Jaques Maritain und die christliche Demokratie

Was ist eine christliche Demokratie?

Ich hege die Vermutung, dass nicht einmal die sogenannten Christ-Demokraten auf diese Frage eine schnelle Antwort wüssten. Denn was so offensichtlich und zweifellos daher kommt, verbirgt doch viele Fragen. Vor drei Jahren entgegnete ich auf die Frage „Gibt es christliche Politik?“ mit der Antwort: „Nein, es gibt keine christliche Politik. Es gibt nur christliche Politiker. Und christliche Politikerinnen.“ Im gleichen Sinne könnte ich nun auf die eingangs formulierte Frage antworten: Eine christliche Demokratie als solche gibt es nicht. Es gibt nur Christen, die demokratisch gesinnt sind und Christinnen, welche die Demokratie mit ihrem politischen Einsatz am Leben erhalten.

In diesem Zusammenhang könnte man dann auch nicht von einer christlichen bzw. unchristlichen Demokratie als spezifische politische Systeme sprechen. Die christliche Demokratie unterscheidet sich dann nicht den abstrakten Werten bzw. politischen Institutionen nach von anderen Formen der Demokratie. Sie unterscheidet sich in den demokratischen Überzeugungen des handelnden politischen Personals.

Für solch eine Position fand ich jetzt unterstützende Worte bei Jaques Maritain (1882-1973), einem Inspirator der christlich-demokratischen Bewegung nach dem 2. Weltkrieg. In seinem kleinen Pamphlet „The Rights of Man“ aus dem Jahr 1944 schreibt Maritain:

„It is by virtue of internal forces developed within the people and emanating from the people; by virtue of devotion and the gift of self of those men who would plead themselves at the service of the common task and whose moral authority would be freely accepted; it is by the virtue of institutions, manners and costums, that such a political society might be called Christian, not in its appearance, but in its substance.“ (17)

Ich verstehe Maritain so, dass es auf den inneren Geist ankommt, der in der Politik herrscht. Es kommt auf die  herrschende demokratische Leidenschaft („devotion“) und Opferbereitschaft („gift of self“) an. Und der Träger dieses leidenschaftlichen udn opferbereiten Geistes sind konkrete Menschen, nicht Gesetze, Institutionen oder Regime als solche. Insofern einzelne Menschen mit ihren Überzeugungen Institutionen beleben, so atmen diese Institutionen folglich auch den Geist dieser Überzeugungen. Sie tun es aber nicht aus sich heraus.

Bei einer christliche Demokratie geht auch nicht darum, eine institutionelle Förderung des Christentums umzusetzen. Maritain spricht sich ausdrücklich dagegen aus, den Kirchen eine „privileged juridical position“ (18) zuzuschreiben. Dadurch wird eine Gesellschaft nicht christlich. Eine Demokratie wird vielmehr dadurch christlich, indem die Menschen der Kirchen sich für die Menschen der Politik engagieren, damit jene gestärkt werden, welche die Demokratie am Leben erhalten wollen. In der christlichen Demokratie herrscht also keine Bringschuld der Institution Staat, der auf die Institution Kirche zugeht. Es herrscht eine Bringschuld der Kirchen, welche die Bedingung der Möglichkeit schaffen, dass ihre Seelsorgerinnen und Seelsorger (im weitesten Sinne) den Demokraten in der Gesellschaft zur Seite stehen können. Jaques Maritain formuliert es so:

„It is by asking more of the Church – by asking her priests to go to the masses and share their life so as to spread among them the Gospel leaven and so as to open to the working world and to its celebrations the treasures of the liturgy; by asking her religious orders to co-operate with the social service and educational agencies of the civil community; by asking her more zealous laymen and her youth organizations to assist the moral work of the nation and develop within social life the sense of liberty and fraternity.“ (19)

