Ludwig Wittgenstein und die „bestimmten Umstände“ des Sinns

Ich lese gerade Ludwig Wittgenstein „Über Gewißheit“ (Frankfurt 1970, hier zitiert nach der 15. Auflage 2020). Wittgenstein geht es in diesem Buch um die Frage, inwiefern man berechtigterweise davon ausgehen kann, dass man etwas mit Gewissheit wisse und behaupte.

Ich bin kein Wittgenstein-Experte und werde daher nur auf ein Detail eingehen, das mir bei der Lektüre aufgefallen ist. Nämlich:

Wittgenstein sagt, dass Sätze bzw. Äußerungen – in seiner Terminologie „Sprachspiele“ – nur „unter bestimmten Umständen“ Sinn machen. Sätze und Äußerungen sind also nicht grundsätzlich wahr und richtig. Sie sind wahr und richtig – d.h. „gewiss“ – nur in bestimmten Kontexten und Situationen. Ich zitiere Wittgenstein:

Die Laut-oder Schriftzeichen ‚2 x 2 = 4‘ könnten im Chinesischen eine andere Bedeutung haben oder aufgelegter Unsinn sein, woraus man sieht: nur im Gebrauch hat der Satz Sinn. Und ‚Ich weiß, daß hier ein Kranker liegt‘, in der unpassenden Situation gebraucht, erscheint nur darum nicht als Unsinn, vielmehr als Selbstverständlichkeit, weil man sich verhältnismäßig leicht eine für ihn passende Situation vorstellen kann und weil man man meint, die Worte ‚Ich weiß, daß …‘ seien überall am Platz, wo es keinen Zweifel gibt (also auch dort, wo der Ausdruck des Zweifels unverständlich wäre). (§10)

Es überrascht vielleicht, dass Wittgenstein sogar die mathematische Gleichung einklammert und das „Gewiss-über-deren-Richtigkeit-Sein“ nur in bestimmten Situationen gelten lassen möchte. Das macht aber gerade die Tiefe seines Zweifels aus; dieser Zweifel ist nicht mit einem beständigen Anzweifeln jeder Gewissheit, die Kommunikation ermöglicht, zu verwechseln. Vielmehr scheint es ein Zweifel zu sein, welcher vor einer vorschnellen Gewissheit und (Selbst-)Sicherheit in der Kommunikation schützen möchte; eben auch der Kommunikation einer mathematischen Gleichung.

Es gilt: Unsere Sätze machen nur „unter bestimmten Umständen“ (§622) oder gar „unter sehr besondern Umständen Sinn“ (§413). Auch scheinbar unauffällige Tatschenbehauptungen können keine universale und ewige Gültigkeit beanspruchen. Ein Satz wie „Das ist ein hölzerner Tisch“ macht in einem Möbelhaus und auf der Tischsuche ungleich mehr Sinn als im Verlauf eines Gesprächs im Rahmen eines  geselligen Abendessen, wo er sehr deplaziert wirken kann. Wir können uns bei unseren Sätzen bzw. Sprachspielen also nicht darauf zurückziehen, dass wir evtl. eine faktische Wahrheit ausgesprochen haben („Das ist ein hölzerner Tisch.“); unsere Sätze und Sprachspiele müssen sich auch unter den Umständen und in den Situationen, in denen sie verwendet werden, bewähren.

Im O-Ton Wittgensteins:

Wie ich aber den Satz außerhalb seines Zusammenhangs sage, so erscheint er in einem falschen Licht. (§554)

Satz und Kontext, Sprachspiel und Situation gehören immer zusammen. Nur wenn dieses Zusammenspiel bedacht ist, können Sätze und Sprachspiele so etwas wie Gewissheit beanspruchen; nur dann sind sie sinnvoll.

Was das Naturrecht mit einer Bundestagswahl zu tun haben könnte – eine kurze Notiz

Das Naturrecht ist eine schwierige Größe, eher missverstanden als verstanden und von daher in der diskursiven Handhabe oftmals fehlplaziert. Darauf hat mich Bernhard Kohl vor einigen Monaten in einigen Kommentaren zu einem hier veröffentlichten Text zu recht hingewiesen.

Trotzdem folge ich einer spontanen Intuition und verbinde das Naturrecht mit der anstehenden Bundestagswahl bzw. jeder anderen politischen Wahl. Ich stelle die Frage: Kann einem das Naturrecht bei einer politischen Wahl hilfreich sein? Ich sage: Ja.

