Der Elfenbeinturm und das Glasperlenspiel. Über metaphorische Wissenschaftsschelte.

Vor kurzem war es einmal wieder soweit: Einem universitären Fach wurde vorgeworfen, es betreibe nur Glasperlenspiel. Oder besser: Es wurde behauptet, wenn dieses Fach sich nicht in dieser oder jener Weise reformiere, dann betreibe es bloßes Glasperlenspiel. In diesem konkreten Fall traf es die katholische Theologie, der vorgeworfen wurde, sie stehe in Gefahr, nur mit nutzlosem, weltfremden und darüber hinaus noch unwissenschaftlichen Geplänkel beschäftigt zu sein. So geschehen in den Ausgaben 1/2017 und 3/2017 der Herderkorrespondenz und dort nachzulesen.

Die Metapher vom Glasperlenspiel, wie sie heuer allgemein verwendet wird, ist in Anlehnung an die Beschreibung des Glasperlenspiels zu verstehen, wie sie zum Beispiel Hermann Hesse in den 1940ern in seinem gleichnamigen Buch vorgenommen hat. Dort beschreibt Hesse das Glasperlenspiel wie folgt:

Was die Menschheit an Erkenntnissen, hohen Gedanken und Kunstwerken in ihren schöpferischen Zeitaltern hervorgebracht, was die nachfolgenden Perioden gelehrter Betrachtung auf Begriffe gebracht und zum intellektuellen Besitz gemacht haben, dieses ganze ungeheure Material von geistigen Werten wird vom Glasperlenspieler so gespielt wie eine Orgel vom Organisten, und diese Orgel ist von einer kaum auszudenkenden Vollkommenheit (…). (Hermann Hesse: Glasperlenspiel, gesammelte Werke, neunter Band, 1987, 12).

Beim Glasperlenspiel handelt es sich also um eine Art Universalgelehrsamkeit, die sich einer rituellen und spielerischen Ausdrucksform bedient und damit alle Formen des Wissen und Denkens miteinander vereint. Diese Gelehrsamkeit wird, in Hesses Fall, von einem abgeschiedenen, exklusiven Orden praktiziert und vervollkommnet, freilich in bewusster Abkehr vom mundanen Leben der restlichen Welt. Elitäres Wissen steht dem alltäglichen Treiben diametral gegenüber.

In diesem Sinne wird die Metapher vom Glasperlenspiel heute ebenfalls verwendet, wenn der Wissenschaft als solcher, aber oft genug der Geisteswissenschaft im Besonderen und der Theologie im konkreten, unterstellt wird, sie sei weltfremd und nicht alltagstauglich. Den an Grundlagen interessierten Geisteswissenschaftler wird abgesprochen, dass ihre forschende Neugier noch etwas mit dem echten Leben zu tun habe. Die Metapher des Glasperlenspiels eignet sich also besonders gut als spezifische Form der Elitenschelte; freilich ist die Metapher schon wieder so voraussetzungsvoll, dass sie eigentlich nur von vermeintlichen Eliten gegen andere vermeintliche Eliten eingesetzt wird. Oder welcher Normalsterbliche weiß auf Anhieb, was das Glasperlenspiel ist?

Ähnlich funktioniert die Metapher vom „Elfenbeinturm“. Die Metapher, offenbar in Gebrauch seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, evoziert das Bild eines edlen, einsamen Turms, in welchen sich die intellektuellen Eliten zurückziehen, um ganz unter sich zu sein. Auch hier spielt das Motiv einer elitären Abgeschiedenheit  von der Alltagswelt der Menschen eine Rolle. Ihre Forschungsergebnisse kleiden diese Forscher im Elfenbeinturm dann auch noch in eine hermetische Fachsprache, die nur noch von ihresgleichen werden kann. Immer wieder wird von diesen Forschern verlangt, sie mögen aus ihrem Elfenbeinturm herauskommen und Volksnähe zeigen.

Verkannt wird freilich zweierlei: Erstens gibt es diesen Turm gar nicht, da bis auf wenige Forscher, die gleichzeitig auch kontemplative Mönche sind und in einem Kloster leben, kaum ein Forscher ein abgeschiedenes, kontaktarmes Leben führt. Auch Forscher und Intellektuelle haben einen Alltag. Zweitens wird verkannt, dass es Fachdiskurse mit der entsprechenden Fachsprache geben muss! Gäbe es diese nicht – bei den Medizinern, bei den Psychologen, bei den Chemikern, bei den Romanisten, bei den Theologen – wäre ein wissenschaftlicher Fortschritt nicht denkbar. Von diesem Fortschritt hängt gerade aber auch im Alltagsleben aller Menschen vieles ab.

