert und nicht post-faktische Stimmungsmache betreibt und mit Lügen hausieren geht. Wahr ist dann, was ohne Lügen auskommt. Es ist ein Zeichen der Zeit, dass schon die affirmative Befassung mit Wahrheit als faktischer Richtigkeit als normative Grundhaltung betrachtet werden muss.
  2. Wer Wahrheit sagt, kann selbstverständlich auch Wahrhaftigkeit meinen: Dann konzentriert sich der Wahrheitsanspruch auf die persönlichen Haltungen und Praktiken von Politikerinnen und Politikern, auf deren Integrität und Authenzität in privater und öffentlicher Hinsicht. Wahr ist dann so etwas wie eine personal zuordenbaren Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in einem scheinbaren Sumpf von politischem Lug und Trug.

Vor einiger Zeit traf ich auf einen Aufsatz von Marie Kajewski unter dem Titel „Wahrheit und Demokratie in postfaktischen Zeiten“ (Zeitschrift für Politik, Jg. 64 (2017), Heft 4, 454-467). Marie Kajewski unternimmt den Versuch, eine weitere Variante der Zusammenschau von Politik/Demokratie und Wahrheit einzuführen. Kajewskis Variante unterscheidet sich von den beiden oben genannten Arten des Umgangs mit der Grundspannung, entkommt freilich auch nicht ganz der durchaus nachvollziehbaren Versuchung, die Wahrheit im materialen Sinne ihres Gehalts zu entleeren, um sie für das politische Handeln in einer kontingenten Welt zu retten.

Kajewski geht es wie vielen, die sich seit einigen Jahren verstärkt der Spannung von Politik/Demokratie und Wahrheit widmen: Das offensichtlich post-faktische Zeitalter ruft eine Besinnung auf den Wert und das Wesen der Wahrheit hervor. Kajewski formuliert mit Bestimmtheit, das „mit den demokratischen Grundprinzipien starke Wahrheitsansprüche verbunden“ seien (ebd. 458). Mit Bezug auf Ernst Fraenkel formuliert Marie Kajewski, dass es in einer pluralistischen Demokratie stets strittige und nicht-strittige Themen gebe. Über die einen könne die Politik befinden, die anderen seien Ausdruck einer „naturrechtlich fundierten Wertordnung“ (459). Mit bloßem Meinen sei es in Bezug auf diese nicht-strittigen Themen nicht getan. Die integrative Kraft des Wahrheitsanspruches sei bei den nicht-strittigen Themen vielmehr für die pluralistische Gesellschaft konstitutiv.

Was Wahrheit in der Demokratie nun aber so wertvoll macht, erschließt sich nicht nur mit Blick auf einen funktional-integrativen Wahrheitsbegriff. Eine Ontologie ist von Nöten, so kann man Kajewski verstehen. Wahrheit ist als „Grundzug des Seienden“ (462) zu verstehen. In diesem Seienden ereignet sich Wahrheit: Wahrheit ist ein „Ereignis“ (ebd.). Mit Anleihen bei Martin Heidegger formuliert Kajewski, dass die Wahrheit als Ereignis im Sein die „Form eines Evidenzerlebnisses“ (463) besitze. Die Wahrheit gibt sich im Ereignis dem Sein preis als die unbedingte Ein- und Durchsicht innerhalb einer bestimmten geschichtlichen, Hans Blumenberg würde vielleicht sagen, rhetorischen Situation. Kajewski schreibt unter Zuhilfenahme Heideggerischen Vokabulars:

„Im Ereignis werden Seyn und Mensch derart aufeinander bezogen, dass der Mensch als verstehende Existenz das Wahrheitsereignis erfährt, es in einem Akt der Selbstwerdung bewusst anerkennt und sich dabei auf den abgründigen Grund des Seyns und damit in die Wahrheit des Ereignisses stellt.“ (ebd.)

Diese im Ereignis erfahrene Wahrheit, diese Epiphanie – wer fühlt sich hier nicht an das Inkarnationsgeschehen erinnert?! – gilt es im nächsten Schritt in die politische Tat umzusetzen. Da der materiale Gehalt der Wahrheit auch bei Kajewski unbestimmt bleibt, entwickelt sich bei ihr ganz von selbst aus dem Ereignis der Wahrheit ein performativer Begriff politischer Wahrheit. Das zeigt sich auch daran, dass Kajewski Wahrheit nicht als ewig beschreibt, sondern feststellt, dass die Wahrheit einer Gesellschaft „immer eine fragile und frag-würdige Wahrheit“ (465). Das provoziert beim Leser natürlich die Frage, was denn mit einem Wahrheitsbezug überhaupt gewonnen ist, wenn die Wahrheit nicht wenigstens ein bisschen weiter trägt: über die übliche Kontingenz des politischen Handelns oder den nächsten politischen Sprechakt hinaus.

Dazu passt auch, dass Kajewski den Wahrheitsbezug einer Gesellschaft zum Ende ihres Textes als eine Sache der politischen Haltung reformuliert. Es geht um eine „demokratische Haltung“, die ein „eröffnendes Geschehen“ darstelle, „welches ins Fragen führt und im Fragen hält“ (466). Letzte Gewissheit sei hier nicht zu erwarten; der gesellschaftliche Diskurs über die Wahrheitsfrage sei für die Demokratie vielmehr konstitutiv. Man wähnt sich wieder an den Anfang der Debatte (s.o.) versetzt, was ja auch eine Einsicht wäre: politische Wahrheit konkretisiert sich als politische Wahrhaftigkeit.