Unter Naturrecht verstehe ich nun nicht einen Katalog von positiven, gesatzten Rechtssätzen, quasi nachzulesende Wahlprüfsteine, welche man einfach mit den Programmen verschiedener Parteien abgleichen könnte. Ich verstehe unter Naturrecht über den Dingen schwebende, außeralltägliche Prinzipien des Denkens und Urteilens. Ich meine ein Naturrecht als Methode. Bezogen auf eine politische Wahl: Das Naturrecht sagt mir nicht, welche Partei ich wählen soll. Das Naturrecht nennt mir ein übergeordnetes Prinzip, nachdem ich meine Wahlentscheidung ausrichten kann.

Ein solches Prinzip kam mir nun spontan in den Sinn. Es lautet:

„Wähle so, dass die nächsten Generationen auch noch die Möglichkeit zur Wahl haben.“

Das Naturrecht sagt also nicht: Wähle Klimaschutz, das ist wichtig. Es sagt auch nicht: Wähle Lebensschutz, das ist wichtig. Es sagt auch nicht: Wähle wirtschaftliches Wachstum, das ist wichtig. Das Naturrecht schweigt zu all diesen Themen.

Das Naturrecht gibt mir aber ein Prinzip mit in die Wahlkabine, das sagt, ich möge bei meiner Wahl im Blick haben, dass meine Kinder und Kindeskinder ebenso die Möglichkeit haben sollen, eine Wahl zu treffen. Die nächste Generation soll in ihren Wahlmöglichkeiten nicht durch meine Wahl eingeschränkt werden. Sie sollen morgen das genießen können, was ich heute genieße: Wahlrecht und Wahlmöglichkeit.

Frage: Macht so ein Prinzip Sinn? Und: Kann man es als Naturrecht bezeichnen?

Von den vielen Angeboten und einer Kultur der Ungeduld.

Alle machen sie: Angebote!

Kirchen machen „Angebote“ der seelsorgerlichen, pastoralen oder sonstigen Art. Bildungsträger machen „Angebote“ im Bereich von Kultur, Politik, Beruf usw. Stiftungen machen „Angebote“ der Förderung und Unterstützung. Behörden machen „Angebote“ zur Beratung, Information usw. Museen machen „Angebote“ im Bereich Kunst, Geschichte, Technik usw. An diesen „Angeboten“ ist auch nichts auszusetzen. Sie gehen (meist) einem berechtigten Anliegen und Interesse nach. Sie suchen und finden (meist) auch eine sog. Zielgruppe. Sie beschreiten in der Tat auch immer wieder neues Gefilde, haben also das Potential Innovationspotential in sich zu tragen.

Von der Kultur der Ungeduld …

Angebote werden geplant, finanziert, durchgeführt, abgeschlossen, evaluiert, neu aufgelegt und ausgerichtet, u.U. auch eingestampft. In dieser Hinsicht sind sie vergleichbar mit den sog. Projekten. Sowohl Angebote als auch Projekte besitzen beide – bei allen positiven Eigenschaften – eine gemeinsame, fundamentale Eigenschaft: Sie sind ungeduldig. Und: Sie generieren eine Kultur der Ungeduld. Der Geldgeber will Ergebnisse sehen, die Durchführenden wollen Ziele erreichen, die Öffentlichkeit will beständig Neues auf dem Markt der Angebote präsentiert bekommen. Oder so scheint es. Ungeduldig werden daher Angebote an Angebote gereiht, Projekte an Projekte aufgelegt.

… zur Kultur der Präsenz

Es geht aber auch anders. Es gibt auch eine andere Kultur, eine Kultur der Beständigkeit, eine Kultur der Präsenz. Diese Kultur der Präsenz sagt: Ich bin da. Ich bleibe da. Ich bin das Angebot schlechthin, das geduldig an der Verwandlung und Veränderung arbeitet.

Es mag das Benediktinerkloster sein, in dessen Umfeld freilich auch Angebote zu finden sind, das aber vor allem durch seine kontemplative, auf Dauer gestellte Präsenz besticht und anspricht. Es kann die offene Jugendarbeit sein, die mit engagierten Menschen und dem Tischkicker einfach nur da ist und zu sich einlädt. Es kann die wissenschaftliche Grundfinanzierung sein, die jenseits der Projektitis den Forscherinnen und Forschern zutraut, auch ohne Drittmittel gute Ideen zu haben. Geduld zeigt sich in einer Orientierung auf die lange Frist, auf den steten Tropfen, der den Stein aushölt.