Beide Ausdrücke – das Glasperlenspiel und der Elfenbeinturm – funktionieren so gut als Metaphern, da sie die gesellschaftspolitische Konfliktlinie zwischen vermeintlicher intellektueller Elite und dem vermeintlich gemeinen Volk perfekt bespielt. Ich zweifle aber daran, dass diese Linie mehr ist als ein gewollter, gesellschaftlich-konstruierter Grenzwall zwischen them and us. Ja, es gibt Akkumulation von Wissen in einzelnen Personen und manchen Gruppen. Doch diese Wissensanhäufung ist weit weniger wesentlich bzw. essentiell, wie  gemeinhin vermutet wird. Sie existiert nirgendwo per se und exklusiv.

Zur Illustration: Ich schreibe einen ideengeschichtlichen Blog mit allerlei Jargon – da bin ich für eine halbe Stunde ein dünkelhafter (Pseudo-)Intellektueller. Ich beende diese Aufgabe und widme mich dem Komposthaufen im Garten – da bin ich ein Normalbürger und tue das, was (männliche) Normalbürger an einem sonnigen Samstagnachmittag gerne einmal tun.

Öffnung und Identität. Notiz über ein grundlegendes Dilemma weltanschaulicher Institutionen.

Überall dort, wo bei kollektiven Akteuren weltanschauliche Identitäten im Spiel sind, kommen Öffnungen einem Hazard gleich.

Eine CDU ohne Christen ist keine CDU. Ein konfessioneller Religionsunterricht ist ohne konfessionell rückgebundenes Personal und entsprechende Inhalte nicht zu denken.  Ein katholisches Krankenhaus ohne katholische Angestellte ist irgendwann mal kein katholisches Krankenhaus mehr. Eine evangelische Kirche ohne entsprechende ausgebildete evangelische Pastorinnen und Pastoren gibt es nicht. Und ein Weltgebetstag der Frauen für Männer ist auch eine Farce.

Gleiches gilt übrigens auch für viele andere Institutionen, bei denen Identitäten bzw. eigene Prägungen im Spiel sind: Ein Schützenverein ohne Schießübungen ist nicht denkbar. Die Eliteuniversität, die keine Selektion vornimmt, wird nicht lange Eliteuniversität sein. Und eine Werbeagentur voller steriler Bürokraten kollabiert.

Identität ist nicht ohne Distinktion zu haben. Was Pierre Bourdieu für soziale Milieus feststellte, trifft auch auf Institutionen und Organisationen zu. Um die eine Institution von der anderen unterscheiden zu können, benötige ich Unterscheidungsmerkmale. Unterscheidungsmerkmale, wohlgemerkt, die nicht beliebig geöffnet, verschoben oder gar zum verschwinden gebracht werden können.

Die Unterscheidungsmerkmale und Distinktionen, von denen ich spreche, sind nicht naturalistische, quasi a priori vorgefundene Tatsachen. Distinktionen sind menschengemacht, konstruktiv, fabriziert. Dennoch sind sie wirksam, wenn es um Einschluss und Ausschluss geht. Ja, sie sind absolut notwendig, um das Überleben einer geprägten Institution oder Organisation zu sichern. Ohne Distinktion gibt es keine Identität. Diese Aussage ist nicht liberal. Sie ist auch nicht konservativ. Sie ist einfach realistisch.

Wenn Institutionen Öffnungsprozesse initiieren, dann kommen diese verfertigten Identitäten ins Schwimmen; sie verschwimmen. Deshalb tun sich gerade weltanschauliche Institutionen mit Veränderungen so schwer. Jede Öffnung bringt die Identität in Gefahr. Öffnung ist nicht nur ein Veränderungsprozess unter vielen. Öffnung kann über kurz oder lang das Ende einer Institution bedeuten. Gerade deshalb kommt es in solchen Institutionen oft zu einer regelrechten Polarisierung zwischen distinktionsfanatischen Identitären und öffnungsfreudigen Wandlungsbegeisterten. Die Identität führt dann nicht zusammen, sondern spaltet die Institution.

Das ist kein Plädoyer für Exklusion und Exklusivität. Das ist auch kein Votum für Öffnungspathos. Es ist der Versuch, folgenden Gedanken ins Bewusstsein zu holen: Identitäten lassen sich nicht beliebig öffnen. Es bedarf der Distinktion. Gleichzeitig laufen identitäre Distinktionen oft ins Leere, erstarren in einem leblosen Freund-Feind-Schema. Das alles mag man bedauern, das mag man bekämpfen. Wie auch immer: Man sollte dieses unauflösbare Grunddilemma weltanschaulicher Institutionen einfach mal zur Kenntnis nehmen.

Die Demut der Demokratie oder: Warum der christliche Glaube die Demokratie vor allen anderen Regierungsformen bevorzugt.

Dieser Text erscheint zeitgleich auf feinschwarz.net – dem theologischen Feuilleton im Netz – und bei rotsinn – dem ideengeschichtlichen Blog eines Laiendominikaners.

Was haben wir von der Demokratie?