Nun mag es nicht ganz sauber von mir sein, Maritains Gedanken zur christlichen „Gesellschaft“ eins zu eins auf die christliche „Demokratie“ zu übertragen. Doch darauf kommt es, glaube ich, gar nicht an. Das behaupte ich jetzt einfach ‚mal. Vielmehr kommt es darauf an, dass jedes politische System von konkreten Menschen mit ihren Handlungen am Leben erhalten wird, zum Guten oder zum Schlechten. Und es gibt starke Anzeichen dafür, dass Christinnen und Christen bzw. die Kirchen es sich nicht (mehr) erlauben könnten, der Demokratie gleichgültig gegenüber zu stehen. Denn auch wenn zwischen der Realität und dem Ideal der Demokratie oft eine krasse Lücke herrscht, gilt doch: Die Demokratie ist die Regierungsform, in welcher der christliche Gedanke des Dienstes und Dienens am besten in die Praxis umgesetzt ist.

Ein Orden von Predigern

Ich gehöre zu dem 800 Jahre alten Dominikanerorden. Der eigentliche Namen dieser Gemeinschaft ist „Orden der Prediger“, „ordo praedicatorum“. Welche Verheißung steckt hinter diesem Namen?

Das Wort „Prediger“ ruft bei vielen Menschen widersprüchliche Reaktionen hervor. Viele kennen die Moralprediger. Diese klingen fromm und hohl zugleich. Gerne hört man ihnen nicht zu. Noch verbreiteter sind langweilige Prediger und Phrasendrescher. Immerhin: Dank des wohlbekannten Geredes kann sich wohltuender Kirchenschlaf auf müde Geister herabsenken.

Aber eigentlich erwarten Menschen, die in die Kirche kommen, etwas von einer Predigt. Sie warten auf einen neuen Gedanken, eine Idee, ein Quäntchen Trost, einen Schimmer Hoffnung, eine Verstehenshilfe in der Unordnung der Welt und des eigenen Lebens. Eine gute Predigt, so formuliert es der evangelische Theologe Wilhelm Gräb, „stärkt uns in unserer Individualität, ermutigt uns zu einem souveränen Lebensglauben.“[1]

„Mit Gott oder über Gott sprechen.“ Dieser Satz war dem hl. Dominikus, dem Gründer des Ordens der Prediger wichtig. Und unser derzeitiger Ordensmeister Bruno Cadoré hat einmal festgehalten, dass die Verkündigung der Predigerbrüder und -schwestern ein „Dienst am Gespräch Gottes mit der Welt“ sei.[2] Prediger halten also Gott im Gespräch der Menschen. Sie lassen Gott dort zu Wort kommen, wo nicht mehr mit ihm gerechnet wird.

Solche Prediger hören wir während eines Gottesdienstes in der Kirche. Wir sehen diese Prediger aber auch auf unseren Straßen und Plätzen, in unseren Krankenhäusern und Gefängnissen, Obdachlosenhäusern und Flüchtlingseinrichtungen.

Ja, der hl. Dominikus machte auch die Tavernen seiner Zeit zum Ort der Verkündigung. Eine ganze Nacht lang breitete Dominikus einem skeptischen Wirt das Angebot Gottes in Jesus Christus aus. Dieses Angebot reichen wir Prediger wie gefüllte Bierhumpen über den Tresen unserer Welt. Es ist unser bestes, liebstes und stärkstes Gebräu, das wir als Freibier freigebig verschenken in der Hoffnung, dass die Menschen ihren Durst damit stillen.

Die Predigerbrüder, die Dominikaner, sind seit 800 Jahren weltweit unterwegs, um zu predigen. Die Predigt der Predigerbrüder ist auch Teil eines weltumspannenden ökumenischen Projekts der Kirchen. Überall und zu jeder Zeit soll mit Gott oder über Gott gesprochen werden.

Dieser Text ist Teil einer Serie von Radioandachten beim NDR in der Woche vom 21. bis 26. November. Das komplette Manuskript findet sich hier, ein Podcast der Andachten hier.

Übrigens: Ich bin nicht „Theologe“, wie es der Ansagetext des NDR verkündet. Ich bin Politikwissenschaftler.

[1] Gräb, Wilhelm: Warum predigen?, in: Gräb et. al.: Predigtstudien für das Kirchenjahr 2014/2015, Perikopenreihe I – Erster Halbband, Freiburg/Brsg. 2014, 11.