Angebote sind nicht per se schlecht, gerade dort, wo sie eine Kultur der Präsenz ergänzen. Doch die Kultur der Ungeduld, die Angebote und Projekte aufwiegeln, drängt die viel grundlegendere Kultur der Präsenz an den Rand. Präsenz wird begründungspflichtig. Dabei hege ich die Vermutung, dass die Kultur der Präsenz langfristig einen viel größeren Einfluss auf die innere und äußere Verwandlung von Menschen und Gesellschaften hat. Dass viele, wenn nicht sogar die meisten Angebote langfristig wie Schall und Rauch sind. Langfristig angelegte Angebote können hinüberwachsen in eine Kultur der Präsenz, ihre Ungeduld abstreifen; die Abgrenzung ist also nicht absolut. Solch ein Hinüberwachsen ist aber keinesfalls die Regel.

Wenn ich nicht mehr dauernd auf Förderlinien, Antragsprosa, Zielgruppenprofilierung, Relevanz usw. achten muss, sondern der Präsenz und ihrem Charisma vertraue, dann – so meine Überzeugung – kommen die Menschen und Ideen von selbst, machen sich selbst zu einem Angebot für jene, die immer da und präsent sind. Dann stellt sich Schritt für Schritt Veränderung, Verwandlung ein.

Mit Dank an JD für ein anregendes Gespräch, welches den Grundstock der hier präsentierten Gedanken bildet!

Kommunalwahlkampf als politische Bildung

Ich habe mich im Zugehen auf die anstehende Kommunalwahl in Niedersachsen für eine Partei als Kandidat auf dem hinteren Teil der Liste aufstellen lassen. Ich bin also – ganz bewusst – ein „Zählkandidat“; man könnte es auch mit Verweis auf die Sitzordnung in Westminster so nennen: Ich bin ein „backbencher“, wenn auch ohne eigentlichen Sitz bzw. Aussichten auf einen solchen.

Aber auch als Zählkandidat betreibe ich Wahlkampf. Denn ich bin überzeugt, dass die Themen der Partei, für die ich mich habe aufstellen lassen, für die Kommune, in der ich lebe, wichtig und zukunftweisend sind.

Es ist das erste Mal, dass ich – ein Politikwissenschaftler – auch bewusst das tue, was meine Zunft normalerweise nur beobachtet: Ich treibe Politik. Im Kleinen, Lokalen, aber es ist und bleibt Politik, da ich die Mehrheitsverhältnisse eines politischen Gremiums und damit den kollektiven Entscheidungsfindungsprozess beinflussen möchte. Ich möchte vor Ort bei Entscheidungen mitreden bzw. die Teilhabe an der Mitrede beeinflussen. Ich möchte Themen setzen, was man gemeinhin „politisieren“ nennt.

Und ich mache die Erfahrung: Der Kommunalwahlkampf ist eine großartige Weise politische (Selbst-)Bildung zu betreiben. Aus Politikwissenschaft wird Politikpraxis. Noch viel mehr als sonst bin ich derzeit ein „Gelegenheitspolitiker“ (Max Weber). Einige (parteiunabhänige) Lehren aus diesem Wahlkampf alias Bildungsprozess kann ich schon ziehen und möchte sie hier in Kürze aufführen:

  • Kommunalwahlkampf ist Arbeit an den eigenen politischen Überzeugungen. Was möchte ich in meinem Umfeld verändern? Was möchte ich bewahren? Was ist mir wichtig? Welche parteipolitischen Standpunkte überzeugen mich und welche nicht? Damit hängt zusammen:
  • Kommunalwahlkampf gleicht einem politischem Offenbarungseid. Ich bekenne mich zu einer Position und trete damit gleichzeitig auch gegen andere Positionen an. Daraus folgen die Fragen: Wie reagiere ich auf die Gegenrede, das betretene Schweigen oder auch den Zuspruch von Nachbarn, Freunden, Familie? Wie begegne ich den Kandidatinnen und Kandidaten anderer Parteien auf der Straße?
  • Kommunalwahlkampf fördert die eigene Sozialraumkenntnis. Ich wandere täglich durch mein Umfeld, erkunde neue Stadtteile und Siedlungen, suche nach Briefkästen, spreche mit Menschen auf der Straße. Dadurch lerne ich Menschen und Räume viel besser kennen. Ab und an – es ist nicht die Regel – entspinnen sich längere Gespräche, in denen man dann auch richtig gefordert wird: „Was macht denn eigentlich ein Politikwissenschaftler?“ „Was halten Sie eigentlich von …?“
  • Kommunalwahlkampf schlägt sich als politische Bildung auch im familiären Umfeld nieder. Wenn die Kinder – aufgrund der eigenen Positionierung – sich ebenfalls im politischen Spektrum zu verorten anfangen, darüber mit anderen Kindern und mit einem selbst diskutieren, erfährt man: In der (reflektierten) Praxis lernt sich alles, einschließlich der Theorie, noch am besten.
  • Kommunalwahlkampf führt also dazu, dass man mehr über die Kommune, in der man lebt, und über die Menschen, die mit einem selbst vor Ort leben, erfährt. Unweigerlich wird man zu einer Art Vor-Ort-Experten, lernt Menschen kennen, bekommt Geschichten und Anliegen mit auf den Weg.

Indem ich in diesem Jahr die Möglichkeit ergreife, nicht nur mein aktives, sondern auch mein passives Wahlrecht auszuüben, habe ich mich ungeahnt auf einen Weg der politischen Bildung eingelassen. Kommunalpolitischer Wahlkampf ist für mich politische Bildung pur.

Die Grenze des Naturrechts

Wer affirmativ vom Naturrecht spricht, der oder die geht davon aus, dass es jenseits das positiven, schriftlich fixierten oder auch richterlich formulierten Rechts eine absolute Norm gibt. Es gibt unterschiedliche Ansätze, diese absolute Norm zu definieren: kommunikativ im Sinne eines sich fortentwickelten Konsens unter Menschen; weisheitlich als die über die Zeiten angesammelten kollektiven Wissensbestände, metaphysisch unter Zuhilfenahme eines mehr oder minder expliziten Transzendenzbezuges. Mehr dazu findet sich in den früheren Artikeln zum Thema.

Von einem Naturrecht zu sprechen macht aber nur Sinn, wenn man grundsätzlich annimmt, dass dieses Recht …

  1. … in möglichst vielen Kulturen potentiell Akzeptanz finden könnte. So hat die Goldene Regel sicher einen größeren naturrechtlichen Resonanzraum als die durchaus bedenkenswerte, aber nicht überall geteilte Überlegung, dass auch Kindern ein Wahlrecht zuzustehen ist. Naturrecht rekurriert auf die Natur des Menschen und auf das „von Natur aus So Seiende“ und kann daher nicht kulturrelativistisch ausgehebelt werden. In diesem Sinne könnte man sagen: Naturrecht ist von Natur aus nicht strittig, auch nicht über Grenzen hinweg. Freilich besteht die Gefahr, dass damit eine kulturrelativistische Keule gegen jede naturrechtliche Formulierung Anwendung finden kann, vornehmlich dort, wo naturrechtliche Überlegungen den Mächtigen einer bestimmten Kultur in die Quere kommen. 
  2. … über eine lange Zeit hinweg Gültigkeit beanspruchen kann. So kommen manche normative Sätze – wie bspw. die Goldene Regel – schon sehr lange in den Genuss, als Teil des naturrechtlich Normenapparats angesehen zu werden. Jüngere Einsichten, die Anspruch einer impliziten oder expliziten naturrechtlichen Grundlegung erheben, müssen sich erst noch über mehrere Generationen hinweg bewähren. Naturrecht ist also von Natur aus langlebig.
  3. … bei aller longue durée das Naturrecht einen geschichtlich wachsenden (zu- und abnehmenden) Bestand an normativen Sätzen besitzt. Es gibt also keinen fixen Apparate von naturrechtlichen Sätzen und Erkenntnissen. Die Erkenntnis, dass Sklaverei ein grundsätzlich zu verurteilendes Übel ist, kam uns so richtig erst in den letzten 10 Generationen. Gleichzeitig hat der Gedanke vom Gottesgnadentum des Monarchen – einstmals eine naturrechtliche Säule europäischer Herrschaftsordnungen – neuerdings doch arg gelitten. Naturrecht steht also nicht grundsätzlich immer fest, sondern unterliegt auch zeitbedingten Moden, man könnte es auch Entbergungszusammenhänge nennen. Wenn Naturrecht also strittig wird, dann ist es nicht mehr länger Naturrecht.

