Die Geltung des Naturrechts aus der Kommunikation. Zu einem Gedanken von Jochen Bung.

Das Naturrecht ist nicht tot. Davon bin ich immer mehr überzeugt. Ein Aufsatz von Jochen Bung, Professor für Strafrecht und Rechtsphilosophie an der Universität Hamburg, unter dem Titel „Naturrecht, Völkerrecht, Weltrecht. Der Code des Hugo Grotius“ (Archiv für Völkerrecht, Bd. 55, 125-147, 2017) bestärkt mich noch einmal in dem Vorhaben, weiter für den Gedanken des Naturrechts als eine die menschlichen Absprachen und Handlungen transzendierende Norm zu werben.

Bung stellt richtig fest, dass viele „Gerüchte über das Naturrecht in die Welt gekommen sind“ (127). Diese Gerüchte haben nicht zuletzt etwas mit einem arg zementierten und zum Teil kasuistischen Naturrechtsverständnis zu tun, wie es bis weit ins 20. Jahrhundert hinein auch von katholischen Vertretern propagiert wurde. Doch Bungs Arbeit macht implizit darauf aufmerksam, dass ein krummer Blick auf das Naturrecht noch lange nicht alle möglichen Blicke illegitim macht.

Bung setzt dann auch gar nicht bei einer offenbarten göttlichen Norm oder bei einem unmissverständlichen Wertekanon als der Quelle des Naturrechts an. Gleichzeitig stellt er – fast im Sinne des vinzenzinischen Kanons – klar: „Naturrecht kann nur sein, was zu allen Zeiten an allen Orten dieser Welt als richtig und verbindlich einleuchtet“ (127). Der Gedanke des Naturrechts beruht damit auf der heutzutage durchaus wagemutigen Einsicht in das „universell Richtige“ (ebd.). Ein wohltuend optimistischer Universalismus wird hier offenbar.

Naturrecht ist also das Recht, das überall auf der Welt und – nach unserem heutigen Dafürhalten – auch durch alle Zeiten hindurch von einer großen Mehrheit der Menschen intuitiv für richtig gehalten wird. Das Naturrecht gleicht damit einer Art „Weltrecht“ (128), das sich von dem ausformulierten Völkerrecht sowohl unterscheidet als auch mit ihm in Verbindung steht. Doch wenn nicht eine göttliche Offenbarung oder die höhere Vernunft Quellen des Naturrechts sind, wo ist diese Quelle dann zu suchen? Bung formuliert diese Frage wie folgt: „Gibt es eine proto-kontraktuale Kraft, die die Geltung der Verträge – das Vertragsrecht – sichert, bevor sich außervertragliche, dafür eigens autorisierte Instanzen mit der Sicherung der Verträge befassen?“ (129)

Anders formuliert: Warum halten wir eine klassisch naturrechtliche Formulierung wie „pacta sunt servanda“ unmittelbar für einsichtig? Um den ersten Einwand gleich aus der Welt zu räumen, schreibt Bung: „Wichtig ist nur zu erkennen, dass die Bedeutung  des natürlichen Rechts sich nicht im Nutzen erschöpft“ (131). Wir halten unsere Verträge (in der Regel) also nicht nur, weil wir uns von deren Einhaltung einen persönlichen Vorteil versprechen. Wir halten die Verträge auch ein, weil eine höhere Norm zu tragen kommt. Bung identifiziert die Quelle dieser Norm in einer kommunikativen Metaebene.