[2] Cadoré, Bruno: Die dominikanischen Laien und die Verkündigung, in: Thomas Eggensperger & Ulrich Engel (Hrsg.): Dominikanische Predigt, Leipzig 2014, 107.

Zur Theorie und Praxis des Erinnerns im Werk von Sören Kierkegaard und Carl Schmitt

Ursprünglich machte mich eine persönliche Erinnerungsleistung auf die Verbindung aufmerksam, die zwischen dem Religionsphilosophen Søren Kierkegaard und dem Juristen Carl Schmitt besteht, weswegen ich diese Abhandlung anekdotisch beginnen möchte: Vor einigen Jahren war ich auf der Suche nach einem Thema für meine Doktorarbeit. Es war mir bewußt, daß ich zum Verhältnis von „Zeit“ und „Politik“ forschen wollte, doch über längere Zeit gelang es mir nicht, eine thematische Zuspitzung bzw. eine brauchbare Fragestellung auszuformen.

Eher zufällig war ich zu jener Zeit Mitglied eines theologischen Lektürekreises, wobei wir uns mit Kierkegaards „Philosophische Brosamen“ und dessen „Unwissenschaftliche Nachschrift“ beschäftigten. Dies taten wir für einige Wochen, und am Ende diverser Diskussionsrunden verfügte ich unerwarteter Weise über eine Arbeitsthese für meine Doktorarbeit: „Die Zeit der Politik ist der Augenblick der Entscheidung“ (vgl. Conrad: Der Augenblick der Entscheidung), womit ich die Großkomplexe von Zeit und Politik auf zwei Begrifflichkeiten konzentriert hatte.

Das Geschehen, welches zu dem spezifischen Thema meiner Doktorarbeit führte, läßt sich ganz einfach umschreiben: Ich hatte mich erinnert; und um es etwas präziser auszudrücken: Durch die Lektüre von Kierkegaards Schriften wurde ich an Carl Schmitt erinnert. Wenn ich aus dem Werk Kierkegaards und aus dem Werk Schmitts zu diesem Zeitpunkt auch nur Bruchteile kannte, so reichten diese Bruchstücke doch für etwas aus, was ich als „Brücke der Erinnerung“ bezeichnen möchte: Zuerst sehr untergründig, mit zunehmender Lektüre aber immer konkreter, „fühlte“ ich mich bei der Lektüre der Kierkegaardschen Texte an politisch-theologische Argumentationsmuster von Carl Schmitt erinnert. Die diffuse Natur meiner Erinnerung entsprach dabei durchaus der Natur der Verbindung, die ich hernach versuchte analytisch auszuformulieren. Neben zeitdiagnostischen Parallelen waren es vor allem solche Begriffe wie „Sprung“, „Entweder-Oder“, „Augenblick“ und „Entscheidung“, mit deren Hilfe Kierkegaard seine Existenztheologie aufbaute, die mit der Art des Argumentierens bei Schmitt korrespondierte.

Hielte ich diese Anekdote nicht für einigermaßen aussagekräftig, so hätte ich sie hier nicht angeführt. Im nachhinein würde ich behaupten, daß sich in ihr etwas von dem offenbart, was Carl Schmitts Politische Theologie – und ich würde fast sagen – Politische Theologie überhaupt ausmacht: Politische Theologie vollbringt eine Erinnerungsleistung, indem sie eine Brücke der Erinnerung schlägt, welche theologische und politische bzw. politikwissenschaftliche Fragen miteinander verknüpft. Nicht, daß Politische Theologie uns „nur“ passiv aufgibt, wir müßten uns an dieses oder jenes erinnern, wie dies bei der sogenannten Neuen Politischen Theologie von J.B. Metz der Fall ist. Politische Theologie selbst bewerkstelligt aktiv Erinnerung. Meine analytische These, die ich im Anschluß an mein anekdotisches Erinnerungserleben ausformulieren möchte lautet dabei, daß die aktive Erinnerungsleistung von Politischer Theologie auf der Ebene der Metaphorik verläuft.