Damit ist auch schon eine wesentliche Grenze des Naturrechts angesprochen. Wie eben erwähnt, unterliegen einige Sätze, denen der Status des Naturrechts zuerkannt wird bzw. wurde, durchaus zeitlichen Konjunkturen. Was frühere Generationen als Naturrecht ansahen, wird von uns nicht mehr so gesehen – und umgekehrt. Wer vom Naturrecht spricht – sonderlich viele sind dies derzeit nicht – , erhofft sich zwar eine gewisse Erlösung von der Kontingenz der Zeitläufe. Aber auch diese Erlösung gilt immer nur vorläufig.

Das hat auch der protestantische Theologie Reinhold Niebuhr erkannt. Zu einem Zeitpunkt, da das Naturrecht nach dem Schrecken des Faschismus wieder größeren Zuspruch erlebte schreibt Niebuhr in „The Children of Light and the Children of Darkness“ (London, 1945) über das Naturrecht, das seiner Ansicht nach sowohl von Katholiken als auch von Liberalen – für Niebuhr ein Gegensatz! – zur Hilfe gerufen wird:

„Both fail to appreciate the perennial corruptions of interest and passion which are introduced into any historical definition of even the most ideal and abstract moral principles.“ (52)

Und:

„But every historical statement of them is subject to amendment.“ (53).

Man liest diesen Sätzen eine, ich nenne es mal, protestantische Skepsis ab: In der irdischen Welt – für Niebuhr gleichbedeutend mit einer von Sünde & Scheitern belasteten Welt – können wir keine Dinge sagen oder tun, die den Anspruch auf ewige Gültigkeit haben. All unser menschliches Tun und Lassen ist historisch, geschieht in Raum und Zeit und ist damit der Wandlung, Veränderung unterworfen. Es herrscht Kontingenz. Es herrscht eben nicht göttliche Ewigkeit, sondern irdische Endlichkeit,. Das gilt auch für gutgemeinte und sich auf religiöse Wurzeln berufenden Aussagen mit naturrechtlichem Anspruch.

Niebuhr scheint in seinem Text das Naturrecht aber nicht gänzlich verwerfen zu wollen, er will es nur in die Schranken verweisen. Denn jede naturrechtliche Argumentation greift auf Begründungsmuster und Ableitungsstrategien zurück, die in sich selbst wieder zeitbedingt und historisch sind. Das gilt auch für jene Muster und Strategien, die auf die Vernunft rekurrieren. Niebuhr schreibt:

„‚Natural law‘ theories which derive absolutely valid principles of morals and politics from reason, invariably introduce contingent practical applications into the definition of the principle.“ (54)

Niebuhr deutet an, dass es so etwas wie eine Hierarchie der naturrechtlichen Wahrheiten geben könnte (vgl. 55). Manche naturrechtlichen Aussagen unterliegen damit einer größeren Wandelbarkeit als andere naturrechtliche Aussagen. Ich habe ein Beispiel angeführt – die Goldene Regel – , die mit großer Beharrlichkeit an vielen Orten der Welt und zu allen Zeiten auftaucht. Aussagen, die von der Goldenen Regel ausgehend – einen konkreten historischen Zusammenhang bewerten wollen, verfügen aber schon wieder über eine wesentlich begrenztere Reichweite. 

All das heißt nun nicht, dass wir die naturrechtliche Argumentation fahren lassen müssen. Im Gegenteil: Es gibt bspw. gute Gründe, das Naturrecht immer mal wieder gegen das positive Recht der Staaten in Stellung zu bringen. Aber wir müssen uns darüber im Klaren sein, dass auch solche Argumentationen – sub specie aeternitatis – begrenzt sind, ja, begrenzt sein müssen. 

Was hat die Erbsündenlehre mit der Demokratie zu tun? Eine Notiz zu Reinhold Niebuhr.

Wenn es eine christliche Lehre gibt, die oft als obskur und hinterwäldlerisch angesehen wird, dann ist es die Lehre von der Erbsünde (engl. original sin).