Diese Frage darf man sich gerne einmal nüchtern stellen.  Denn kaum etwas ist für die Zukunft der Demokratie schädlicher als deren fast schon gleichgültige Einschätzung als einer Selbstverständlichkeit. Die Demokratie ist an sich alles andere als selbstverständlich. Schon gar nicht ist sie natürlich, auch wenn sie hierzulande nach über siebzigjähriger bundesrepublikanischer Biografie eine Art Natürlichkeit an den Tag legt. Diese Natürlichkeit ist aber trügerisch, denn die Demokratie ist eine historische Geburt und als solche ist sie kontingent. So, wie sie als Regierungsform in die Welt gekommen ist, so kann sie auch wieder verschwinden. Das sehen wir derzeit in der Türkei, in Ansätzen auch in Polen und in Ungarn.

Von daher ist es mehr als berechtigt, sich die Frage nach dem Sinn und Zweck der Demokratie zu stellen. Diese Frage kann man dann unter anderem mit dem Verweis auf den sogenannten Output beantworten. Unter Politikwissenschaftlern spricht man dann von der „Outputlegitimität“ der Demokratie. Darin erscheint die Demokratie dann als ein mögliches Organisationsprinzip zur Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen mit einer bestimmten Performanz. Ist diese Performanz gut – wird schnell entschieden und effektiv umgesetzt – dann legitimiert sich die Demokratie; ist die Performanz schlecht – Entscheidungen kommen nicht zustanden bzw. werden im Verwaltungsalltag beständig unterlaufen – verliert die Demokratie ihre Legitimität.

Der Output einer Demokratie trägt maßgeblich zu ihrer Akzeptanz unter den Bürgerinnen und Bürger bei. Das reicht aber nicht, um die eingangs gestellte Frage zu beantworten: Was haben wir von Demokratie? Denn Demokratie hat auch einen Wert an sich; davon bin ich felsenfest überzeugt. Diesen Wert an sich möchte ich nun aber auf etwas untypische Art und Weise herleiten. Denn mir geht es hier nicht primär um das Freiheitsversprechen, um die Mitwirkungsrechte oder um den politischen Gleichheitsgedanken, welche allesamt die Demokratie ausmachen. Mir geht es um die Demut, welche die Demokratie als Regierungsform allem politischen Handeln aufnötigt.

Auch wenn es überraschend klingen mag: Ich bin beileibe nicht der erste, der die Demokratie mit Demut in Verbindung bringt. Der Jurist Josef Isensee kam der Sache schon sehr nahe, als er 1987 die Demokratie als die „bescheidenste Staatsform der Weltgeschichte“ bezeichnete (Josef Isensee 1987: Widerstand und demokratische Normalität, in: Jurist und Staatsbewußstein, hrsg. von Peter Eisenmann & Bernd Rill, Heidelberg: Decker & Müller, S. 48). Isensee wendete sich gegen das Ansinnen, politisches Handeln müsse von „absoluten Gewißheiten“ (ebd. 49) ausgehen und dieses konkret werden lassen. Dagegen rief er zum Vertrauen in das Prinzip der demokratischen Mehrheitsentscheidung auf. Mehrheit statt Wahrheit – hier klingt ein Diktum des demokratischen Pragmatismus von Hermann Lübbe durch. Beim Historiker Paul Nolte klingt es dann so: „Demokratie handelt von der Kontingenz der Dinge, von dem Auch-anders-sein-Können, eher von der Suche als von der definitiven Lösung“ (Paul Nolte 2012: Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München: Beck, S. 73).

Der Brite John Keane spricht dann explizit von der „humility, also der Demut der Demokratie (in J. Keane 2009: The Life and Death of Democracy, London: Pocket, 846ff.). Auch Keane betont die Kontingenz des Politischen, wenn er schreibt: „When democracy takes hold of people’s lives, it gives them a glimpse of the contingency of things“ (853). Keane setzt aber noch eins drauf: „The democratic ideal thinks in terms of government of the humble, by the humble, for the humble, everywhere, any time“ (855). Für Keane ist Demut die Schlüsseltugend der  Demokratie. Die Demut der Demokratie schärft den Blick für die überbordernde Machtlust, den politischen Egotrip, den Furor der Ideologien und des Dogmatismus. Eine Haltung der politischen Demut lenkt die Aufmerksamkeit weg von den Starken und Einflussreichen hin zu den Schwachen und Mittelmäßigen. In Keanes deutlicher Sprache: „People who are humble try to live without illusions. They dislike vanity and dishonesty; nonsense on stilts and lies and bullshit sitting on thrones are not their scene“ (ebd.). Man könnte folgern: Die Autokratien unserer Tage sind hingegen vollgepackt mit Hochmut, Lügen und zum Himmel stinkender Machtgier.

Quasi als Gegengift gegen das Gift der Macht gibt es in der Demokratie keinen eigentlichen Sitz der Macht. Oder anders formuliert und um Claude Lefort zu zitieren: Der Sitz der Macht ist leer. Ähnlich Keane: In der Demokratie gilt: „No body should rule“ (ebd., 856). Die Macht und Herrschaftsinstrumente, die vorhanden sein müssen, um die notwendigen kollektive Entscheidungen zu treffen und umzusetzen, werden in der Demokratie dezentriert und über verschiedene Autoritäten und Institutionen hinweg verteilt (ebd. 860). Machtkonzentration, sozusagen geballte, in einem Zentrum institutionalisierte Hochmut gilt es zu vermeiden. Dort, wo sie sich ausbreitet, ist Demokratie nicht (mehr) vorhanden.