Bevor die aktive, d.h. metaphorische Erinnerungsleistung von Carl Schmitts Politischer Theologie Gegenstand dieser Abhandlung wird, soll jedoch zuerst ein Blick auf den Begriff der Erinnerung geworfen werden, wie er uns in Kierkegaards Werk entgegentritt. Die „Erinnerung“ ist bei diesem nur einer unter mehreren Begriffen für die Aktivität des sich Erinnerns, weshalb im folgenden vor allem die von Kierkegaard verwendeten Termini „Wiederholung“ und „Gleichzeitigkeit“ im Vordergrund stehen sollen.

In einem zweiten Schritt werde ich Carl Schmitt in den Blick nehmen und fragen, inwiefern Schmitt Kierkegaard in seinen eigenen Schriften vergegenwärtigt. Dies tut er nicht, indem er analytisch auf die Begriffe „Wiederholung“, „Gleichzeitigkeit“ oder andere Begriffe aus dem Reservoir des Dänen rekurriert, sondern indem er eine metaphorische Erinnerungsbrücke zwischen seinen politischen bzw. politiktheoretischen Intentionen und dem theologischen Begriffsapparat Kierkegaards schlägt. Diese metaphorische Erinnerungsbrücke soll anhand des Begriffs der Entscheidung veranschaulicht werden. In einem dritten Schritt werde ich versuchen, diese Art der begrifflichen Erinnerungsbrücke anhand einiger Elemente von Hans Blumenbergs Metaphorologie darzustellen. Dabei werde ich auf meine These zurückkommen, nämlich, daß jede Politische Theologie nicht nur passiv über Erinnerung sprechen mag, sondern jeweils auch eine aktive metaphorische Erinnerungsleistung vollbringt.

Hier handelt es sich um die Einleitung eines Textes, der hier vollständig zu lesen ist. Der Text geht auf einen Vortrag zurück, den ich auf einer Konferenz an der Universität Gießen im Jahr 2008 hielt.

Flucht und Aufnahme in Großbritannien – Zitate eines historischen Textes von Daniel Defoe

In der Ausgabe 2/2016 der Zeitschrift Sinn und Form ist ein Text von Daniel Defoe unter dem Titel „Kurze Geschichte der pfälzischen Flüchtlinge“ zu finden. Defoes Text stammt aus dem Jahr 1709. Damals waren mehrere tausend Flüchtlinge aus Südwestdeutschland in England angekommen. Die Öffentlichkeit war beunruhigt; Defoe antwortete mit seinem Text auf diese Unruhe.

Im folgenden werde ich einige Passagen aus Defoes Text in der Übersetzung von Heide Lipecky zitieren, wie sie in Sinn und Form abgedruckt wurde. Ich bin der Meinung, dass diese Textauszüge so vielsagend sind, dass sie am besten für sich selbst stehen. Einer weitere Kommentierung enthalte ich mich daher. Nur eines: historia magistra vitae. Und ein gegenläufig zweites: Vergleichen ist das Ende des Glücks.

Die Zitate:

„Und sollen alle, die diese Pflicht versäumen, ernstlich bedenken, daß beim Jüngsten Gericht unser Erlöser besonders darauf achten wird, ob, als er hungrig gewesen, sie ihn gespeist haben, als er durstig gewesen, sie ihn getränkt haben, als er ein Gast gewesen, sie ihn beherbergt haben, als er nackt gewesen, sie ihn bekleidet haben, als er krank gewesen, sie ihn besucht haben, als er gefangen gewesen, sie zu ihm gekommen sind, und was sie dem geringsten seiner Brüder getan haben, das wird er ansehen, als hätten sie es ihm getan, und jegliches Versäumnis hart bestrafen.“ (174)

„Abermals, Sir, ersuche ich Sie, in Betracht zu ziehen, daß nichts so anmaßend und verfehlt ist, wie Beschwerden gegen die Aufnahme von Ausländern; denn in Wahrheit ist unser England nicht zur Hälfte peupliert, Irland gar nur zu einem Viertel, Schottland noch weniger, und unsere Kolonien sind fast schon Wüsten.“ (178)

