Gedichte und das Sprechen über Gott

„Wir können von Gott nicht erfassen, was er ist, sondern nur, was er nicht ist.“

Dieser Satz stammt von Thomas von Aquin (Summa contra gentiles I, 30.). Für einen Theologen ist dies ein mutiges Eingeständnis. Oft reden wir nämlich von Gott, als ob wir genau wüssten, wer Gott ist und was er vorhat. Wir unterstellen, sein Wille für unser Leben ließe sich klipp und klar feststellen. Wie können wir aber von Gott sprechen? Wie vermeiden wir das Phrasenhafte, die spirituellen Allgemeinplätze?

Wie wäre es zum Beispiel mit einem zeitgenössischen Gedicht?

(…)

Hier finden Sie das gesamte Manuskript meiner Radioandachten. 

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Wie Metaphern Wirklichkeiten schaffen.

Metaphern sind sprachliche Werkzeuge. Und als solche schaffen Metaphern Wirklichkeiten. Metaphern sind aber nicht nur leblose Instrumente in der Hand von Sprachnutzerinnen und -nutzern. Sie sind auch nicht bloße Ideen. Metaphern besitzen vielmehr eine kreative Kraft, deren Unkontrollierbarkeit regelmäßig mit Misstrauen begegnet wird. Hans Blumenberg schreibt über Metaphern zugespitzt:

„(…) daß die mit einer Idee (…) verbundenen Metapher, gerade weil sie sich von der Bestimmtheit einer theoretisch anmutenden Behauptung zurückhält, einen hohen Grad von Anmaßung, von vorgegebener Einsicht, von Hochstapelei enthält.“

(in: Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt/M.:Suhrkamp, 2007, 63).

Man könnte Metaphern also durchaus als post-faktisch bezeichnen. Sie dehnen das sprachliche Reservoir über das Tatsächliche ins Bildliche oder Gefühlige hinaus und provozieren damit auch eine bestimmte Sicht der Dinge. Metaphern bzw. die sie nutzenden Redner_innen geben sich auf jeden Fall große Mühe eine bestimmte Weltsicht in den Köpfen der Hörer_innen festzuschreiben. Neudeutsch nennt man diesen Prozess „framing“ – Rahmung. Das meint dann auch Donald A. Schön, wenn er schreibt:

„‚Metaphor‘ refers both to a certain kind of product – a perspective or frame, a way of looking at things – and to a certain kind of process – a process by which new perspectives on the world come into existence.“

(in: Generative metaphor: A perspective on problem-setting in social policy; in: Andrew Ortony (Hrsg.): Metaphor and Thought, 2. Auflage, Cambridge: CUP, 1993, 137.

Metaphern haben also sowohl eine befreiende als auch eine einschränkende Kraft. Sie können neue Einsichten ermöglichen und frei machen von überkommenen Vorstellungen. Metaphern können aber auch Einsichten und Weltsichten kanalisieren, durch Rahmung determinieren, einschränken.

In einer der Mai-Ausgaben der London Review of Books findet sich hierzu passendes Anschauungsmaterial (vgl. Jg. 40, Nr. 9 vom 10. Mai 2018). Ein Artikel von William Davies unter dem Titel „Weaponising Paperwork“ behandelt die Auswirkungen einer rhetorischen Aufrüstung der innenpolitischen Debatte zur Migration in Großbritannien. Diese ist durch die Strategie gekennzeichnet, für Migranten eine sog. „hostile environment“ zu schaffen. Migranten, vor allem jene ohne Papiere, sollen durch diese feindliche Atmosphäre von Amtswegen vermittelt bekommen, dass sie nicht erwünscht sind.

Schon der Ausdruck „hostile environment“ hat metaphorische Qualitäten. Die Wirklichkeit, welche Migranten in Großbritannien erleben sollen, soll möglichst unwirtlich sein. Sie sollen erfahren, dass sie in Feindesland sind. Davies greift in seinem Titel nun zu einer weiteren Metapher – „weaponising“ – welche die implizite und mitunter auch explizite Gewaltdimension einer solchen Haltung noch einmal unterstreichen soll. Er treibt die Metaphorik der Feindlichkeit auf die Spitze und drückt damit polemisch aus, was – aus seiner Sicht – als letzte Konsequenz dieser innenpolitischen Rhetorik zu verstehen ist: die Bewaffnung des Bürokratenstaates gegen unbotmäßige Ausländerinnen und Ausländer.

In der gleichen Ausgabe findet sich auch ein Artikel in der Rubrik „Diary“ von Stefan Collini. Collini knöpft sich eine weitere seltsam verlaufende innenpolitische Debatte in Großbritannien vor, jene zum Sinn und Zweck von Universitäten. Collini zeigt, was passieren kann, wenn man auf eine Bildungseinrichtung wie der Universität das metaphorische Arsenal des marktwirtschaftlichen Denkens loslässt. Tut man dies und nutzt Begriffe wie zum Beispiel Wettbewerb („competing for talent in a global market“) und Konsumenten („students are to be treated as consumers“) zur normativ gemeinten Wesensbeschreibung von Universitäten, dann wird sich dieses Wesen auch in Richtung dieser Beschreibung entwickeln. Aus (keineswegs perfekten) Bildungsinstitutionen mit gesellschaftlichem Auftrag werden – so die Kritik Collinis – Schritt für Schritt profitmaximierende Unternehmen, die ideell um sich selbst kreisen. Die Metaphern generieren ihre eigene Wirklichkeit.

Nicht zu unrecht spricht Hans Blumenberg auch davon, dass „die Metapher zugleich unentbehrlich und suspekt“ ist (Theorie der Unbegrifflichkeit 90). Unentbehrlich, da sie das Verstehen erweitert und neue Welten sprachlich erschließen helfen kann. Suspekt, da diese kreative Kraft der Metapher sehr häufig dazu genutzt wird, um das Gegenteil von Schöpfung zu erreichen: Die neuen Welten können dann plötzlich sehr klein und beengt daher kommen.

Der „Parallelismus membrorum“ und der offene Text

Wir suchen in Texten meist nach Eindeutigkeit und Bestimmtheit. Wir wollen – gerade beim wissenschaftlichen Lesen – eindeutige Begriffe, klare Sinnzusammenhänge, aufeinander aufbauende Argumentationen. Wir sind verwirrt, wenn Texte uns all dies nicht liefern.