Zum Ende ihres Texts vollzieht Kajewski aber noch eine überraschende, normative Wendung . Sie identifiziert nämlich noch einen nicht diskursiven, nicht ereignishaften Wahrheitswert der Demokratie. Diese Wendung kontrastiert angenehm mit den materialiter eher „leeren“ Ereignis- und Situationsbegriffen, auf den Seiten zuvor. Kajewskis eigene Wendung soll hier zitiert werden:

„Der zentrale Wahrheitswert der bundesrepublikanischen Demokratie ist die Menschenwürde. Sie ist der Grenzbegriff, der sich der Definition entzieht und unsere Gesellschaft im Fragen hält. Gerade weil der Einzelne eine unhintergehbare Würde hat, sagt ihm die Demokratie frei und gleiche Bedingungen bei der Organisation von Herrschaft ebenso zu wie eine frei und gleiche Teilhabe an der demokratischen Gesellschaft. Diese Zusage verleiht der Demokratie den Charakter einer verheißungsvollen Staatsform, wodurch sie inhärent auf die Hoffnung verwiesen ist, dass bestehende Zwänge und Ungleichheiten überwunden werden können“ (466f.).

Diese – politisch-theologisch – Wendung hin zum Würdebegriff bei Kajewski ist nicht nur als ein analytischer Schritt, sondern auch als ein Bekenntnis zu lesen. Denn nur mit einem substantiellen Wahrheitsbegriff kann man sich inmitten der bleibenden Kontingenz politischer Gesellschaften (Michael Th. Greven) wenigstens begrifflich, wenn auch nicht unbedingt praktisch-politisch, ans normative Ufer retten.  So etwas wie gesellschaftliche Kritik im Namen der Würde/Wahrheit wird möglich. Mit Kajewski kann man damit auch dem eigenen Unbehagen entgegentreten: Ein Wahrheitsbegriff ohne materialen Gehalt frustriert auf die Dauer. Ob solch ein Begriff aber konkrete politische Probleme löst, steht natürlich auf einem anderen Blatt.

„Extinction rebels“ – Analogien von Klima und Kirche

Die sogenannten „extinction rebels“ haben in den letzten Wochen als radikale Klimaaktivisten auf sich aufmerksam gemacht. Mit Aktionen des zivilen Ungehorsam möchten die Rebellen die Dringlichkeit an die Wurzeln gehender Maßnahmen zum Schutz des Klimas – und damit zum Überleben der Artenvielfalt einschließlich des Menschen – unterstreichen. Den Rebellen geht die Geduld aus. Und die Vorhersagen, was den Klimawandel und dessen Folgen anbelangt – vor allem jene der pessimistischeren Ausprägung – scheinen ihnen recht zu geben. Radikale Maßnahmen legen sich nahe. Parlamentarische Entschließungen zum sog. Klimanotstand, wie sie das britische Parlament vor wenigen Tagen beschloss, sind für’s erste rhetorische Spielzüge. Die Radikalität der Rebellen fordert da ganz andere Taten.

Rhetorische Spielzüge kennt man auch in den Kirchen gut. Pastorale Floskeln sind solche Spielzüge oder auch die rhetorische Trennung von kirchlicher Struktur und kirchlichen Glaubens. Die Fakten kennt man in der Kirche ebenso gut. Eine neue Studie belegt wieder einmal beeindruckend, was auf die Kirchen (evangelisch und katholisch) in Deutschland in den nächsten Jahren zukommt, wenn sie nicht den Mut zu einem radikalen Umbau haben. Den Kirchen droht quasi das Aussterben auf dem Weg des Mitglieder- und damit auch Finanzverlusts. Erstaunlich ist, dass dieser Verlust offenbar nicht demografisch begründet wird, womit er kaum beeinflussbar wäre. Der Mitgliederverlust, so schreibt die Studie, hängt eher mit den eigenen Schwächen zusammen: kirchliche Skandale tragen dazu bei, Entfremdung u.a. wegen des eklatanten Mangels an Personal und des, nennen wir es einmal, fehlenden Qualitätsmanagement. All dies wird von den Kirchen offen eingestanden.

Eine weitere Analogie zur Klimadebatte: Die Fakten haben bislang niemand mit kleinem und großem Einfluss dazu bewegt, das eigene Tun und Lassen in jeder Hinsicht in Frage zu stellen. „Auf die Welt zugehen“ heißt es bei den Kirchen – und die Kirchentüren bleiben unter der Woche fest verschlossen. „Erneuerung“ wird gerufen und nicht einmal die Kommunion unter beiderlei Gestalt kann sich in der katholischen Kirche durchsetzen. Die „Option für die Armen“  wird viel zitiert und trotzdem werden Kirche und Caritas/Diakonie begrifflich und praktisch weiterhin als getrennte Entitäten verstanden. Weitere Beispiele fehlender Konsequenz beim Handeln kann jeder Kundige – in Klima und Kirche – leicht identifizieren.

Wie bei der Klimapolitik könnte man also analog sagen: Die Haltung stimmt einfach nicht. Bequemlichkeit herrscht vor. Die Radikalität der Umkehr fehlt. Und so liegt die Versuchung nahe, eine weitere Analogie zu versuchen: Wie verhält es sich mit der Möglichkeit einer kirchlichen „extinction rebellion“? Keine Ahnung, welche konkrete Formen der zivile Ungehorsam einer Rebellion in den Kirchen annehmen würde. Keine Ahnung, ob man als Rebell des Aussterbens nicht sogleich in die rhetorische Falle einer abgenutzten Apokalyptik tappen würde. Das Empfinden eines kairos, eines Augenblicks der Entscheidung ist aus Sicht der radikalen Rebellen jedenfalls übermächtig. Beim Klima und – hier endet wohl die Analogie – noch nicht so recht bei den Kirchen.