„Der Handel und Scharen von Menschen sind der wahre Reichtum und die Stärke eines Landes, und je volkreicher, desto mehr Handel, und je mehr Handel, desto volkreicher, und mehr von beidem muß notwendig Reichtümer erzeugen. (…) Und nun, Sir, in der Hoffnung, hinlänglich bewiesen zu haben, daß Scharen von Menschen Stärke und Reichtum der Nation sind und daß die Aufnahme von Ausländern diesem Königreich nützt und dem ärmeren Teil unserer Einheimischen nicht schadet … .“ (179-180)

„Auf diese Weise würde bereits in dem Moment, in dem sie (die Flüchtlinge, BC) so beschäftigt werden, fast die gesamte Summe für ihren Unterhalt entfallen, eine Stadt gegen den Winter gebaut und der Untugend des Müßiggangs, neben anderen Unannehmlichkeiten, vorgebeugt.“ (195)

„Denn das letzte, was Menschen täten, wäre, ihre geliebte Heimatscholle zu verlassen; und (zu dieser Zeit der Welt) werden dieses vermutlich nicht viele Familien leichtfertig tun.“ (198)

 

 

 

Der Begriff der Veralltäglichung – frei nach Max Weber

Bekannt ist der Begriff der „Veralltäglichung“ aus Max Webers Beschreibung der charismatischen Herrschaft innerhalb seiner Herrschaftstypologie (in: ders.: Wirtschaft und Gesellschaft , Tübingen: Mohr & Siebeck, 5. Auflage, 1972, 142ff.). Die charismatische Herrschaft beschreibt Max Weber als „außeralltäglich“. Sie stelle, so Weber, „eine streng persönlich, an die Charisma-Geltung persönlicher Qualitäten und deren Bewährung, geknüpfte soziale Beziehung dar“ (142). Sie lebt also sehr von der situativen Überzeugungskraft des einzelnen Herrschers.

Als solche steht diese außeralltägliche Herrschaft vor einem großen Problem: Sie kann nicht ohne weiteres auf Dauer gestellt werden. Denn ein charismatischer Herrscher kann im ersten Augenblick mit seiner überbordernden Ausstrahlung sein Gegenüber überzeugen. Vielleicht kann er sogar eine Art Wunder vorweisen. In einem zweiten, dritten, … Augenblick setzt aber ein Gewöhnungseffekt ein. In jeder neu geborenen Situation beginnt das Charisma mehr von seiner Wirkung zu verlieren. Es kann auch dazu kommen, dass hinter der Blendung der Ausstrahlung allmählich weniger schmeichelhafte Züge des Herrschers zu Tage treten, was dann auch wieder am Charisma nagt. Die einstmals glänzende Aura der Herrschaft erhält so mehr und mehr eine Patina.

Gleichzeitig haben die Jünger des charismatischen Führers aber ein existentielles Interesse am Fortleben der charismatischen Herrschaft, gewinnen sie aus ihr doch den Sinn ihrer eigenen Sendung und die Bestätigung ihres Selbstbewusstseins. Auch profane materielle Interessen fordern die Veralltäglichung der Herrschaft. Wie jede Herrschaftsform lebt auch die charismatische Herrschaft davon, dass Menschen von ihr profitieren. Reine Ideologie trägt nicht lange, sie muss sich im sprichwörtlichen Sinne lohnen.

Weber gesteht ein, dass die charismatische Herrschaft stets nur im Augenblick ihrer Entstehung auch wirklich existent ist. Sie bestehe nur „in statu nascendi in idealtypischer Reinheit“ (143), schreibt er, weswegen sie sogleich darüber nachzudenken hat, wie sie ihren außeralltäglichen Beginn in den herrschaftlichen Alltag hinein zu retten vermag. Max Weber sieht zwei Möglichkeiten, wie diese Veralltäglichung vonstatten gehen kann: die Herrschaft legitimiert sich zunehmend durch Rückgriff auf Traditionen als erste Möglichkeit oder Einsetzung einer Rationalisierung der Herrschaft in Form ihrer Legalisierung als zweite Möglichkeit. Damit endet freilich auch die charismatische Herrschaft als solche, was im Laufe der Zeit auch dem treusten Jünger des charismatischen Herrschers auffallen dürfte.