Nun bin ich bei meiner Lektüre auf ein weiteres Indiz gestoßen, dass viele Texte diese Eindeutigkeit gar nicht herstellen wollen. Es geht um den sog. Parallelismus membrorum. Es handelt sich hierbei um eine sprachliches Instrument der Poesie, wie sie sich zum Beispiel im biblischen Buch der Psalmen findet. Folgendes Zitat aus einem Psalmenkommentar von Hossfeld und Zenger erklärt eigentlich alles:

„Dieser (der Parallelismus mebrorum, BC) besteht darin, daß zwei aufeinanderfolgende Zeilen (…) zusammen so einen Gedanken- oder Bildreim konstituieren, daß sie das Gleiche mit jeweils anderen Worten bzw. Bildern sagen. Beide Zeilen wollen dabei als eine Aussage genommen werden. Jede Zeile nähert sich gewissermaßen der gemeinten Sache mit einer etwas veränderten Perspektive. Das gibt der Aussage eine produktive Unschärfe und Offenheit.“

Deutend fügen Hossfeld und Zenger hinzu:

„Man hat nicht zu Unrecht gesagt, hier komme jene Eigenart des semitischen/hebräischen Denkens zum Niederschlag, das nicht wie das griechische Denken begrifflich abgrenzen, sondern möglichst plastisch die Lebendigkeit und die Multiperspektivität einer Sacher oder einer Erfahrung wiedergeben will.“

Und weiter:

„Der Parallelismus lädt dazu ein, diese Plastizität nicht nur nachzuvollziehen, sondern sie selbst gedanklich ‚weiterzuspielen, sozusagen den Raum auszufüllen, der durch die beiden den Parallelismus bildenden Zeilen ‚aufgebaut‘ wird.“

(alle Zitate in: F.L. Hossfeld & E. Zenger: Die Psalmen. Psalm 1-50, Reihe: Die neue Echter Bibel. Echter: Würzburg: 1993: 20).

Der Gott, von dem die Psalmen sprechen, weidet den Beter nämlich nicht nur auf einer grünen Aue, sondern führt diesen auch noch zum frischen Wasser (vgl. Ps. 23, 2). Hier findet sich einmal mehr ein Indiz dafür, dass Texte – gerade poetische Texte – eine semantisch öffnende und nicht schließende Bedeutung haben können. Der Sinn wird nicht reduziert auf eine Option, sondern erweitert auf eine Vielfalt von Optionen. Die Semantik wird entgrenzt.

 

Über die Vorläufigkeit der Politik – einige vorläufige Aphorismen und Zitate

Politik ist kein Heilsbringer. Und politisches Handeln baut nicht mit am Tempel der Ewigkeit.

Politik soll keine „Endlösungen“ anstreben. Denn diese gehen meist mit vielen Opfern einher. Politische Lösungen sind meist auch nicht schnell, einfach oder geradlinig. Politische Lösungen sollen tragfähig sein: also ein möglichst großer Teil der Betroffenen sollte die Lösungen mindestens mittelfristig ertragen oder gar mittragen können.

Politik soll sich bescheiden geben. Sie will manchmal vielleicht viel, arg viel, schon rein rhetorisch. Doch letztlich ist ihre Problemlösungskompetenz begrenzt. Die nicht-intendierten Folgen intendierter Handlungen sind viel zu groß. Wer politisch viel verspricht, nimmt meist den Mund zu voll.

David Runciman schreibt „Thinking again is in many ways the essence of democratic politics.“ (London Review of Books, Vol. 40, Nr. 9, 23). Wer unwiderruflich, unfehlbar entscheiden möchte, stellt damit gleichzeitig die Machtfrage. Das politische Format des Umgangs mit der Vorläufigkeit ist die Demokratie.

Wer Politik treibt und nicht zu Kompromissen bereit ist, sollte am besten gleich zu Hause bleiben. Wer nicht mit der Vorläufigkeit seiner eigenen Meinung umgehen kann, der sollte morgen erst gar nicht aufstehen.

Roy Jenkins schreibt von der „impermanence of politics“ (in: Gladstone, 1995, 499) und meint damit: Nach der politischen Entscheidung ist vor der politischen Entscheidung. Ganz zu schweigen von der Umsetzung, von der Verwirklichung all der politischen Entscheidungen.

Die sogenannten Grundsatzentscheidungen sind nur politische Entscheidungen mit vermutlich längerer Laufzeit. Auch die Haltbarkeitszeit der Grundsatzentscheidungen läuft irgendwann ab.

Politik bekennt sich zu ihrer Vorläufigkeit und lässt sich von dieser nicht einschüchtern. Mit „Leidenschaft und Augenmaß“ geht sie unverdrossen ans Werk.

Paul Nolte schreibt: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auchanders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (in 2012:
Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73)

Kennt Politik Wahrheit? Ja, aber nie unter diesem Namen.

Man kann es Vorläufigkeit nennen. Oder das Vorletzte. Oder das Endliche. Es ist die Domäne der Politik, dieses Interim verantwortungsvoll zu gestalten. Warum eigentlich „verantwortungsvoll“? Weil wir wissen, dass nichts so dauerhaft ist, wie das Vorläufige. Weil jeder Mensch Verantwortung trägt für mehr als nur das eigene private Glück.

 

 

Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 2

Lieber Bernhard,

vielen, herzlichen Dank für Deine ausführliche Replik zu meinen Fragen, die ich an Deinen ursprünglichen Text hatte. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal nachzufassen. An Deiner Antwort wurde mir nämlich bewusst, weshalb ich ein gewisses intellektuelles „Unbehagen“ bei dem post-humanistischen Projekt empfinde, das Du verfolgst. Ich hoffe, dass meine erneute Einlassung nicht voller Redundanzen und „Herkömmlichkeiten“ ist.

Ich halte mich im Folgenden knapp und formuliere mein „Unbehagen“ in der Form einiger weniger, zugespitzter Fragen:

• Weshalb sind es eigentlich wir – Menschen – die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen? Gleicht dieser Versuch nicht einem neuerlichen Akt der Kolonialisierung fremder Lebenswelten? Beanspruchen wir nun auch für den Bereich, der jenseits des Humanen liegt, Deutungshoheit?
• Lassen sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden? Benötige ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit heraus Grenzziehungen, die es mir erlauben, zwischen der Idee der Gerechtigkeit und der Idee der Freiheit, um nur ein Beispiel zu nennen, zu unterscheiden? Freilich gehören gerade diese beiden Begriffe auch eng zusammen; sie bezeichnen aber auch unterschiedliche Pole einer vielfältigen Debatte, die es zu unterscheiden gilt. Bei anderen Begriffen und Termini bedarf es noch viel mehr der Definition, d.h. Grenzziehung.
• Ich kann der posthumanistischen Ethik bislang keine materialen Stellungnahmen entnehmen, z.B. zur näheren Umschreibung eines guten Lebens. Vielleicht sind diese Stellungnahmen auch gar nicht zu erwarten, möchte man sich jeder unterscheidenden Aussage (s.o.) ja entziehen. Wenn Du schreibst, dass die posthumanistische Ethik eine  Praxis sei, „die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet“, dann erkenne ich hier beides zugleich: der Rückzug aus der materialen Aussage hin in eine nicht näher definierte Praxis und der Versuch einer materialen Aussage, es gebe so etwas wie unterdrücktes Leben, an deren Seite man zu stehen habe. Wie komme ich aber zu einer konkreten Umschreibung dessen, was das unterdrückte Leben ist, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Du siehst, ich lasse nicht locker. Ich bin gegenüber postmodernen Standpunkten auch deshalb so skeptisch, weil sie das eben oft nicht sind: Standpunkte. Einen solchen Standpunkt halte ich aber gerade in ethischen Fragen für sehr wichtig. Dieser Standpunkt erlaubt es mir nämlich, ein auch normatives Urteil zu bilden. Davon möchte ich nicht lassen, auch um des unterdrückten Lebens willen.