Diese „sprachphilosophische Fundierung des Naturrechts“ (130) kommt – so Bung im Anschluss an Grotius – zum Beispiel im Versprechen zu tragen. Das Versprechen  (ebd. 132ff.) lässt – anders als der Vertrag – keine einem Dritten gegenüber einklagbare, sanktionierbare Verbindlichkeit entstehen. Trotz diesem Mangel enthält jedes Versprechen das unhintergehbare Versprechen seiner Einlösung. Indem ich meinem Gesprächspartner gegenüber ein Versprechen äußere, verpflichte ich mich auch ganz ohne staatliches Recht dazu, alles Mögliche zu tun, um dieses Versprechen Wirklichkeit werden zu lassen. Wenn ich das nicht tue oder das Versprechen gar bewusst breche oder leichtfertig äußere, mache ich mich sozusagen sprachlich schuldigt. Die Sprache bzw. der Sprechakt generiert also meta-kommunikative „Bindungskräfte“ (131), die freilich durch die Kommunikation selbst in die Welt gebracht werden. Bung formuliert in aller Vorsicht: „Diese Bindungskräfte belegen womöglich die Realität eines natürlichen Rechts, ohne dass dafür unvermittelt auf Gott oder Vernunft zugegriffen werden müsste“ (131).

Bung verbindet mit diesem auf die Kraft der Sprechakte verweisende Vorstellung des Naturrechts die Hoffnung, einen „modernen Begriff des Naturrechts (zu) begründen“ (134).  Mit diesem modernen Begriff lassen sich dann durchaus auch konkrete Aussagen zu aktuellen Fragen formulieren, wie es Bung im weiteren Verlauf seines Textes unter Verweis auf Themen wie Widerstandsrecht, Souveränität und Migration tut.

Bung formuliert letztlich ein mögliches Argument, auf dessen Basis man aus guten säkularen Gründen von der Wirkmächtigkeit eines Naturrechts sprechen kann; gleichzeitig beansprucht Bung aber nicht, sämtliche Facetten eines modernen Naturrechtsbegriffs im Blick zu haben. Gerade aber der Blick auf die unterschiedlichen möglichen Begründungsmuster lassen es für mich immer wahrscheinlicher erscheinen, dass an dem Gedanken des Naturrechts etwas dran ist.

 

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Der verzweifelte Lobgesang des Schweigens – Notiz zu einem Gedicht von Friedrich Hölderlin

Schweigen kann Ausdruck des politischen Protests sein; darüber hatte ich an anderer Stelle schon einmal geschrieben. Das Schweigen eines Menschen kann aber auch Ausdruck eines noch ganz anderen, nämlich metaphysischen Protests sein. Ausdrückliches Schweigen kann eine verzweifelte Antwort sein auf die sprichwörtlich unsägliche Penetranz, mit der die Theodizee-Frage den Versuch eines Glaubens ständig hintergeht.

In seinem Gedicht „Die Bücher der Zeiten“ legt Friedrich Hölderlin (1770-1843) den Finger gewollt oder ungewollt in die Wunde. Das Gedicht setzt an als „bebender Lobgesang“ jenem zu Ehren, der „dort oben/ In all der Himmel höchstem Himmel“ wohnt: Gott. Hölderlin spricht weiter von zwei Büchern, in beiden sind verzeichnet „All die Millionenreihen/ Menschentage“. In dem ersten Buch steht geschrieben, so Hölderlin:

„Länderverwüstung und Völkerverheerung,/ Und feindliches Kriegergemetzel,/ Und würgende Könige -/ Mit Roß und Wagen,/ Und Reuter und Waffen,/ Und Szepter um sich her;/ Und giftge Tyrannen,/ Mit grimmigem Stachel,/ Tief in der Unschuld Herz. (…) Des heitern, rosigen Mädchens/ Grabenaher Fieberkampf;/ Der Mutter Händeringen,/ Des donnergerührten Jünglings/ Wilde stumme Betäubung.“

Diese finstere Beschreibung aller menschlichen und natürlichen Übel ist mehrere Seiten lang. Dann steht die Regieanweisung an den Leser „eine Pause im Gefühl“, wonach des Dichters Frage sich Bahn bricht, weshalb Gott diesem ganzen Treiben nicht ein Ende bereitet: „Warum vertilgt mit dem Flammenschwert/ All die Greuel von der Erde/ Der Todesengel nicht?“ Und die Antwort des Dichters lautet:

Aber sieh, ich schweige – / Das sei dir Lobgesang!/ Du, der du lenkst/ Mit weiser, weiser Allmachtshand/ Das bunte Zeitengewimmel.