Basierend auf der biblischen Aussage „das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an“ (Genesis 8,21) sagt diese Lehre aus, dass im Menschen eine Neigung zum Bösen anthropologisch grundgelegt ist. Es gibt also eine Spannung zwischen der Aussage von dem Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ – ein Sprachbild, das auf die grundsätzliche Offenheit des Menschen hin zum Guten, ja, zum Göttlichen verweist – und der gegenläufigen Aussage, die im Menschen einen „Drang zur Sünde“, ja gar eine „Herrschaft der Sünde“ erkennt (vgl. Edmund Schlink 1985, Ökumenische Dogmatik, 2. Auflage, Göttingen, 126ff.).

In jedem Falle ist der Mensch ein ambivalentes Wesen, fähig zu Gutem, sehr Gutem, fähig aber auch zum Bösen, sehr Bösem. Die Erbsündenlehre dockt an der zweitgenannten Fähigkeit an. Persönlich ziehe ich übrigens den englischen Begriff „original sin“ vor, da bei der „original sinn“ im Vergleich zu dem Begriff der „Erbsünde“ der Ursprung dieser Sünde eher in den seelischen Tiefen eines jeden Menschen gesucht wird und weniger in einer irgendwie über Generationen weitergegebenen genetischen Disposition. Gemeint ist jeweils aber das Gleiche: Der Mensch kommt aus der Verstrickung des Bösen, der Sünde, nicht aus eigener Kraft heraus. Der Hang zum Bösen und das Bestreben sich über andere zu erheben gehören zur menschlichen Natur dazu.

Diesen Begriff – „original sin“ – nutzt auch der US-amerikanischen Theologe Reinhold Niebuhr (1892-1971), um die demokratische Politik als normative Notwendigkeit zu beschreiben. In unmittelbarer Reflektion der nationalsozialistischen und stalinistischen Gewaltherrschaften anerkennt Niebuhr die oben angesprochene anthropologische Ambivalenz. In einem Essay aus dem Jahr 1940 schreibt er:

„(Christianity) recognizes that the same man who can become his true self only by striving infinitely for self-realiziation beyond himself is also inevitably involved in the sin of infinitely making his partial and narrow self the true end of existence.“ (in: Christianity and Power Politics, New York 1940, 2)

Neigung zum Gute und Neigung zum Schlechten sind also im Menschen beide vorhanden. Und die Neigung zum Schlechten drückt sich für Niebuhr oft genug in Egoismus und übersteigerter Selbstliebe aus. In seinem 1945 veröffentlichten Essay The Children of Light and the Children of Darkness (London: Nisbet & Co) wendet Niebuhr diese Einsicht auf die Demokratie an. Er ist weit davon entfernt, die Demokratie als Staatsform zu idealisieren. In seinen eigenen Worten könnte man die Demokratie à la Niebuhr als „valuable without being final“ (ebd. 82) bezeichnen. Sie ist wertvoll, verkörpert aber auch nicht das Himmelreich. Der Wert der Demokratie besteht darin, dass sie den Egoismus und die Selbstliebe oder das Machtstreben des Einzelnen oder auch der einzelnen Partei in Schranken weist. In Niebuhrs Worten:

„For certainly one perennial justification for democracy is that it arms the individual with political and consitutional power to resist the inordinate ambition of rulers, and to check the tendency of the community to achieve order at the price of liberty.“ (ebd. 38)

Mit Blick auf die Neigung des Menschen zum Bösen darf man also das Feld nicht den Pessimisten überlassen, welche dem Menschen aufgrund dieser Neigung alle Möglichkeiten der Selbstentfaltung nehmen wollen und eine Zentralisierung der Macht fordern. Denn die Neigung zum Bösen findet sich nicht nur im einzelnen Menschen, sondern breitet sich genau so in sozialen Bewegungen, Parteien, Systemen aus. Gegen die Übergriffigkeit dieser gilt es sich mit demokratischen Mitteln („checks“) zu wehren. Nicht Zentralisierung der Macht, sondern Dezentralisierung und gegenseitige Kontrolle hegen das Böse ein.

Die Demokratie mit ihren Amtszeitbegrenzungen, der Möglichkeit der Abwahl von Amtsträger_innen, der Trennung von legislativer, exekutiver und judikativer Macht hält also das egoistische Machtstreben der Einzelnen und einzelnen Gemeinschaften und Nationen in Grenzen. Die Demokratie ist sozusagen eine strukturelle Verkörperung der oben beschriebenen Ambivalenz, da sie der gestaltenden Kraft des Guten Raum gibt, diesen Raum aber auch wieder einschränken muss, damit sich diese Gestaltung nicht auf Kosten anderer – auch der Schöpfung – austobt.