Ebenso wichtig ist dann freilich aber auch, sich im Wissen um den eigenen Standpunkt den Blick offen zu halten für das Wissen und die Erfahrung des Anderen. Dieser fundamentale Akt der Dezentrierung bzw. des Perspektivwechsels kann dafür sorgen, dass auch herkömmliche naturrechtliche Denkfiguren an Frische und Flexibilität nicht einbüßen. Ich hole mir das „post-“ sozusagen hinein in meinen eigenen Standpunkt, gebe diesen aber nicht auf. Die Spannung, die zwischen dem eigenen Standpunkt und dem dezentrierenden „post-“ entsteht, macht mich wachsam und letztlich auch bereit, meinen Standpunkt ggf. zu verändern.

So, das soll es gewesen sein. Vielen Dank für Deine Geduld!

Herzliche Grüße

Dein Burkhard

—

Lieber Burkhard,

schön, dass wir den Austausch noch etwas fortführen können! Um Struktur in der Sache zu behalten orientiere ich mich in meiner Antwort an Deinen Fragen und gehe vielleicht auch etwas darüber hinaus.

Die erste Frage lautet, weshalb es eigentlich wir Menschen sind, die eine posthumanistische Ethik entwickeln sollen und ob mit diesem Projekt die Kolonialisierung fremder Lebenswelten verbunden ist?

Ich gehe in meinen Überlegungen genau vom Gegenteil aus: eine posthumanistische Ethik bringt eine Art Besinnung auf die vielfältigen mundanen Bedingtheiten und Relationen des Menschen mit sich und stellt damit eine Absage an jegliche Kolonialisierungsversuche dar. Demgegenüber sind herkömmliche Ethiken diesbezüglich herkunftsblind und sehr anfällig für genau diese Art der Kolonialisierung – gerechtfertigt durch das anthropische Axiom: der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.[1] Dadurch wird eine vermeintliche Sonderstellung des Menschen bzw. ein Dualismus zwischen Menschen und Welt gerechtfertigt, der die fatalen Schwierigkeiten mit sich bringt, die ich im letzten Brief aufgeführt habe.

Du spielst mit Deiner Frage vermutlich auch darauf an, dass der Mensch das einzige (Lebe)Wesen ist, dass ethische Systeme entwickeln und anwenden kann und ihm dadurch eben doch eine Sonderstellung zukommt. Dem kann ich nicht zustimmen. Natürlich entwickeln nur Menschen komplexe philosophisch-ethische Systeme, allerdings zeigen uns die Ergebnisse der Evolutionsbiologie, Neurophysiologie etc. dass zum Beispiel moralisches Verhalten in durchaus komplexer Form auch bei Tieren vorkommt und darüber somit keine absolute Sonderstellung des Menschen begründet werden kann.

Dabei wird eine effiziente Infragestellung des anthropischen Axioms der Moderne dann möglich sein, „wenn man den eigentlichen Grund sowohl der Ausrufung wie der Verfehltheit dieses Axioms zu erfassen und erfolgreich zu kritisieren vermag: die Annahme einer grundlegenden Disparität zwischen Mensch und Welt, einer essentiellen Weltfremdheit des Menschen […] Der Mensch steht nicht, wie in der Moderne angenommen, als einzigartiges Wesen dem Rest der Welt gegenüber, sondern ist ein von Grund auf welthaftes Wesen. Nicht homo humanus, sondern homo mundanus ist die zutreffende Bestimmung des Menschen“^[2].

Kurz: Eine posthumanistische orientierte Ethik schützt vor dem Kolonialisierungs- und Vorherrschaftsanspruch, den beispielsweise naturrechtliche Ethiken mit sich bringen, indem sie auf die tiefe Relationalität von Mensch und Welt hinweist und diese ethisch ernst nimmt und zur Geltung bringt.

Weiter fragst Du, ob sich Begriffe ohne binäre Kodierung eines innen und außen überhaupt bilden lassen, ob ich nicht schon aus intellektueller Redlichkeit Grenzziehungen benötige, die es mir erlauben, zwischen Ideen zu unterscheiden?

Aus meiner Perspektive liegt die Herausforderung, derer sich der posthumanistische Ansatz annimmt, nicht in einer „Binnendifferenzierung“ bzw. einer terminologischen Differenzierung innerhalb eines ethischen Systems, wie Du sie mit den Beispielen von Gerechtigkeit und Freiheit ansprichst.

Das Anliegen eines posthumanistisch-ethischen Ansatzes besteht vielmehr in der Aufhebung einer grundsätzlich dualistischen Konzeption von Ethik. Die anthropische Konzeption des Menschen, wie sie in den letzten 250 Jahren vorherrschend wurde, geht aber von der Notwendigkeit solcher Dualismen aus, so beispielsweise, wenn vom Menschen als animal rationale die Rede ist. Der Mensch ist das Wesen, dass zwischen den „Rein-Repräsentanten“ dieser Pole steht: zwischen den Tieren, die noch animalischer sind als der Mensch, auf der einen Seite und den Göttern auf der anderen Seite, die weitaus vernünftiger sind als der Mensch. Natürlich kommt für den Menschen dann alles darauf an, sich nicht an der niedrigen, tierischen Natur, sondern der höheren, geistigen Natur auszurichten.[3]

Weiter führt dieser Dualismus zu der Annahme, dass durch das ständige Identifizieren mit einer quasi-mystischen universellen menschlichen Natur große kulturelle Errungenschaften hervorgebracht werden, die den Zusammenhalt der Menschheit als Ganzes darstellen. Darüber wird vergessen, dass Mensch und Humanität historisch-kulturelle Konstrukte, keine ideologiefreien, transzendentalen Begriffe sind und daher in größeren Zusammenhänge wie Ökosystem oder Evolution eingefügt werden müssen. Posthumanistisch wird ein Ansatz dadurch, dass der Mensch nicht mehr Held einer Emanzipationsgeschichte ist, sondern ein Stadium in der Evolution komplexer Lebensformen darstellt. Es geht also um einen Ansatz, der nicht posthuman, sondern posthuman(istisch) in dem Sinne ist, dass er die „Arroganz des Humanismus“ hinterfragt, der von einer essentiellen Menschlichkeit ausgeht.^[4]

Kurz: Eine Kodierung von Begrifflichkeiten ist durchaus in Ordnung – ob diese weiterhin und sinnvollerweise binär sein kann und muss ist zu bezweifeln.