Mit Verweis auf Jesu Kreuzestod folgt im Gedicht das zweite Buch und eine Rehabilitierung des Allmächtigen und auch des Menschen. Alles hat irgendwie seine Ordnung. Trotzdem bleibt für den aufmerksamen Leser die Frage hängen: Wie reagiert der Gläubige auf den großen Zweifel, der christliche Glaube habe es mit einem undurchsichtigen und den Menschen ganz und gar nicht wohlgesonnenen Gott zu tun?

Hölderlin gibt eine mögliche Antwort auf diese Frage: Schweige! Schweige ganz bewusst. Schweige und verstehe dein Schweigen als einen göttlichen Lobgesang!

Dieser Lobgesang soll nicht sarkastisch sein, mit Häme oder im Wahn Gott vor den Latz geknallt werden. Ich schweige aus Verzweiflung. Angesichts des Leids der Welt kann ich nur schweigen. Mit meinem Schweigen ziehe ich mich aber nicht zurück. Mein Schweigen wende ich hin zu dem einen nur möglichen Adressaten: Gott. Diesen Adressaten Gott lasse ich wissen:

Ich schweige Dir zum Lobe. Mehr geht gerade nicht. Vorerst. Und wenn sich die Verhältnisse bessern und ich ganz deutlich Deine gute und gerechte Hand am Werk in der Welt sehe, dann, ja dann werde ich vielleicht auch in der Lage sein, meinen Lobgesang des Schweigens zu transponieren in eine für alle hörbare Melodie.

Was die deutsche Gesellschaft zusammenhält!

Was uns als Gesellschaft zusammenhält ist nicht das, was uns dem Wesen nach eint; davon gibt es jenseits der Sprache eh viel zu wenig. Was uns zusammenhält ist vielmehr das, was uns miteinander im Gespräch hält.

Der Zusammenhalt der Gesellschaft – um ihn sorgen sich derzeit viele. Dabei sind es oft „Werte“, die beschworen werden. Werte, die unsere Gesellschaft zusammenhalten sollen. Werte, die den Kitt ausmachen, der kleistern und kleben soll, was anderweitig offenbar nicht beieinander bleiben möchte. Dabei wissen wir gar nicht, ob diese beschworenen Werte überhaupt eine objektive Wirklichkeit besitzen. Werte werden beschworen. Aber wie bei allen Dingen, die erst nach einer Beschwörung auftauchen, ist man sich auch bei den Werten nicht recht sicher, welche Substanz man dem so Beschworenen zuschreiben möchte. Der Philosoph Andreas Urs Sommer hat in seinem Buch „Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt.“ Zweifel daran geäußert, dass Werte eine Wirklichkeit außerhalb der Kommunikation besitzen. Unter anderem nennt er sie „Projektionsflächen“ (Sommer: Werte, Stuttgart 2016, 173.) unserer Bedürfnisse.

Ich möchte daher im Folgenden auch nicht von Werten oder anderen Wesen reden. Vielmehr schlage ich vor, alltagsnähere Gesprächsgegenstände als den Kitt der Gesellschaft zu umschreiben. „Dinge“ bzw. Phänomene sind dies, die durch Wiederholung, Regelsetzung, Ritualisierung größere Teile einer Gesellschaft erfassen und auf die gleiche Bahn lenken – ob diese es wollen oder nicht. Denn, was unsere Gesellschaft zusammenhält, ist nicht unbedingt das, was alle Menschen für gut und befinden. Es ist nicht der explizite Konsens über Wesentliches. Was unsere Gesellschaft zusammenhält, ist vor allem das, was in das Alltagsleben vieler Menschen hinein ragt an äußeren Ordnungen und Gesprächsgegenständen, die ich nur bedingt beeinflussen kann. Das heißt: Wer an einem Zusammenhalt der Gesellschaft interessiert ist, der darf diese äußeren Einflüsse und Ordnungen nicht mit dem Wunsch nach größerer individueller Freiheit zur Seite schaffen. Diese anti-liberale Pille muss man schlucken.