Max Weber ergänzt hierzu: „Charisma ist typische Anfangserscheinung religiöser (prophetischer) oder politischer (Eroberungs-) Herrschaften“ (147). Charisma steht also am Anfang, nie am Ende einer Bewegung. Charismatische Personen stehen auch am Anfang vieler Religionen. Eine der größten Anstalten organisierter Veralltäglichung ist daher die Kirche, die seit dem irdischen Verklingen des christlichen-charismatischen Urknalls – dem Leben Jesu – daran arbeitet, das einmal aufgetauchte Charisma durch eine Mischung aus Traditionalisierung und Rationalisierung fortwirken zu lassen. Es gibt aber viele verschiedene empirische Beispiele, die mit dem Begriff der Veralltäglichung treffend beschrieben werden können:

  • die Neugründung einer Partei: Ein Anfang ist schnell getan, vor allem wenn er sich als revolutionär versteht. Das wird medial auch noch interessiert verfolgt. Interessant wird es, wenn die ersten Misserfolge und internen Zwistigkeiten einsetzen und das ganze nicht mehr so spannend ist.
  • die sog. Willkommenskultur im Herbst 2015: Die spontane Hilfeleistungen für Flüchtlinge waren im Grunde ein außeralltägliches Geschehen; manche würden vielleicht sogar von einem „Wunder“ sprechen, dem außeralltäglichen Phänomen per se. Jetzt ist man im Alltag der auf Dauer angelegten Unterstützung angekommen. Doch die nun geforderte Arbeit an den Strukturen ist lange nicht mehr so prickelnd.
  • die friedliche Revolution von 1989: Außeralltäglicher Mut des Volkes fegte die DDR-Herrschaft hinfort, und im Überschwang des Augenblicks wurden blühende Landschaften versprochen. Nun ist man schon lange im mürben Alltagsgeschäft angekommen, so dass manche schon wieder auf den nächsten Heilsbringer hoffen.
  • die Neugründung eines religiösen Ordens: Diese werden oft von charismatischen Einzelpersonen ins Leben gerufen und zeit ihres Lebens auch maßgeblich geprägt. Auf Dauer haben Orden aber nur Bestand, wenn die Initial-Intuition der Gründungsperson sich in vielen weiteren Mitgliedern der Bewegung fortsetzt und entsprechend der Anforderungen der jeweiligen Zeit auch transformiert.

Veralltäglichung ist also der Kampf eines anfänglichen Charisma gegen den Zahn der Zeit.

Bloggen zwischen Sendungsbewusstsein und wissenschaftlichem Anspruch

Am letzten Tag des kürzlich in Hamburg zu Ende gegangenen Historikertags besuchte ich eine Session unter dem Titel „Schaufenster in die Blogosphäre: 2-Minuten-Präsentationen“ moderiert von Mareike König (Paris) und Karoline Döring (Innsbruck). Vorgestellt wurden verschiedene geschichtswissenschaftliche Blogs in (etwas mehr) als zwei-minütigen Präsentationen. Auf dem Blog von Teresa Winderl findet sich ein Bericht zu dieser Session.

Als absehbar war, dass aus den Reihen der eigentlichen TeilnehmerInnen des Historikertags – ich hatte mich eigens für die Sessions von extern dazu gesellt – keine weiteren Beiträge für die Session mehr zu erwarten waren, bot ich an, dass ich meinen Blog vorstellen könnte. Dieser läuft ja seit einiger Zeit unter dem Untertitel „ideengeschichtliches Blog“ – ein gewisser historischer Blick ist mir also durchaus ein Anliegen. Ich fühlte mich also nicht ganz fehl am Platz.

Bei meiner kurzen Präsentation fiel mir spontan ein, was meinen Blog von anderen vorgestellten – „streng“ wissenschaftlichen – Blogs unterscheidet. Es ist dessen Zwitterstellung zwischen Sendungsbewusstsein und wissenschaftlichem Anspruch.