Deine dritte Frage bezieht sich auf die materialen Stellungnahmen einer posthumanistischen Ethik bzw. das vermeintliche Fehlen dieser: wie komme ich zu konkreten Umschreibungen von ethischen Phänomenen, wenn mir der Griff in das „herkömmliche“ Begriffsarsenal der Ethik verwehrt ist?

Ich möchte nicht mit einer Gegenfrage antworten, aber durchaus darauf hinweisen, dass man hier die Ebenen unterscheiden muss. Auch herkömmliche Ethiken ermöglichen auf einer fundamentalethischen Ebene zunächst keine materialen Stellungnahmen. Dazu kommt es erst durch eine Ausdifferenzierung innerhalb des ethischen Systems. Das gilt für bspw. naturrechtliche Ethiken genauso. In jedem fundamentalethischen Ansatz werden ethische Prinzipien und Hermeutiken entwickelt, die in den Bereichsethiken herunter gebrochen werden müssen. Dies ist auch der Grund dafür, warum in ethischen Systemen keine Eindeutigkeit erreichbar ist – es sei denn durch autoritative und gewissermaßen äußerliche Eingriffe. Ich behandle das Thema einer posthumanistischen Ethik aus fundamentalethischer Perspektive, die auf die Bereichsethiken angewandt werden muss.

Auf der anderen Seite gibt es natürlich konkrete ethische Aussagen, die aus einem posthumanistischen Ansatz gewonnen werden können (davon hatte ich einige in meiner letzten Antwort aufgezählt). Wichtig ist dabei, dass ich den posthumanistischen Entwurf als heuristisches Modell denken möchte, d. h. er kann und soll keine „ewigwährenden“ ethischen Normen und Prinzipien bereitstellen, sondern ist in gewissem Sinne einzelfallabhängig. Das sind naturrechtliche Ansätze in ihrer praktischen Anwendung ebenfalls – auch wenn sie etwas anderes vorgeben. Dies liegt daran, dass die herkömmlichen naturrechtlichen Dualismen und Grenzziehungen mehr oder weniger fallabhängig konstruiert bzw. aufrechterhalten werden. Damit sind sie allerdings nicht so analytisch-logisch, wie sie behaupten (gut lässt sich das bspw. an der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts insbesondere zur Menschenwürde und den Grundrechten ablesen).

Damit ist exakt der Punkt benannt, den ich an den herkömmlichen Ethiken als sehr problematisch empfinde: Du gehst in Deiner Frage selbstverständlich davon aus, dass nur das als Standpunkt betrachtet werden kann, was abgrenzend und exkludierend vorgeht. Gerne gestehe ich zu, dass Menschen als Art eines ersten ethischen Reflexes vielleicht auf dieses abgrenzende, kategorisierende Vorgehen angewiesen sind. Allerdings denke ich, dass es angeraten ist über diesen ersten Reflex hinaus zu denken und zu gehen – das ist mit der Vorsilbe „post“ gemeint. Wie ich in meiner ersten Antwort schon beschrieben habe lassen gegenwärtige Herausforderungen (Ökologie, technische Entwicklungen etc.) diese Art des Denkens nicht mehr zu, ohne in besorgniserregende Konsequenzen zu führen.

In diesem Sinne herzliche Grüße

Dein Bernhard

 

[1] Vgl. Diderot, Denis, Artikel „Enzyklopädie“ [1755], in: ders., Philosophische Schriften, Berlin: Aufbau Verlag 1961, Bd. 1, 149-234, hier 187.

[2] Welsch, Wolfgang, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, 29f.

[3] Ebd., 674.

[4] Vgl. Herbrechter, Stefan, Posthumanismus. Eine kritische Einführung, Darmstadt 2009, 11-13.

—

Lieber Bernhard,

gerne überlasse ich Dir hier das inhaltlich letzte Wort, auch wenn ich hier und da gerne nachhaken würde … ! Das hebe ich mir aber für unsere nächste persönliche Begegnung auf. Auf jeden Fall habe ich durch unseren Austausch von Argumenten und Fragen viel dazu gelernt. Dafür sei Dir herzlich gedankt!

Dir und unseren Mitleserinnen und Mitlesern wünsche ich ein frohes Pfingstfest!

Herzlich

Burkhard

Ein Briefwechsel mit Bernhard Kohl OP zum Thema „Posthumanismus“, Teil 1

Lieber Bernard,

vielen Dank, dass ich hier Deinen Aufsatz „Kohl, Jenseits des Anthropozentrismus. Für eine posthumanistische Ethik des Sowohl-als-auch„ (in: Wort und Antwort, Jg. 58, Nr. 4, S. 165-169) näher diskutieren darf. Vielen Dank auch, dass Du damit einverstanden bist, auf meine Kommentare wiederum kommentierend zu antworten. Diese Art des öffentlichen Austausches ist ja nicht selbstverständlich.

Spannend und anregend fand ich Deinen Aufsatz. Er ist auch hochaktuell. Denn mit Blick auf Veröffentlichungen wie „Zoopolis“ von Sue Donaldson und Will Kymlicka und auf Projekte wie die „Theologische Zoologie“ von Rainer Hagencord kann man mit Recht sagen, dass sich unser Blick auf den Menschen verschiebt und dies sich auch in der akademischen Forschung zeigt. Auch die Diskurse zum sog. Transhumanismus und die technischen Entwicklungen im Bereich der Robotik und Künstlichen Intelligenz machen klar, dass wir bei unserem Nachdenken über das gute menschliche Leben neue Begriffe, Ideen und Metaphern des Verstehens benötigen. Ich lese Deinen Aufsatz, der ja Teil eines längeren Projektes ist, als einen Baustein in diesem von vielen Personen und Stimmen getragenen Projekt des Verstehenwollens und Weiterdenkens.