Einige ausgewählte Phänomene seien genannt. Diese Liste könnte um viele weitere Punkte erweitert werden, aber eben nicht um Wesenhaftes.

Sonntag

Die deutsche Gesellschaft wird vom Sonntag zusammengehalten. Ich nehme damit keinen religiösen Standpunkt ein, sondern vertrete eine zeitpolitische These. Die gesetzlich geschützte Sonntagsruhe ist der zeitliche Marker im Alltag aller Menschen in diesem Land. Mit dem Sonntag haben alle Menschen etwas zu tun: weil sie nicht arbeiten und sich eine sinnvolle Beschäftigung suchen müssen; weil sie arbeiten müssen, während viele andere dies nicht tun; weil sie auf dem Fußballplatz herumstehen und sich beim 2:6 ihrer Kreisligaheimmannschaft die Füße in den Bauch stehen; weil sie zu Hause den Kuchen vom Konditor verspeisen; weil sie mit Kind und Kegel eine Fahrradtour machen; weil sie vor den geschlossenen Türen eines Supermarkts stehen und sich fragen, in was für einem komischen Land sie leben.

Ich bin gegen jede weitere Liberalisierung des Sonntagsschutzes, weil dieser zeitlicher Marker für unsere Gesellschaft wichtig ist. Das Leben aller wird rhythmisiert, geprägt von dieser erzwungenen Ruhe eines Großteils des Geschäftslebens. Der Sonntag sorgt für Gesprächsstoff, sortiert den Terminkalender breiter Gesellschaftsschichten. Er hat Befürworter und Gegner und (fast) nur Profiteure. Wer sich hier mehr Freiheiten wünscht, der wünscht sich gleichzeitig auch den sozialen, zeitlichen Zusammenhalt weg. Dessen muss man sich im Klaren sein.

Fußball

Ich bin kein Freund der lauten Kommerzmaschine Fußball. Sie generiert Unsummen an Geld, Unsummen an Korruption, Unsummen an Kosten. Sie füllt unsere Züge und Bahnhöfe regelmäßig mit einer Horde alkoholisierter Männer (und gelegentlich Frauen) und hält die Polizeibeamten davon ab, wichtigeren Aufgaben nachzugehen bzw. ihr Wochenende zu genießen.

Dennoch möchte ich auch nicht den Fußball abschaffen. Der Fußball taucht in seiner nationalen Form jedes Wochenende neu auf; in seiner internationalen Form alle zwei oder vier Jahre. Samstags 15:30 Uhr hängen viele an den Radios, schauen Fern oder gehen ins Stadion. Leider hat die Streckung der Spieltage von Freitag bis Montag dazu geführt, dass auch hier der zeitliche Zusammenhalt, das wiederkehrende Ritual geschwächt wurde. Fußball generiert Freunde und Fanatiker; er schafft aber auch Feinde. Er ist trotz allem, der am meisten verbreitete Sport. Auch jenseits der Sportplätze und Stadien wird auf den Straßen und auf den Bolzplätzen gekickt. Kaum ist ein Ball vorhanden, flippen Väter und Söhne aus; und immer mehr auch die Töchter. Das Phänomen Fußball zeigt ganz deutlich, dass der Zusammenhalt einer Gesellschaft nicht von Dingen bestimmt wird, die alle vereinen, sondern von Dingen, die alle – ob sie es wollen oder nicht – berühren. Auch wer den Fußball nicht ausstehen kann, wird zugeben müssen, dass er für unser Selbstverständnis wichtig ist.