Ich möchte aber noch einen Schritt weitergehen als Isensee, Nolte und Keane. Die demokratische Demut ist für mich nämlich ein Fingerzeig, dass die Demokratie gerade wegen ihres demütigen Pragmatismus einen metaphysischen Überschuss generiert, besonders aus christlicher Sicht. Denn die Demut, das Abstreifen von Machtstreben und Größenwahn, ist eine Tugend oder gar ein Wesenszug, der im christlichen Glauben einem konkreten Vorbild folgt: Jesus Christus.

Unter dem Fachterminus „Kenosis“ wird theologisch zumeist das verhandelt, was ich eben im Bezug auf die Politik von der demokratischen Demut sagte: die Entsagung jeder äußeren Macht, das Ablegen göttlicher Eigenschaften bzw. Kräfte und die Ablehnung jeder Überrumpelungsstrategie zur Durchsetzung des eigenen Willens.  Diese herabsteigende, demütige Bewegung wird im Brief des Paulus an die Gemeinde in Philippi in besonderer Weise Jesus Christus zugeschrieben. Paulus schreibt in dem Brief in einer bekannten Passage:

Er (d.h. Jesus Christus; BC) war Gott gleich, / hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich / und wurde wie ein Sklave / und den Menschen gleich. / Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich / und war gehorsam bis zum Tod, / bis zum Tod am Kreuz. (Phil. 2, 6-8).

Nun möchte ich keinesfalls behaupten, dass die beschriebene politische Demut der Demokratie kausal mit der Demut Jesu Christi, wie sie sich in der von Paulus beschriebenen herabsteigender Bewegung manifestiert, zusammenhängt. Da wäre der politisch-theologische Bogen deutlich überspannt. Ich möchte aber durchaus behaupten, dass die demokratische Demut analog zur Kenosis Jesu Christi verstanden werden kann.

Denn so wie es der christliche Glauben von Jesus Christus formuliert: dass er nämlich Ewigkeit und Machtfülle der Göttlichkeit hinter sich ließ, um als Gottmensch (Sören Kierkegaard) in die Kontingenz des Irdischen einzusteigen; so kann es auch der Demokratie zugeschrieben werden. In einer Demokratie gibt es kein beständiges Oben und Unten. In einer Demokratie gibt es kein eindeutiges Machtzentrum. In einer Demokratie gibt es vielmehr eine beständige Durchlässigkeit von Oben und Unten, ein Herab- und Heraufsteigen in der hierarchischen Leiter, eine Begrenzung des Zugangs zu Machtressourcen auf Amtszeiten. Und es gibt eine Dezentrierung der Herrschaft heraus von dem einen Stuhl der Macht hinein in unterschiedliche politische Institutionen und gesellschaftlichen Kräfte.

Vor diesem Hintergrund ist es durchaus berechtigt, der Demokratie – aus christlicher Sicht – den politisch-theologischen Vorrang vor jeder anderen Herrschaftsform zuzubilligen. Es gibt also gute Gründe, als Christ oder Christin ganz affirmativ für die Demokratie zu sein und für sie zu kämpfen. Nicht (nur) wegen ihres Freiheitsversprechens, nicht (nur) wegen ihres Teilhabeversprechens. Vielmehr bildet das demokratische Handeln im politischen Raum am ehesten das nach, was Gott in Jesus Christus im spirituellen Raum exemplarisch den Gläubigen vorlebt: Demut, Entäußerung von Macht, Mit-leben und Mit-leiden mit den Menschen.

 

 

 

Der „Rand der Gesellschaft“: über eine problematische Metapher kirchlicher Sprache.

Die Rede vom Rand der Gesellschaft ist in der Kirche derzeit sehr beliebt. Papst Franziskus hat mit seiner Aufforderung, die Kirche möge an die Ränder gehen bzw. die Randgebiete der Gesellschaft erreichen (u.a. Evangelii Gaudium, § 46) für eine Flut von Referaten, Bekundigungen, Selbstverpflichtungen gesorgt: Wir als Kirche wollen/sollen an die Ränder gehen. Nur: Wer vom Rand der Gesellschaft spricht, der wähnt sich selbst im Zentrum. Wenn ich von mir sage, dass ich (nun endlich mal) an die  Ränder gehen möchte, dann sage ich gleichzeitig aus, dass ich (irgendwie ganz selbstverständlich) im Zentrum angesiedelt bin.