Ich bin aber gänzlich unbegabt darin, Dinge über den Klee zu loben. Ich sehe an dieser Stelle auch wenig Sinn in einer reinen Gefälligkeitsrückmeldung. Davon hast Du nicht viel, außer vielleicht einem kurzen Moment der inneren Bestätigung; und die Leserinnen und Lesern finden so etwas auch eher langweilig. Von daher möchte ich einige Punkte Deines Aufsatzes kritisch unter die Lupe nehmen, in der Hoffnung, dass ich bei Dir – und bei den Leserinnen und Lesern – dabei ein Nach- und Weiterdenken anregen kann.

Ich finde es amüsant, dass Du dein Plädoyer für eine Ethik des Sowohl-als-auch hintergründig vorbringst im Sinne eines Entweder-oder. Du wirfst ja ganz explizit den bisherigen ethischen Debatten „Anthropozentrismus“ vor, der auch noch mit „nichtigen Gründen“ (168) hantiert, und Du plädierst für ein Gegenmodell, das nicht alternativ neben dem alten Modell stehen soll, sondern dieses – so habe ich es verstanden – ersetzen soll. Sozusagen in zweiter Ordnung begibst Du Dich also in eine Konfrontation des Entweder-oder, die Du auf der materialen Ebene der ethischen Fragen (Mensch vs. Rest) ja gerade überwinden möchtest. Dabei verstehe ich nicht die Dringlichkeit: Weshalb können wir unseren humanistischen Blick nicht ergänzen mit ethischen Reflexionen zu den Tieren, den Pflanzen, der unbelebten Schöpfung, der technisch erstellten Personalitäten? Warum müssen wir unbedingt ersetzen?

Daran anschließend stellt sich mir die Frage, und diese stellst Du im zweiten Teil des Textes implizit ja auch, ob der Begriff des „Posthumanismus“ geeignet ist, das terminologisch aufzufangen, was Du inhaltlich aussagen möchtest. Denn der Begriff „Posthumanismus“ stößt sich ja schon an der Oberfläche vom Humanismus ab; in dieser rhetorischen Abstoßbewegung bleibt er aber irgendwie mit dem Humanismus systematisch eng verbunden, bleibt sozusagen pfadabhängig von den ethischen Fragen, die der Humanismus selbst stellt, von dem Rahmen, den dieser absteckt. Von daher wäre meine Frage, ob Du der Ethik, die Du da betreibst nicht besser einen eigenen und nicht einen abgeleiteten Namen geben möchtest.

Anhand Deines Textes kann ich (noch) nicht erkennen, was eine posthumanistische Ethik eigentlich Substantielles zu sagen hat. Ich erkenne, dass Du sozusagen heuristische bzw. übergeordnete Gründe hast, für eine solche Ethik zu plädieren. Ich weiß aber noch nicht, ob Du wirklich zu substantiell anderen Aussagen wie eine herkömmliche Ethik kommen würdest. Du orientierst Dich nicht am „Menschenbild der Aufklärung“ (168); die Frage ist, an welchen Maßstäben sich die posthumanistische Ethik orientieren wird. Ist es wirklich erstrebenswert, dass sie stets „prozesshaft“, „kontingent und provisorisch“ (169) ist? Braucht es für ethische Aussagen, die oft genug ja auch dem politischen common sense widersprechen, nicht etwas mehr als Argumentationsreservoir? Ich komme hier vielleicht etwas arg naturrechtlich daher, doch ich möchte eben nicht, dass wir das Kinde mit dem Bade ausschütten: Wir verabschieden uns von der herkömmlichen Ethik und bleiben zurück mit nicht vielmehr als einem abstrakten Begriffsapparat des Sowohl-als-auch.

Ich halte es für legitim, dass der Mensch sich Gedanken macht über den Menschen, auch ethisch. Ich halte auch das Ich und das Subjekt für notwendige Kategorien der Reflexion. Ich hielte es für illegitim, wenn dieses primäre Interesse an sich selbst einher ginge mit einer generellen Degradierung anderer Geschöpfe. Ich hielte es auch für unangemessen, von einem statischen Ich-Vorstellung auszugehen, als ob ich nicht ein soziales Wesen wäre bis hin zur Körperlichkeit. Hier sehe ich das Problem, an welchem Du Dich abarbeitest – bitte korrigiere mich, wenn dies so nicht zutrifft. Gleichzeitig bin ich mir unsicher, ob man das Problem damit behebt, indem man gleich eine ganz neue Ethik mit neuen (bislang noch unbekannten) Begriffen ausruft und die alte Ethik und Begriffe für kompromittiert erklärt.

Ich könnte noch einiges mehr sagen, belasse es aber vorerst bei diesen Punkten. Die haben es ja schon in sich! Ich freue mich sehr auf Deine Antwort.

Dein, Burkhard

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Lieber Burkhard,

vielen Dank für Deine Gedanken zu meinem Text und für Deinen Vorschlag eine Art Briefwechsel dazu zu führen. Ich bin froh darüber, weil es ja genau um diesen Austausch geht, wenn man einen Text verfasst: Es geht darum nicht unbeantwortet, nicht unwidersprochen zu bleiben und im besten Fall neue Ideen und Richtungen für das eigene Nachdenken zu erhalten. Nun aber, nach zwei einleitenden Bemerkungen, zur Antwort.

Gut, dass Dir die Ironie des doppelten „Entweder-oder“ nicht entgangen ist. Andererseits ist sie ja bereits in der Überschrift meines Textes deutlich angezeigt und schwer zu übersehen. Damit kommt auch zum Ausdruck, was ich mit meinem Text eigentlich bezwecke: es geht mir nicht darum, das Kind mit dem Bade auszuschütten oder eine ganz neue Ethik mit neuen Begriffen – die im Übrigen vermutlich nur für die theologische Debatte einigermaßen Neuigkeitswert hätten, nicht aber darüber hinaus – auszurufen und die alte Ethik und Begriffe für kompromittiert zu erklären. Das kann schon deshalb nicht funktionieren, weil natürlich auch der Posthumanismus ein Humanismus ist. Diesen Punkt sprichst Du an. Auch die Begrifflichkeiten des Posthumanismus stehen in Relation zu vorher Gedachtem und können nicht in luftleerem Raum entstehen.

Ein Problem, dass sich für mich aus der Lektüre Deiner Kritik ergibt ist, dass ich mir nicht wirklich sicher bin, von welchem „herkömmlichen“ ethischen und anthropologischen System Du in Deiner Argumentation ausgehst und welche Voraussetzungen Du damit verbindest. Da ich Dich aber kenne und Du es in Deinem Text auch andeutest, darf ich vermuten, dass es sich um ein im weitesten Sinne naturrechtlich geprägtes handelt – obwohl das Naturrecht und die Debatte darum ein weites und diverses Feld darstellt.