Erinnerung an Auschwitz

Einen gesellschaftlichen Zusammenhalt schafft auf ganze andere Weise auch die ständige Erinnerung an das größte deutsche Versagen, für das der Name Auschwitz steht. In Teilen der Gesellschaft sorgt diese immer wieder stattfindende Vergegenwärtigung des Scheiterns zwischen 1933 und 1945 für Unmut. Man möchte das Positive, das Würdige, das Glorreiche der Geschichte betont wissen in der Erinnerung. Da kann man dann aber lange suchen; oder welches Ereignis der deutschen Geistes- und Realgeschichte ist frei von Zwiespältigkeiten, Anrüchigkeiten, Schmerz?!

Dabei schweißt nichts mehr zusammen, als das kollektive Leid: das Leid, das man selbst erlebt, aber auch das Leid, das man anderen zufügt. Aus beiden versucht man Lehren für die Gegenwart und Zukunft zu ziehen. Die Zeit des Nationalsozialismus ist eine solche Zeit des geteilten und des zugefügten Leids. Ich möchte sogar die Aussage wagen, dass ohne das Wissen um diese doppelt- und gegenläufige deutsche Leidensgeschichte ein Verstehen und eine Teilhabe an der deutschen Gesellschaft kaum möglich ist. Dabei geht es in Bezug auf das, für was Auschwitz steht, um mehr als um ein beliebiges Sich-Verhalten zu einem geschichtlichen Datum. Es geht um einen erinnerungspolitischen Dauerdiskurs, ohne den man Deutschland nicht verstehen kann. Gerade die Erinnerung an Auschwitz hält die Gesellschaft zusammen. Wer dies nicht wahrhaben möchte, dessen identitätspolitisches Haus ist auf Sand gebaut.

Schule

Wiederum auf einer ganz anderen Ebene steht die Schule als institutioneller Motor des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Wenn es gut geht – oft genug ist das nicht Fall – dann treffen in Schulen Kinder und Erwachsene (als Lehrer_innen und Eltern) ganz unterschiedlicher gesellschaftlicher Milieus zusammen. Sie kommen nicht nur zusammen, sondern sie arbeiten auch gemeinsam an dem komplizierten und hoch politisierten Projekt der Bildung von Kindern. Bildungspolitik trifft hier auf Schulhof, hehre Ideen vermengen sich mit der unübersichtlichen Wirklichkeit von Familien- und Unterrichtsalltag.

In Deutschland besteht Schulpflicht. Zurecht. Denn die Schule bringt zusammen, was sonst kaum miteinander zusammengebracht wird. Schule bewirkt Inklusion und Integration schon bevor man sie mit jedweden Programmen und Projekten überzieht. Schule bildet, ja, zum Beispiel über den Nationalsozialismus. Aber Schule schweißt auch zusammen, schafft Beziehungen, sorgt für geteilten Frust und Gesprächsstoff unter Nachbarn, Bekannten und Unbekannten. Schule ist in diesem Sinne eine „Lebensform“ (Christian Polke), da öffentliche Institution, private Lebenswelt, Rituale und Rhythmen sich miteinander zu einem Gespräch verdichten, der Gesellschaft und Individuum prägt. Und solche prägenden Gesprächsstoffe halten unsere Gesellschaft zusammen.

„Migration in Political Theory“ (hrsg. von Sarah Fine & Lea Ypi) – eine Besprechung

Sarah Fine (King’s College, London) und Lea Ypi (LSE, London) legen einen Band vor, der kaum aktueller sein könnte. Das Interesse an wissenschaftlicher Migrationsforschung hat im Zuge der sogenannten Flüchtlingskrise hierzulande sehr zugenommen. Es herrscht offenbar großer Bedarf an empirischem Wissen und normativer Orientierung über die Phänomene Flucht und Migration. Ein Blick in das kurze Vorwort des Buches macht aber klar, dass es den Herausgeberinnen nicht um einen tagesaktuellen Schnellschuss geht: Der Band versammelt nämlich eine Zahl von Beiträgen, die aus Anlass einer Tagung in Cambridge im Oktober 2011 erstellt wurden. Die doch schon erhebliche Verzögerung in der Publikation hat nun den angenehmen Nebeneffekt, dass dem Buch großes Interesse entgegen gebracht wird.