Aus der entwicklungspolitischen Diskussion kennt man die Begriffe Zentrum und Peripherie und reflektiert sie kritisch als das, was sie eben sind: Metaphern für unterschiedliche, räumlich wahrgenommene Machtverteilung. Was in der metaphorischen Sprache Zentrum heißt, meint ganz konkret: Hier ist das Geld, hier ist das Wissen, hier sind die Ressourcen, hier werden kollektiv bindende Entscheidungen getroffen. Und Rand heißt folglich: kaum Geld, kaum geballtes Wissen, wenig Ressourcen und nur schwach vorgebrachte Interessen.

Wer an die Ränder gehen will, der sagt wenig über das aus, was er an den Rändern machen möchte. Er sagt aber viel darüber aus, wie es sich anfühlt im mutmaßlichen Zentrum beheimatet zu sein, wie Behaglichkeit sich dort mit Schuldgefühlen paart. Es sagt viel darüber aus, wie man Gesellschaft denkt und räumlich entwirft. Und da unterscheidet sich die Kirche offenbar wenig vom Rest der Gesellschaft.

Dabei ist die Intention, den Schwachen zu ihrem Recht zu verhelfen, urchristlich. Christlich müsste im Bezug auf die Schwachen aber eher vom Zentrum und Herz gesprochen werden und nicht vom Rand und der Peripherie. Denn ich kann mich nicht des Eindrucks erwehren, dass Jesus Christus zu seiner Zeit etwas gegen Menschen hatte, die sich im Zentrum von Gesellschaft und Religionsgemeinschaft wähnten: Reiche, Mächtige, Wissende. Ihm lagen andere näher am Herzen. Auch deshalb hat er sich am Karfreitag an den Rand einer Stadt aufgemacht; einem Rand, dem die Gesellschaft den gar nicht metaphorischen Namen „Schädelstätte“ gegeben hatte.

Flucht und Migration. Von der Vielfalt der normativen Ansätze und der Eindeutigkeit der biblischen Botschaft

In dieser Zeit der sogenannten Flüchtlingskrise die Orientierung zu bewahren, ist beileibe nicht einfach. Schwierig genug ist es, die Fakten beieinander zu halten: über geschichtliche Hintergründe, politische & wirtschaftliche Ursachen der Flucht bzw. Migration, regionale und globale Migrationsregime und die Verletzbarkeit des Einzelnen in diesen Regimen. Noch schwieriger wird es, wenn man sich anschickt, über diese Faktenlage hinaus zu gehen, um sich eine normative bzw. ethische Orientierung anzueignen. Wer nach einer solchen Orientierung sucht, gerät unweigerlich mitten hinein in eine aufgeheizte öffentliche Diskussion. In dieser Diskussion kleidet sich als Urteil, was sich beim näheren Hinsehen eher als Vorurteil erweist. Subjektives Empfinden sticht hier oft genug objektive Einschätzung aus. Die Sache wird dadurch noch erschwert, dass selten in ein und demselben Beitrag unterschiedliche normative Positionen in sachlicher Darstellung zum Zug kommen. Der eigene Ansatz gilt jeweils als alternativlos. So bleibt es einem jeden selbst überlassen, nach einer möglichst ausgeglichenen Orientierung zu suchen, auf der man dann das eigene Urteil aufbauen kann.

Zu dieser Orientierung möchte dieser Essay einen kleinen Beitrag leisten. Dies soll dadurch geschehen, dass einige wissenschaftliche Antwortmöglichkeiten bezogen auf die Themen Flucht und Migration vorgestellt werden. Dabei konzentriere ich mich auf einige grundlegenden normativen bzw. ethischen Fragestellungen innerhalb der Thematik. Ein besonderes Anliegen ist es mir aufzuzeigen, dass die Vielfalt der wissenschaftlich argumentierenden normativen Positionen an sich schon ein Gewinn ist. Es kommt also gar nicht darauf an, dass in der wissenschaftlichen Community Einheitlichkeit hinsichtlich begrifflicher Definitionen, ethischer Leitlinien und normativer Bewertungen herrscht. Auch ohne diese Einheitlichkeit – oder gerade wegen des Mangels an Einheitlichkeit – bietet sich der interessierten Leserschaft eine Fülle an Informationsmöglichkeiten zur eigenen Orientierung. Denn so, wie es den einen intellektuellen Zugang zum Durchdringen dieser Fragen nicht gibt, so gibt es auch nicht den einen politischen und sozialen Königsweg im Umgang mit Flucht und Migration. Diese Einsicht stellt gerade auch für Akteure mit hohen ethischen Ansprüchen, wie z.B. die Kirchen, eine Herausforderung dar. Die Einsicht ist aber notwendig, um dem Zwang einer gefühlten Alternativlosigkeit zu entkommen. Auf der Basis der Einsicht in die mögliche normative Vielfalt kann sich dann seitens kirchlicher Akteure auch eine bewusste normative Orientierung  und, damit verbunden, eine entschiedene „Option für Flüchtlinge“ heraus schälen.