Mir geht es also weniger um eine Alternative zum, als um eine wirkliche Überschreitung des humanistischen oder anthropozentrischen ethischen Prinzips, da ein Anthropozentrismus angesichts ökologischer und technologischer Herausforderungen nicht mehr leistungsfähig und darüber hinaus sogar problematisch ist:

• Aus der Evolutionsbiologie und den Neurowissenschaften lernen wir, dass der Mensch sich in seiner biologischen Ausstattung und seinen Kapazitäten nicht in so starkem Maße von anderen Lebewesen oder Primaten unterscheidet, dass ein anthropozentrisch ethischer Ansatz gerechtfertigt wäre.
• Unsere gegenwärtige ökologische Situation zeigt uns, dass anthropozentrisch konstruierte Ethiken, die dem Menschen eine herausragende, gegenüber anderem Leben dualistisch geprägte Stellung einräumen, zur Vernichtung unseres und ihres Lebensraumes führen und somit ein Problem darstellen.
• Die Transplantationsmedizin wird zur sicheren Eingangspforte des „Künstlichen“ in das Natürliche und damit unseren Begriff dessen verschieben, was wir als Mensch verstehen. Ähnliches gilt für die Entwicklung künstlicher Intelligenz – obwohl ich zugebe, dass es sich hierbei immer noch um ein gutes Stück SciFi handelt. Dennoch: Wenn wir uns an einer Internetdiskussion in sozialen Medien beteiligen, wissen wir in manchen Fällen nicht mehr, ob wir mit einem Menschen oder mit einer Maschine kommunizieren. „Entsprechend ungünstiger fällt für die Ideologen der anthropologischen Differenz von Jahr zu Jahr der Turing-Test aus“ (R. Zons).

Du fragst, warum wir unseren humanistischen Blick nicht mit ethischen Reflexionen zu den Tieren, den Pflanzen, der unbelebten Schöpfung, der technisch erstellten Personalitäten ergänzen können. Dass dies nicht möglich ist liegt daran, dass ein anthropozentrisch ethischer Ansatz im Umgang mit den beispielhaft beschriebenen entstehenden und eigentlich schon bestehenden Phänomenen des Cyborgs und der Künstlichen Intelligenz nicht mehr hilfreich ist.

Dies beginnt damit, dass herkömmliche Ethiken mit sich entwickelnden Phänomen nur reaktiv umgehen können, da sie grundsätzlich von determinierten Kategorien ausgehen. Was aber, wenn Entwicklungen sich diesen Kategorien nicht fügen, wenn ich nicht mehr alles Wirkliche zuerst und zuletzt auf den Menschen beziehen kann, wie Heidegger schrieb? Ein posthumanistischer ethischer Ansatz ist hier durchaus zu einem heuristischen und eher aktiven Vorgehen fähig, da er nicht an starke Kategorien gebunden ist. So kann ich den Dualismus herkömmlicher Ethiken überschreiten. Ich muss mein ethisches Nachdenken somit beispielsweise nicht mit trennenden Faktoren beginnen, damit, ob ein Cyborg oder eine künstliche Intelligenz noch, schon oder nicht-mehr „lebendig“ sind, sondern ich kann damit beginnen den Begriff des Lebendigen inkludierender zu fassen. Oder in Bezug auf unsere ökologischen Probleme: es zeigt sich, dass ich die Welt nicht mehr vom Menschen her begreifen kann, sondern dass es gilt den Menschen von der Welt her zu verstehen. Dadurch aber wird das ganze Spiel verändert: von der Weltfremdheit des Menschen zur Welthaftigkeit, von der Anthropozentrik zur Weltstruktur, von der anthropozentrischen Enge zu einem vernetzten Verständnis der vielfältigen Beziehungen zwischen Leben und Lebensformen.

Damit ist ein Weg in Richtung eines Non-Speziesismus beschritten. Das Posthumane ist in diesem Verständnis allerdings weder das, was auf das Humanum, den Menschen folgt, noch ist es eine kritische Befragung einer Idee des Humanen, sondern es ist der Aufweis dessen, dass nie so etwas wie der Mensch als der Mensch existiert hat.

Hier möchte ich mit weiteren Deiner Fragen fortfahren: Was hat eine posthumanistische Ethik eigentlich Substantielles zu sagen; an welchen Maßstäben orientiert sie sich; und ist es wirklich erstrebenswert, dass sie stets „prozesshaft“, „kontingent und provisorisch“ ist?

Kontingenz und Prozesshaftigkeit sind erstrebenswert, als dadurch eben anthropozentrische Schließungs- und Ausschließungsprozesse verhindert werden können, die die humanistische Ethik in ihrem dualistischen Ansatz ja immer schon voraussetzt. Wenn ich mir der Prozesshaftigkeit und Kontingenz meines ethischen und anthropologischen Denkens bewusst bin, dann kann und muss ich keine starken Dualismen und ausschließenden Prinzipien mehr formulieren und aufrecht erhalten; dann dreht sich Anthropologie nicht mehr darum nur bestimmte Menschen, die in das Raster meiner Begrifflichkeiten passen, als menschlich anzuerkennen; dann kann ich auch heteronormatives Verhalten in mein ethisches System inkludieren; dann geht es nicht primär um die Definition von „drinnen“ und „draußen“.

Das Problem bestehender ethischer und auch anthropologischer Systeme besteht ja genau darin, dass sie Deutungen des Menschen liefern, die immer schon wissen, was der Mensch ist, wie er sein muss, wie er handeln soll und daher nicht fragen können, wie der Mensch sei, wie er handeln solle. Mit dieser Frage sind Ethik und Anthropologie – einmal frei mit Heidegger gesprochen – nur in der Lage die nachträgliche Sicherung der Selbstsicherheit des Subjekts zu leisten.

Dies gilt insbesondere auch für herkömmliche theologisch-ethische Systeme, deren Hauptinteresse als ‚boundary maintenance‘ beschrieben werden kann. Regina Ammicht Quinn schreibt, dass Religion die Aufgabe hat, „symbolische Grenzen zu pflegen und zu erhalten. Solche Grenzen sind vor allem die Grenzen zwischen den Gläubigen und den Nichtgläubigen. Werden diese Grenzen auf essentielle Annahmen über Rasse, Klasse, Geschlecht oder Sexualität bezogen, werden diejenigen, die „Lücken“ in diese symbolischen Grenzen schlagen (oder selbst die ‚Lücken‘ in diesen Grenzen sind), gefährlich. Doktrinale Lehren […] werden dann zur ‘Waffe’, ‘to punish […] variants in ways that reinforce the existing power structure of the Church […]’.”[1]

Das Substanzielle einer posthumanistischen Ethik besteht dann darin, dass sie ernst macht mit dem Gedanken, dass Menschen keine Weltfremdlinge (W. Welsch), sondern vom Genom bis zum Geist von Grund auf weltgeprägte Wesen sind. Insofern stellt ein ethischer Ansatz des „Sowohl-als-auch“ dann doch mehr als ein bloßes Abstoßen vom Humanismus dar: eine Dezentrierung des Menschen und dadurch einen nicht-dualistischen ethischen Ansatz, der nicht von vornherein Trennung voraussetzt, sondern möglichst integrierend vorgehen kann.