Der Untertitel des Bandes – „The Ethics of Movement and Membership“ – macht deutlich, dass es dem Band um die Darstellung verschiedener normativer Zugänge zum Thema der Migration geht. Dabei kann aber nicht davon ausgegangen werden, dass unter den zwölf Autorinnen und Autoren aus Nordamerika und Großbritannien Konsens herrscht über die normative Ausrichtung. Das macht gerade den Reiz des Bandes aus: Er stellt dem Leser normative Beiträge unterschiedlicher Provenienz vor, die ausnahmslos argumentativ vertretbare, aber zum Teil gegenläufige Positionen zu Ein- und Auswanderung, Mitgliedschaft und Staatsbürgerschaft, Inklusion und Exklusion in die Debatte einbringen. Es zeigt sich mit zunehmender Lektüre, dass es mit Blick auf Migration und Flucht eben nicht nur eine mögliche normative Haltung gibt, sondern dass Alternativen wählbar sind.

(…)

Weiterlesen können Sie in der Politischen Vierteljahresschrift, Jg. 58 Nr. 3/2017, S. 473-475. Sollten es Ihnen nicht möglich sein, den Text über Ihre Bibliothek zu beziehen, melden Sie sich bitte per Mail bei mir.

Die leere Mitte – über eine Metapher bei Ulrich Engel „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne“ (2016)

In der zeitgenössischen politischen Philosophie erfreut sich eine Metapher besonderer Beliebtheit. Es ist die Metapher von der sogenannten leeren Mitte. Man verbindet die Rede von der „leeren Mitte“ unter anderem mit dem französischen politischen Philosophen Claude Lefort und dessen Reflexionen über die Demokratie (in: Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Wien 1999).

Was ist mit der „leeren Mitte“ gemeint? Gemeint ist bei Lefort damit unter anderem, dass in einer Demokratie die Macht nicht mehr von einer Person (dem Monarchen) ausgeht, sondern ausgeübt wird von einer Vielzahl von Personen, die als Repräsentanten anderer Personen agieren und dies auch nur immer auf Zeit. Eine Akkumulation von Macht ist unerwünscht. Niemand stellt sich dauerhaft ins Zentrum. Keine Einzelperson repräsentiert Macht auf authentische Art und Weise. Das heißt, die metaphorische Mitte der Gesellschaft, der metaphorische Ort der Macht, bleibt metaphorisch leer. Die Rede von der leeren Mitte ist also ein demokratietheoretischer Beitrag im metaphorischen Kleid.

Warum „metaphorisch“? Weil …

  • … es die Mitte der Gesellschaft als ausgewiesener Ort nie gab und gibt, sondern Macht – selbst zu monarchischen Zeiten – immer relationaler Natur war und die Ausübung von Herrschaft stets auf unterschiedlichen Schultern ruhte und ruht und an unterschiedlichen Orten zu Hause war und ist, auch unter einem früheren Kaiser und in zeitgenössischen Diktaturen.
  • … der Ort der Macht auch in einer Demokratie nicht leer, sondern durchaus gefüllt ist. Gefüllt ist er aber eben mit einer Vielzahl von Personen, Gesetzen, Verfahren und Praktiken. Es kommt nicht darauf an, was einer/eine macht, sondern das Zusammenspiel vieler ist entscheidend. Repräsentation geschieht in einer demokratischen Gesellschaft an unterschiedlichen Ecken und an unterschiedlichen Orten. Was es geben mag, auch wieder metaphorisch gesprochen, sind Orte hoher Verdichtung von Machtausübungsmöglichkeiten und Orte mit einer schwachen Verdichtung solcher Möglichkeiten. Hier beginnt die Arbeit der Herrschaftskritik.