Ich beginne im Folgenden mit einem kurzen Loblied auf den Wert eines historisch informierten Zugangs zur Thematik von Flucht und Migration. Es folgen Abschnitte zu den Konzepten Solidarität und Gastfreundschaft und eine Rückfrage nach der möglichen „Grenze“ solcher Konzepte. Der Essay endet mit einem Blick auf die biblische Botschaft, die für kirchliche Akteure normativer Imperativ des Handelns ist. Diese Akteure können unter der Vielfalt der möglichen normativen Zugängen eben nicht willkürlich auswählen, sondern müssen sich messen lassen: an einem bestimmten Ethos.

(…)

Der Volltext dieses Artikels findet sich in der Zeitschrift „Lebendiges Zeugnis„, 72. Jahrgang, Nr. 1, März 2017, S. 43-52.

Der zitierfähige Volltext kann bei Interesse beim Autor angefragt werden.

Eine Notiz zur politischen Metaphorik von Revolutionen

Ich zitiere aus einem Interview, das heute Morgen in der Sendung „Information und Musik“ des Deutschlandfunks ausgestrahlt wurde:

Ellmenreich: Sind Revolutionen so etwas wie Beschleuniger der Geschichte? Die bringen irgendwie Tempo in doch eher zähe Geschichtsverläufe.

von Randow: Das ist auch das Problem. Wenn der Geschichtsverlauf zu zäh ist und wenn nichts vorangehen will und wenn die alten Institutionen versuchen, die Veränderungen zu verhindern und den Deckel auf den Topf zu drücken, dann baut sich Spannung auf. Und wenn es nicht anders geht, dann wird diese Spannung gesprengt durch einen revolutionären Prozess.

Ellmenreich: Sie haben jetzt gerade den Topf genannt. Kann man diese Definition vielleicht von der Küche auch in die Physik holen und versuchen, es so herzuleiten: Druck erzeugt irgendwann Gegendruck und wenn der dann zu hoch ist, sucht er sich ein Ventil?

von Randow: Ja, so kann man es sagen. Ich habe mal bei der Bundeswehr eine Sprengausbildung gemacht und gelernt: Wenn Sie die brisante Mischung einkapseln, in Metall zum Beispiel, dann knallt es erst recht. Dann entsteht diese unglaubliche Detonation. Und wenn eine Diktatur beispielsweise, wie ich es in Tunesien erlebt habe, nicht bereit ist, dem Veränderungsdruck nachzugeben, dann kann es durchaus sein, dass diese Fesseln gesprengt werden in einem gewaltsamen plötzlichen Akt. Das sieht dann wie Beschleunigung aus, aber im Grunde genommen wird nur eine Veränderung nachgeholt, die schon lange fällig war.

Sprache ohne Metaphern ist nicht möglich, gar langweilig. Von daher ist den beiden Gesprächspartnern gar nichts vorzuwerfen. Doch heute morgen stand ich vor dem Radio und bin immer wieder über die bildhafte Sprache gestolpert, die an mich herangetragen wurde. Ich wurde förmlich dazu gedrängt, Staaten und Gesellschaften als Schnellkochtöpfe mir vorzustellen, mit Druckventil und allem Schnickschnack. Alternativ wurde mir das Bild einer hochexplosiven Dynamitstange angeboten, um die soziale Dynamik in einem Staat zu verstehen.

Diese Metaphern sind stark. Doch erklären sie etwas? Das möchte ich bezweifeln. Ich habe das Gefühl, dass unter der Bildlast der Metaphern die Wirklichkeit erdrückt wird bzw. heute morgen erdrückt wurde. Um an die sozialen Ursachen für gesellschaftlichen Unfrieden und Unruhe zu kommen, muss ich ausgreifen in meinen Erklärungsversuchen. Ich muss von wirtschaftlichen Zusammenhängen sprechen, von politischen Institutionen, von einzelnen Personen und Parteien, von Klientelismus, Patronage und Jugendarbeitslosigkeit.

Ich möchte nicht bezweifeln, dass die Gesprächspartner von heute Morgen hierzu auch in der Lage gewesen wären. Doch die rhetorische Wucht der benutzten Metaphern ersetzte in diesem Fall die genauere Analyse der Ursachen von politischer Revolution und sozialer Veränderung. Diesen Sprachstil könnte man essayistisch nennen; doch sollte auch jeder Essay darauf achten, dass Metaphern nicht zum Ersatz für etwas ambitioniertere Erklärungsversuche werden.

Gaelic Language and Puritan Religion on the Outer Hebrides

Ich dokumentiere hier einen Text, der im Mai 2003 in der Zeitschrift „Criomagan“ der Comunn Eachdraidh Nis/Ness Historical Society erschienen ist. Sprachliche Eigenheiten, die ich damals nutzte – teils aus Unwissen, teils aus Eitelkeit – habe ich nicht angepasst.