Das religiös imprägnierte Sendungsbewusstsein kommt in meinem Blog immer wieder zu tragen. Das ist nicht zu verleugnen. Gleichzeitig erscheint es selten in Form einer „direkten Mitteilung“ (S. Kierkegaard). Vielmehr drückt sich das Sendungsbewusstsein dadurch aus, dass ich meine Themen aus dem meist unbewussten Bewusstsein heraus aufgreife, dass es mir irgendwie auch um die Wahrheit, um den Sinn, um das große Ganze, um die Wirklichkeit hinter unserer Wirklichkeit geht. So stelle ich es mir auf jeden Fall gerne vor … .

Dieses Sendungsbewusstsein wird in meinem Fall durch einen wissenschaftlichen Anspruch eingehegt bzw. kanalisiert. Bei der Session in Hamburg beschrieb ich diesen Anspruch, indem ich darauf verwies, dass es mir wichtig sei, mindestens ein korrekt ausgewiesenes Zitat in jedem Beitrag zu nutzen. Dieser Minimalanspruch – nicht immer durchgehalten! – erwächst auch aus dem Wissen, dass Ideengeschichte letztlich Arbeit an Texten bzw. mündlichen oder schriftlichen Debattenbeiträgen  ist. Daher kommt kein ideengeschichtlicher Text ohne Zitate aus, auch im virtuellen Raum. Dies korrespondiert mit der Unverzichtbarkeit von Quellen in den historischen Disziplinen überhaupt.

So wandle ich hier auf rotsinn seit 4,5 Jahren zwischen dem unabweisbaren Sendungsbewusstsein und dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit. Das mag Leserinnen und Leser auf den beiden Seiten jeweils auf ihre Weise verstören. Doch das ist Teil dieses Projekts: ein Beitrag zu leisten zur positiven Irritation, Lockerung  und Dezentrierung festgetretener ideeller Sedimente.

Hans Blumenberg und die rhetorische Situation des Menschen

Zuletzt in einem Text über Robert Isaac Wilberforce nutzte ich den Topos der rhetorischen Situation. Diesen Topos habe ich aber schon vor einigen Jahren mit persönlichem Gewinn in Der Augenblick der Entscheidung angewendet. Er ist mir einleuchtend und anregend zu gleich. Was besagt die Rede von der „rhetorischen Situation“? Warum finde ich die Rede davon einleuchtend?

Es ist der Philosoph Hans Blumenberg (1920-1996), der in einem seiner Aufsätze von der „rhetorischen Situation“ spricht; dort ist er mir auf jeden Fall zum ersten Mal begegnet. Der Titel des Aufsatzes sagt schon einiges darüber aus, wie Blumenberg diesen Topos verstanden haben möchte. Er lautet: „Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik“ (in: Hans Blumenberg 2001: Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt/Main, 406-431). „Rhetorisch“ meint bei Blumenberg also nicht, dass eine bestimmte Situation nur oder bloß rhetorisch sei, und dass diese Situation damit nicht an das Eigentliche und Wesentliche heranreiche. „Rhetorisch“ ist hier nicht herabsetzend und abwertend gemeint. Vielmehr gilt für den Menschen – deshalb vollführt Blumenberg ja eine anthropologische Annäherung – dass er sich per se in einer rhetorischen Situation befindet. Die conditio humana, die grundlegende menschliche Befindlichkeit ist eine rhetorische.