In seinem Buch „Politische Theologie ’nach‘ der Postmoderne. Geistergespräche mit Derrida & Co.“ nimmt Ulrich Engel OP die Metapher von der „leeren Mitte“  auf. Engels Band ist eine Sammlung von Aufsätzen, die in den vergangenen Jahren an unterschiedlichen Orten erschienen sind. Zum Zwecke der Buchpublikation hat Engel die Texte überarbeitet, geordnet und miteinander in Verbindung gesetzt. Die Schriften, auf welche Engel zurückgreift, stammen – neben Claude Lefort – von Michel de Certeau, Michel Foucault, Giorgio Agamben, Jean-Luc-Nancy und Jaques Derrida, um nur einige zu nennen.

Die Metapher der „leeren Mitte“ taucht bei Engel in zweierlei Gestalt auf. Zum einen in der schon erwähnten politisch-theologischen Gestalt einer Infragestellung von Herrschaftsausübung aus einem festgezurrten Zentrum heraus. Engel geht es im Gefolge von Lefort um ein Denken, das die „Entäußerung der Macht“ (44) propagiert, durchaus im Sinne einer christologischen Kenosis. Die Ausübung von Macht und die Praxis von Herrschaft hat in der Demokratie ihren normativen Anker in der Erkenntnis der eigenen Ohnmacht, der eigenen Leere und Autoritätslosigkeit. Die Aufgabe einer Politischen Theologie ist dann auch „die angezeigte Leerstelle inmitten der Gesellschaft offen zu halten“ 140). Eine solche politische Theologie bezeichnet Engel in Abgrenzung zu Carl Schmitt als „negative Politische Theologie“ (ebd.).

Die zweite Gestalt der metaphorischen leeren Mitte ergibt sich, so Engel, innerhalb der theologischen Disziplin der Dogmatik. Im Windschatten von Michel de Certau SJ verweist Ulrich Engel auf die in den Schriften vieler Mystiker thematisierte Gottverlassenheit und die Verlusterfahrung inmitten und als Teil des Glaubens. Der Glaube des Menschen ist also keine feste Burg, sondern gleicht eher einer zugigen Hütte, in welcher sich von Zeit zu Zeit das leise, sanfte Säuseln einer Gegenwart einstellt. Solche Erfahrungen von Leere und Mitte-losigkeit machen bescheiden, wenn es um die Bewertung theologischer Aussagen und die Zurschaustellung der eigenen Überzeugungen geht. Daher folgert Engel: „Die Stelle des ehedem eindeutigen religiösen Aussageaktes wie auch die Stelle des ehedem eindeutig markierten sakralen Ortes ist heute leer“ (163).

Beide Gestalten – politisch und dogmatisch – hängen miteinander zusammen. Denn Aussagen politischer und dogmatischer Natur können jeweils mit einem Machtanspruch einhergehen. Der Aufruf zur prinzipiellen Demut und Entleerung schlägt sich auf die tatsächliche Machtausübung im Sinne des Gebrauchs von physischen Zwangsmitteln nieder, aber ebenso auch auf die diskursive Machtausübung in Wort und Schrift.

Bei soviel Leere ist es verständlich, wenn das Denken sich zurücksehnt nach Eindeutigkeit und Fülle und Erfüllung. Ganz davon abgesehen, dass die biblisch versprochene Erfüllung eschatologische Versprechen sind und keine Beschreibungskategorien der Gegenwart, sollte man diesem Sehnen nur bedingt nachgeben. Bedingt heißt hier: Nach der Lektüre von Lefort, Derrida und eben auch Engel, sollte man anschließend gerne zu klassischen dogmatischen Werken greifen, um sich den Glaubensaussagen auch affirmativ zuzuwenden. Affirmation allein bringt aber auch nur bedingt weiter, weshalb ein guter Schuss negativen Denkens ebenso notwendig ist. Zurück also auf Los!

Das führt den Leser und die Leserin letztlich zu der nicht ganz neuen Erkenntnis, dass Mystik und Scholastik zwei Seiten der selben (dominikanischen) Medaille sind.