Coming to Nis, a community on the Isle of Lewis, from the mainland of Europe means crossing various borders. There is not only the official border between France and the UK and the semi-official one between England and Scotland. Leaving the Lowlands and entering the Highlands is, for the observant traveller, like crossing another frontier. The same is true for taking the ship over Cuan Sgìth: crossing borders without border control, beyond the invisible barrier a different country altogether is waiting. It might sound odd in the ears of some Nisaich that they should be something different to their fellow-Scots in Stirling or Inverness. An outsider like myself, however, does witness striking variations that seem to make Inverness rather look like some place at the South Coast than Nis. On the occasion of my latest visit to Nis in spring of this year, I tried to look deeper into the matter of the special traits of the Nisaich, traits they may well be attributed to folk all over Leòdhas and na Hearadh. When talking to people, I was focusing on the relationship between the Gaelic and evangelical religion, both, like also crofting, being special features of the place. I wondered whether there was any link to be made between the language and the religion, and although I did not delve into any elaborate scientific undertaking, I was quite surprised as to how much can be stated towards such a link. And, on a more thoughtful note, both Gaelic and evangelical religion in Nis and beyond seem to share also a common downward trend where people do not feel the need to keep their mother tongue alive and in the same way are less committed to a life based on personal piety and church worship.

 In the following, I would like to present some of the results of my wee ‘field trip’. They are taken out of an essay for university and have been reworked for Criomagan. I shall leave out all the historical bits, as they are to general in nature as to relate specifically to Nis. They are well covered in V. E. Durkacz: The Decline of the Celtic Languages, Edinburgh, 1983. Two editorial comments: Firstly, in my research, I focused on the local Free Church. Not that I excluded the other churches on purpose, the short visit, though, asked for some limitation. Secondly, I want to note that I received the worst mark ever in my lifetime as a student for the essay.  The professor commented that it had less to do with science than with impressionistic snapshots. I hope, therefore, that it will proof a good read!

 „There are still people often leading ordinary lives for whom Gaelic is fully alive and healthy, a finely honed instrument for the portrayal of a particular kind of Christian experience.“ (in: Derick Thomson 1980: Gaelic in Scotland: assessment and Prognosis, in: Haugen/McClure/Thomson (eds.): Minority Languages Today, Edinburgh, pp. 10-20) Spending a couple of days in the area of Nis, speaking with and listening to folks there, attending mid-week prayer meetings, it is right to say that the 1980 Thomson quote is a fair representation of my experience as well even some twenty years later. Both these elements, a’ Ghaidhlig and evangelical Presbyterianism, bestow the Nisaich as a local community and as individuals with a truly idiosyncratic character. It is quite true that the churches on the Western Isles do not regard themselves as keeper of a linguistic heritage as they will use whatever language suits best their purpose of spreading the Christian message. „One must remember that no matter how important a language may be, the Gospel of Jesus Christ and the salvation of never dying souls is more important“ was the comment of one person I interviewed. Similar statements I often heard when speaking to people in Nis. It is, however, equally true that those locals who define Gaelic as their mother-tongue, are far from happy to see ‘the Gaelic’ slowly withdraw out of church life and, moreover, ascribe some specific, if vague, attributes to a’ Ghaidhlig as a spiritual medium that English seems not to have. Remarks like ‘there is something special to Gaelic in church’ or ‘there is more reference in Gaelic than in English’ are common. There seems to be the notion that the loss of Gaelic would concomitantly result in the loss also of aspects of religious culture.

One hint towards such parallel decline is the gradual degradation of family worship which constitutes of a Scripture reading, prayers and possibly singing of a psalm or a laoidh. These daily occasions very much fostered a sympathy towards Gaelic in the past, and in particular towards Gaelic as a spiritual medium. Apparently, Gaelic is not replaced by English in these meetings but the meetings as such are discontinued. Another, though negative hint comes from the critical statement of one person outwith the Nis area who had left the church at some point in the past. This informant said in conversation that he/she would not mind the Gaelic to disappear as it would be an oppressive language; all, people would have had to read in the 19th century were religious texts, and Gaelic was nothing more but a medium of church oppression. In comparison, also those people may be found that state that there is no intrinsic difference between a’ Ghaidhlig and Beurla in church life and that notions of reference, etc. very much come out of the language preferences of the individual due to upbringing. 

Following this last statement, there would also be no major difference between the Gaelic and the English services in churches in the Nis-area, except for the fact that the latter one be attended more by the younger people. (This, however, is not quite true as we will see in a moment.) The churches in Nis then have to provide for altogether three groups (not including those who do not attend church): first those who prefer Gaelic services. Most of them are bilingual, but I was told that there are still some older people in the community that have difficulties with following an English service. As regards pondering on matters of theology or praying, bilingual Nisaich refer to Gaelic, or as one local emphatically put it: ”I speak to my God in Gaelic!” Second those who prefer English services. These services tend to be better attended and the congregation is generally of a younger complexion. It has to be stated, though, that some people may attend the English service on a Sunday mainly for the reason that, in Cros, it is in the evening and allows for a lie-in. And third the children who do not attend church but Sabbath school. Some decades ago, Sabbath school was a purely English-speaking gathering, reflecting the then still prevailing negative attitudes towards a’ Ghaidhlig. Today, with more children visiting Gaelic Medium Schools and generally an increased awareness for the Gaelic language, the Sabbath school in Cros is being held both in English and Gaelic, using for example the catechism in the latter language. The overall trend, however, is an increased use of English in church where in former times only Gaelic was spoken and heard. The first ever English sermon in an Eaglais Mhor was preached in May 1877 but regular services in the language were introduced only in the latter part of the 20th century. Today, one of the two Sunday services is in English whereas the Wednesday evening prayer meetings are mostly in Gaelic and the Thursday lunch time meeting is entirely Gaelic. Having a midday prayer meeting these days is rare if not unique. With some twenty people attending, it proofs to be  popular  for people staying and/or working locally. Referring to the increased use of English in church, one person was compelled to asked ”whether the anglicisation of worship has gone too far. Is their now too much English and not enough Gaelic taking in account of the significant number of youngsters coming through Gaelic Medium Education?”