Eine posthumanistische Ethik operiert nicht mit übergreifenden, allgemeingültigen Strukturen und Prinzipien, die normalerweise eine humanistische Ontologie mit ihren Dualismen stützen, sondern versteht sich als Praxis, die direkt mit Leben selbst zu tun hat und ihren Platz auf der Seite unterdrückten Lebens findet, das in humanistischen Wissens- und Machtstrukturen nicht anerkannt oder als lebbar befunden werden kann, mit dem Ziel, das Anerkennungsspektrum zu erweitern.

Zum Schluss möchte ich eine Gegenfrage stellen: wo siehst Du die konkreten Kapazitäten oder die Substanz einer herkömmlichen Ethik in Anbetracht der oben genannten Herausforderungen? Du sprichst ja am Ende Deiner Antwort von gewissen Illegitimitäten, wie bspw. einer statischen Ich-Vorstellung oder einer generellen Degradierung anderer Geschöpfe, die es in einer Ethik zu vermeiden gilt. Sind aber nicht gerade diese Illegitimitäten – und ich möchte ergänzen: Dualismen – konstituierend für „herkömmliche Ansätze“ einer Ethik?

Jetzt bliebe noch darüber nachzudenken, was das alles mit Theologie zu tun hat. Aber das wäre Material für einen weiteren Text.

Dein, Bernhard

[1] Regina Ammicht Quinn, (Un)Ordnungen und Konversionen: Trans, Gender, Religion und Moral, in: G. Schreiber (Hg.), Transsexualität in Theologie und Neurowissenschaften, Berlin/Boston 2016, 441-459, hier 452.

 

Teil 2 des Briefwechsels findet sich hier.

Politik, Ethik und Religion – auf der Suche nach der guten Ordnung. Ein Tagungsbericht.

Wie können wir uns eine gute politische Ordnung vorstellen? Wie können konkrete Schritte hin zu einer solchen Ordnung aussehen? Welche gesellschaftlichen Akteure sind im Prozess der Verwirklichung dieser guten politischen Ordnung beteiligt? Und welche Rolle spielen Religion und Ethik bei der theoretischen und praktischen Ausgestaltung einer solchen Ordnung?

Diesen Fragen widmete sich die Tagung, die der Arbeitskreis „Politik und Religion“ gemeinsam mit dem Arbeitskreis „Politik und Recht“ (beide DVPW) vom 22. bis 24. März in der Katholischen Akademie in Berlin veranstaltete.

Die diversen interdisziplinären Beiträge der Tagung formierten sich zu einem bemerkenswerten Kaleidoskop verschiedener Vorstellungen von einer guten Ordnung. Fraglos vorausgesetzt wurde in der Runde der Anwesenden die grundlegende Annahme, dass eine gute politische Ordnung ein anzustrebendes Ziel sei. Auf jeden Fall wurde dieser Punkt nicht näher hinterfragt. Die Beiträge der Tagung und die Diskussion zeigten dann aber rasch, dass es ganz unterschiedliche Perspektiven und Akzentuierungen gibt, wenn man sich der Frage nach dem gesamtgesellschaftlichen Guten und dem Beitrag von Religion und Ethik widmet. Im Folgenden werden einige ausgewählte Diskussionsstränge näher erläutert.

Ambivalenz des Ordnungsdenkens

Soll man sich beispielsweise mit Hilfe einer Zivilreligion, politischen Theologie oder einer politischen Religion eine Antwort zurechtlegen? Bruno Godefroy (Lyon/Nürnberg) mahnte hier zur Vorsicht. Vor allem die zuletzt genannten Denkbewegungen – die politischen Religionen, wie sie von Eric Voegelin kritisch beschrieben wurden und die eher formal zu beschreibende politische Theologie eines Carl Schmitt – sind zwar beide ordnungspolitisch orientiert. Zur Ausformulierung einer „guten“ politischen Ordnung taugen diese Entwürfe aber nicht, sind ihre Texte doch durch rhetorisch-ideologische Überbietungsgesten und ihre Begriffe (Feind, Volk usw.) durch identitäre Essentialisierungen geprägt.

Legt man – so wie es Oliver Hildalgo (Regensburg) tat – im Gefolge von Karl Mannheim einen weiten Ideologiebegriff an, so lassen sich Religion und Ideologie als funktionale Äquivalente bezeichnen. Ideologien und Religionen fungieren dann für die Gesellschaft als eine Ressource der Orientierung und des sozialen Zusammenhaltes. Dabei ist bemerkenswert, dass dieser Zusammenhalt gerade nicht durch ideologische bzw. religiöse Uniformität abgesichert wird, sondern vielmehr von einer Pluralität von Akteuren, Meinungen und Weltanschauungen, die sich sozusagen in einem zivilisierten Dauerstreit befinden und sich dadurch zur gegenseitigen Anschlussfähigkeit erziehen. Fabian Poetke (München) verwies mit Blick auf die bundesrepublikanische Nachkriegszeit auf die Notwendigkeit, religiös-ethische Standpunkte „ernst zu nehmen“ – also de facto einen regelmäßigen Gesprächsfaden aufzunehmen – um religiösen Akteure die Möglichkeit der Integration in eine gesamtgesellschaftliche Ordnung zu geben. Ähnlich argumentierte Hanna Fülling (Berlin) mit Blick auf die deutsche Islampolitik und die bleibende Herausforderung, die in diesem Zusammenhang aktiven Akteure in die politisch-gesellschaftliche Ordnung einzubinden.