 

„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly became to be seen as contingent or “situational” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

Please continue reading on the blog of the Journal of the History of Ideas.

Über den Wunsch nach Politisierung – Notizen zu zehn Impulsen der EKD

Die Kammer für Öffentliche Verantwortung innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) veröffentlichte unlängst eine Schrift unter dem Titel „Konsens und Konflikt: Politik braucht Auseinandersetzung„. Die Schrift ist ganz offensichtlich vor dem Hintergrund der sog. Flüchtlingskrise und der damit einhergehenden Welle von Populismus entstanden. Die Kammer fragt sich daher, ob der Mangel an politischem Konsens zu beklagen oder gar zu begrüßen ist.

1. Die Schrift ist von der Einsicht geprägt, dass in einer pluralen Gesellschaft politische Auseinandersetzungen nicht zwangsläufig in einen Konsens münden. Am Ende einer Debatte dürfen auch bloße Kompromisse stehen. Ja: Der politische Streit an sich hat schon einen Wert, da durch den öffentlich ausgetragenen Streit die durch ihn erreichten demokratischen Entscheidungen an Legitimität gewinnen (vgl. § 3). Die AutorInnen gehen nicht so weit, dass sie der Demokratie eine sakrale Bedeutung zuschreiben. Sie vertreten aber durchaus die Meinung, die Niklas Luhmann einmal mit „Legitimation durch Verfahren“ bezeichnet hat: Die Tatsache, dass die politischen Entscheidungen aus einer demokratischen Debatte erwachsen, verschafft diesen Entscheidungen Legitimität. Die Grenze, ab welcher ein solcher Streit der Demokratie mehr schadet (aufgrund von Demagogie, Diffamierung, Hetze usw.) als dass er ihr nützt, ist freilich kaum eindeutig auszumachen.

2. Die Schrift geht implizit davon aus (vgl. §6), dass jeder Mensch – fast schon in anthropologischer bzw. naturrechtlicher Materialisierung – das mit sich bringt, was er oder sie für die Demokratie braucht: Freiheitsdrang, den Wunsch zum Austausch mit Anderen, die Bereitschaft zum Engagement für das Gemeinwesen. Diese Gaben des Menschen können verschütten, doch sie sind je schon vorhanden, sonst würde die Rede von einer nicht-elitären „Demokratie als Lebensform“ wenig Sinn machen. Eine solche Demokratie ist sehr vorraussetzungsvoll, fast schon idealistisch, da sie sich an jede und jeden mit dem gleichen Anspruch wendet. Die Schrift betont daher auch die Rolle der politische Bildung. Die politische Bildung kann aber letztlich „nur“ das in einem Menschen an politischem Gewissen aufwecken, was in ihm schon angelegt ist.

3. Die Schrift macht Mut zu mehr Streit, weniger Sachzwänge und Alternativlosigkeit, mehr Politisierung. Sie spricht explizit von einer „Intensivierung des demokratischen Wettstreits“ (§6). Sie unterstreicht auch den Grundsatz – für Kirchen nicht immer verständlich – dass Demokratien notwendigerweise „eine bestimmte Auffassung des guten Lebens“ (§6) nicht als verbindlich erklären und Wahrheitsansprüche einhegen. Demokratische Entscheidungen haben einen Zeitkern. Sie sind nicht für die Ewigkeit gemacht, sondern bedürfen der Revision. Aber auch hier stellt sich die Frage nach der Grenze: Haben wirklich alle gesellschaftliche Arrangements als politisierbar zu gelten im Sinne der Fundamentalpolitisierung, von welcher Michael Th. Greven in „Die politische Gesellschaft“ (1999) sprach? Oder gibt es Grenzen der Politisierung? Gibt es Themen, Standpunkte, Normen, von denen mit Recht gesagt werden darf und muss, dass diese nicht Gegenstand von Verhandlungen werden dürfen? Um die Lebensform Demokratie nicht zu gefährden?