To the outsider, prayer meetings and services very much look the same. Both will last for up to ninety minutes. Around a sermon of 30 to 45 minutes, prayers and psalm singing are clustered in addition to one Scripture reading, the basis for the sermon. With prayers during the prayer-meetings, the minister will ask any man who he deems suitable in leading. With the psalm singing, there are differences between a Gaelic and an English service. Whereas in a Gaelic service, a precentor, standing in front of the congregation, will sing the first line of a verse and the congregation will repeat it, in an English service the congregation will join the precentor as soon as he has offered the initial note, a line will be sung only once. To the outsider also the quality of the singing is markedly different. Whereas in English, words and some of the tunes may be familiar, the Gaelic psalm singing is bound to have a lasting effect on the listener, if only by the strangeness of its words and tunes. With CDs being produced and each biobull being provided with a specially edited section for psalm singing, each psalm gently modified so that it rhymes, Gaelic psalm singing is certainly one of the marked cultural features of a’ Ghaidhealtachd and widely practised throughout Nis. Also with the sermon, the style of presentation of a Gaelic sermon might differ considerably to its English equivalent, partly due to a rich and specialised lexicon and an elaborate grammatical structure that provide a challenge even for the more prolific speakers of a’ Ghaidhlig; and partly due to the séis. On the spiritual side, people refer to the séis as the work of the Holy Spirit in the preacher. On a more linguistic note, one might characterise it as a gradual rising and compressing of the pitch which focuses the full attention of the congregation towards the preacher speaking with the séis. The person employing it would treat the subject of his sermon in a rather circular manner, repeating whole sentences, leaving an issue unfinished and coming back to it again at a later stage. Important words or word-clusters would be elongated and considerable pauses implemented. Although the séis was more used in older days, maybe also because of regular outside gatherings, it may still be heard today, and is exclusively used in Gaelic services. It also seems to have some influence on how people pray publicly during the service, esp. in Gaelic but in parts also in English. Writing about the prayers of late Angus Morrisson, a local of Dail bho Thuath, one author asserts that he ”had a remarkable gift of prayer. (…) His prayers were often passionate pleadings, in which his face bore a tense expression, sometimes outpourings of gratitude, when his face shone. (…) The passion that swept through them, the rich vocabulary that expressed them, and the freedom with which they came pouring forth gave them an air of wonder. Every word was as clear as if fresh-minted, and withal he carried the congregation up to the gates of Heaven.” (N. MacFarlane: The “Men” of the Lews, Stornoway, 1924: 179f)

 I have mentioned just a few issues and phenomena which came up during my visit in Nis. The trend of gradual withdrawal of a’ Ghaidhlig in church is obvious and coincides with the contraction of Gaelic in the society at large. Certain features of Gaelic religious culture, like the séis, the special style of psalm singing and family worship seem to withdraw together with the linguistic terrain they used to flourish in. But whereas the contraction of Gaelic is often referred to in conversation with the Nisaich, issues of religious decline are more often described in terms of moral disintegration of Highland and Island life. The church and its people might feel engulfed in a sea of secularisation, referring to their own community as ‘a bhos – this side’ and to the outside world as ‘air falbh – away’, but such statements refer more to questions of morale and personal commitment to the Christian message and do not necessarily translate into a consciousness of what is being lost in terms of religious culture. It might well be true that the elements mentioned above provide only for a tenuous connection between the Gaelic language and the religious culture expressed in it and that, for the church, the spread of the Gospel in whatever language is of paramount importance. But it is equally true that in the past not much thought has given to the aspects of church life that might disappear together with a’ Ghaidhlig and the effects this might have on the individual and the community. Nevertheless, as more and more children come through Gaelic Medium Education and might expect to live out their religious life in a Gaelic milieu and as this milieu tends to be more traditional and devout in its religious life, it might proof essential to the Highland church to maintain a certain ‘Gaelicness’ in order not to loose its distinctive character and spirituality. At least to some degree, the fate of the church in Nis and a’ Ghaidhealtachd seems to be bound to the fate of language it is using.

                                                                                              Burkhard Conrad, August 2002