Ebenso öffnet die Demokratie die Möglichkeit, dass sich in den demokratischen Gesellschaften eine Kultur der gesunden Selbstkritik ausbildet. So haben Menschen die Möglichkeit dazu lernen und die eigene Neigung zum Bösen mithilfe von Selbstreflexion einzuhegen. Niebuhr schreibt dazu:

„The so-called democratic and ‚Christian‘ nations have a culture which demands self-criticism in principle, and institutions which make it possible in practice. We must not assume, however, that any modern nation can easily achieve the high virtue of humility, or establish moral checks upon its power lusts.“ (ebd. 124)

Die Demokratie ist für Niebuhr also stets geprägt von Vorläufigkeit, ist selbst ein kontingentes politisches Handeln inmitten der unzähligen Möglichkeiten des Menschen, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden. Die Erlösung von dieser Vorläufigkeit und von der beständigen Neigung zum Bösen – der Erbsünde – sucht der Theologe Niebuhr nicht in den irdischen Gefilden der Demokratie, sondern im Glauben an den erlösenden Gott. Von der Demokratie erhofft Reinhold Niebuhr sich aber die Verwirklichung einer Regierungsform, die trotz allseitiger Kontingenzerfahrungen den Menschen die Möglichkeiten zur Selbstentfaltung und zum gemeinsamen Streben nach dem Guten eröffnet.

„Alles ist, weil Du es siehst.“ Notiz zu einem Zitat von Augustinus.

„Die Dinge, die Du gemacht hast, sehen wir, weil sie sind; sie sind aber, weil Du sie siehst.“

So formuliert Augustinus am Ende seiner „Bekenntnisse“ (13. Buch, 38).

Die Dinge – einschließlich der Menschen – verdanken ihre Existenz nicht einer autonomen inneren Werdenskraft, sondern sie werden von Gott – dem augustinischen „Du“ – sozusagen ins Leben gesehen. Gott blickt aus sich heraus und schafft durch diesen Blick der Aufmerksamkeit ein Gegenüber. Ein Gegenüber, dass wiederum die Fähigkeit hat, mit ähnlicher Aufmerksamkeit andere Dinge zu sehen und auch von diesen anderen Dingen aufmerksam gesehen zu werden. Die Dinge wachsen also nicht aus sich heraus, sondern sie wachsen aufgrund des aufmerksamen Blicks, der ihnen von einem Du – dem schöpferischen und dem geschaffenen – entgegen schaut.

Augustinus spricht hier also von der aufmerksamen Schau-Beziehung der Dinge zu Gott. Aber auch die Dinge untereinander blicken sich wie gesagt an, blicken sich ins Werden und Sein. Die Dinge stehen miteiander in einer Beziehung des Sehens und Gesehen Werdens. So formuliert es z.B. die britische Dichterin Isabel Galleymore in ihrem Gedicht „Say Heart“:

„I am most like myself when likened.// He, for example, has made me realise/I can climb, jump between trees.“ (in: Significant Other, 2019, 15).

Die Aufmerksamkeit anderer Menschen/Dinge legt eine Kraft in uns hinein, die wir nicht aus uns selbst aufbringen können. Wir lernen Aufmerksamkeit, weil andere und anderes uns Aufmerksamkeit schenkt. Die anderen Menschen/Dinge sehen uns an, an-erkennen uns und verhelfen uns so zu Sein und Werden.

Und auch Rowan Williams spricht davon, dass es der Blick von außen ist, der uns konstituiert. Williams spricht in „Lost Icons“ (London 2003) von einer „self-relatedness“ und erläutert diese wie folgt: „That self-relatedness is not a self-enclosure, but the capacity to be seen or recognised, expressed and experienced as a ‚look‘ directed at us, as something that enables our own self-perception“ (ebd. 157).

Die Dinge blicken sich also gegenseitig an. Sie an-er-kennen sich dadurch. Sie schenken sich gegenseitig Aufmerksamkeit und Augenblicke. So schaffen sie sich gegenseitig die Kraft zum eigenen Wachstum, ruhend auf dem ewigen Blick einer ersten Aufmerksamkeit, von dem Augustinus spricht.