Böckenförde reloaded

Wie lässt sich eine gute politische Ordnung aber argumentativ ableiten? Ganz und gar nicht abwegig ist hier eine Referenz auf das naturrechtliche Denken. Gerhard Krieger (Trier) stellte mit Thomas von Aquin (1225-1274) und Johannes Buridanus (1304/5 – mind. 1357) zwei im weitesten Sinne naturrechtliche Denker vor. Deren auf Vernunfts- und weniger auf Glaubensaussagen fußende Ordnungsvorstellungen seien, so Krieger, durchaus an den modernen Menschenrechtsdiskurs anschlussfähig. Ähnliches lässt sich im 20. Jahrhundert für Ernst-Wolfgang Böckenförde und dessen Argument sagen, der freiheitlich säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen könne. Mit Blick auf das Tagungsthema könnte dies so umformuliert werden, dass die Bedingungen der Möglichkeit einer guten Ordnung jenseits der Verfügungsmacht jener liege, welche diese Ordnung auf der Akteursebene auf den Weg bringen wollen. Daran schloss Oliver Lembcke (Jena) an, indem er Böckenfördes Verständnis eines „Ethos der Gerechtigkeit“ mit dessen Dimensionen eines gegenseitigen Vertrauens, Respekts und der korrespondierenden Zurückhaltung sozusagen als grundlegende bürgerliche Disposition in einem Rechtsstaat umriss.

Wie aber können Religionen bzw. religiöse Überlieferungstraditionen zur Etablierung einer guten Ordnung beitragen? Michael Seewald (Münster) zeigte sich skeptisch, ob sich dieser Beitrag aus den dogmatischen Bekenntnistraditionen einzelner Religionen quasi automatisch ergibt. Aussagen, die dem Christentum grundsätzlich eine Affinität (und dem Islam grundsätzlich eine Opposition) zum säkularen Staat zuschreiben möchten, sind argumentativ nicht haltbare Postulate einer essentialistischen Wesensverwandtschaft von Weltanschauung und politischer Ordnung. Es sind, so Seewald, eher diverse religiöse „Sinnfragmente“, die gläubige Individuen mit Identitätsressourcen versorgten, welche diese wiederum in die konkrete staatliche Ordnung einbringen.

Religiöse Argumente übersetzen?

Entscheidend für jegliche ethische bzw. religiöse Geltungsansprüche ist, ob sie berechtigterweise davon ausgehen, dass sie universalisierbar sind, wie es Bernhard Laux (Regensburg) näher beschrieb. Hier knüpft dann die von Jürgen Habermas (neu) ins Spiel gebrachte Übersetzungsmetapher – zumindest für den deutschsprachigen Diskurs – eine wichtige Verbindung. Eva Buddeberg (Frankfurt/Main) macht im Anschluss an Habermas und Kant auf die Sinnressourcen aufmerksam, die in religiösen Argumenten und religiösen Praktiken und Ritualen verborgen liegen können. Durch einen (auch bei Habermas nicht näher beschriebenen) vorparlamentarischen Filter können diese Ressourcen in den politischen Diskurs diffundieren und damit letztlich auch politische Entscheidungen mit beeinflussen. In diesem Diffusionsvorgang müssen sich religiöse Argumente in allgemein zugängliche, d.h. vernünftige ethische Argumente überführen lassen, um legitimerweise politisch orientierend und ordnend wirken zu dürfen. Eine Frage bleibt dabei aber unbeantwortet: Was ist mit jenen religiösen oder auch ideologischen Sinnressourcen, die sich einer funktional verstandenen Übersetzung entziehen, sei es, da sie – wie z.B. Rituale – auf Emotionalisierung bzw. symbolische Kommunikation setzen oder da sie – wie im Falle eschatologischer Glaubensüberzeugungen – sich widerständig gegenüber einer Übersetzung verhalten?

Um eine solche argumentative Übersetzung scheren sich manche religiösen Akteure im politischen Diskurs erst gar nicht. So zeigte Laura Achtelstetter (Cambridge), dass die sogenannten Altkonservativen im preußischen Vormärz ihre Argumente gegen eine Reform der Ehescheidungsgesetzgebung dezidiert mit theologischer Rhetorik unterfütterten und diese so auch innerhalb politischer Institutionen vertraten. Ähnliches zeigte Lena Schacht (Berlin) mit ihrem Beitrag zur katholischen Kirche als Vetospieler während verschiedener moralpolitischer Gesetzgebungsverfahren im westeuropäischen 21. Jahrhundert auf.

Das individuelle Streben nach einem guten Leben und die kollektive Sehnsucht nach einer guten Ordnung fußen nicht selten auf religiösen Motivationen. Mit Blick auf die Empirie zeigt sich dann aber immer wieder: Ein weltanschaulich plurales Setting fördert die Bereitschaft der religiösen Akteure, ihre Beiträge auf möglichst universalisierbare Weise zu formulieren und zu präsentieren. Religiöse Motivationen können schließlich kaum konstruktive Wirkung entfalten, wenn sie nicht anschlussfähig sind. Karl Gabriel (Münster) zeigte anhand zentraler Begrifflichkeiten, wie beispielsweise Solidarität und Subsidarität, wie diese den deutschen Wohlfahrtsstaatsdiskurs in den vergangenen Jahrzehnten prägten und wie sich diese konkreten – katholischen bzw. protestantischen – Denktraditionen in wirkmächtige, d.h. die Gesetzgebung beeinflussende Konzepte überführen ließen. Dass solche Konzepte nicht aus sich heraus tätig werden, sondern konkrete Akteure und Netzwerkbildung voraussetzen, zeigten Julia Drubel und Christopher Finke (Gießen) mit ihrem Beitrag zu verschiedenen unitarisch inspirierten und global aktiven interreligiösen Gesprächsformaten. Und auch das Bundesverfassungsgericht hat sich für den bundesrepublikanischen Diskurs als ein entscheidender Akteur im politisch-religiösen Ordnungsdiskurs erwiesen, wie Thomas Gawron (Berlin) erläuterte.

Ist eine gute Ordnung möglich?

Die materialen Gehalte einer möglichen guten Ordnung, also die Fragen nach der konkreten Gestalt von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Frieden usw., wurden im Rahmen der Tagung wenig thematisiert. Zeigt sich darin vielleicht ein gewisses akademisches Unbehagen gegenüber ethisch-religiöser Festlegung? Oder sollte man vielleicht anders fragen: Besteht eine gute Ordnung gerade darin, dass sie immer nur im Stadium des „noch nicht“ verbleibt? Dass sie sich der konkreten politischen Verwirklichung entzieht? Kennt das freiheitlich-demokratische Gemeinwesen überhaupt die Ordnung nur stets im Modus des Werdens und nicht im Modus des Seins? „Die“ gute politische Ordnung wäre folglich jene, welche ihre materialen Gehalte – und handfeste Kriterien zur Bewertung dieser Gehalte sind aus Sicht des Autors unverzichtbar – im Bewusstsein der eigenen Begrenzung und mit realistischem Sinn für das Mögliche anstrebt. Also ganz im Sinne von John Henry Newmans urmodernem Statement: „In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.“

 

Dieser Bericht erscheint zeitgleich auf dem „theorieblog“ und auf dem ideengeschichtlichen Blog des Autors „rotsinn“.