Hans Blumenberg begründet das wie folgt: „Rhetorik hat es zu tun mit den Folgen aus dem Besitz von Wahrheit oder mit den Verlegenheiten, die sich aus der Unmöglichkeit ergeben, Wahrheit zu erreichen“ (406). Mit gutem Gewissen kann man sagen, dass Blumenberg zu jenen gehört, die – im Gegensatz zu den Wahrheit besitzenden Platonisten – die sich auf immer nach der Wahrheit ausstrecken, sie aber gar nicht erreichen (wollen). Ihm ist es also nicht ein Anliegen, die Mitteilung der Wahrheit mit Hilfe der Redekunst zu vereinfachen (ebd.). Blumenberg geht es darum, trotz des Nichtbesitzes von Wahrheit, Sicherheit und Klarheit kommunizieren und handeln zu können. Gerade weil der Mensch – anthropologisch gesehen – nicht mit Bestimmtheit um sein Wesen und seine Aufgabe weiß, greift er in die Trickkiste der Rhetorik und übersteigt sich dadurch selbst. Der Mensch ist – im Gegensatz zum Tier – an sich „unbestimmt“ und diese Unbestimmtheit kompensiert er in der rhetorischen Situation mit Worten oder Taten (409) . Er überspringt sozusagen den Graben seiner eigenen Unbestimmtheit und schafft sich auf dem Weg der Rhetorik selbst als Mensch und als Person.

Was den Menschen ausmacht und was er mit seinem Leben anfangen soll, ist eben nicht evident. Gleichzeitig muss der Mensch trotz allem handeln. Er muss sich zu den äußeren Umständen verhalten, mitunter sogar unter Zeitdruck. Daher schreibt Blumenberg: „Evidenzmangel und Handlungszwang sind die Voraussetzungen der rhetorischen Situation.“ (417). Der Mensch muss sich immer wieder hinaus katapultieren aus Situationen, in denen er nicht mit letzter Beweiskraft und mit sicherer Datenlage sein eigenes Handeln sich und Anderen gegenüber rationalisieren kann. Diese Situationen der Unbestimmtheit und Unsicherheit sind die Geburt der Rhetorik, der metaphorischen Rede. Politiker, um ein Beispiel zu nennen, können und wollen ihre Entscheidung für oder gegen ein politisches Vorhaben eben nur zum Teil rational erläutern. Sie greifen nicht nur auf Daten und Argumente zurück, sondern ebenso auf Bilder möglicher Zukunft und auf Visionen von Heil und Unheil, um sich selbst und den Wählern gegenüber authentisch zu bleiben. In Blumenbergs Worten: „Rhetorik ist nicht nur ein System, um Mandate zum Handeln zu werben, sondern um eine sich formierende und formierte Selbstauffassung bei sich selbst und vor anderen durchzusetzen und zu verteidigen“ (418).

Rhetorik ist also nicht das billige Instrument zur Täuschung, als das es oft angesehen wird. Rhetorik ist in jedem Augenblick des menschlichen Lebens notwendig. Sie fördert die „als ob“ Strukturen, die vertrauensvollen Erwartungen an die gesicherte Zukunft, ohne die wir nicht existieren könnten (vgl. 426). Denn wir leben ständig in der Erwartung, als ob sich die Dinge zum Guten wenden, als ob mir mein Gegenüber nicht ein Messer in den Leib rammt, als ob ich mein Leben selbst in der Hand habe. Die Rhetorik ist in diesem Sinne ein „Armutszeugnis“ (427), da ihre Verwendung davon zeugt, dass wir arm an Evidenz, arm an Bestimmtheit, arm an Sicherheiten sind. Diese Armut kompensieren wir durch Worte und Taten, die unsere Sicherheiten oft genug übersteigen. So wird aus rhetorischem Bemühen praktisches Handeln.

Die rhetorische Situation betrifft also jeden Mensch in seinem Da-Sein und So-Sein. Sie betrifft damit auch jeden Menschen, der sich in seiner Zeit mit Argumenten und Urteilen zu Wort meldet. Denn diese Argumente und Urteile kommen in einem Umfeld von anderen Argumenten und Urteilen zustande. Diese Argumente und Urteile bedingen sich wiederum einander und versuchen gleichzeitig sich gegenseitig zu übersteigen. Diese Versuche sind ab und an mit neuen Erkenntnissen und Daten gesichert. Oft genug handelt es sich aber einfach nur um eine Meinung, die sich in einer bestimmten Situation mithilfe der Rhetorik gegenüber anderen Meinungen Geltung verschaffen möchte. Und daran ist erst einmal nichts verwerfliches.