„Doctrine according to need“. John Henry Newman and the history of ideas.

This text was published online 18th September 2017 at Blog of the Journal of the History of Ideas. This is a re-post of the same text.

Any history of ideas and concepts hinges on the observation that ideas and concepts change over time. This notion seems to be so self-evident that the question of why they change is rarely addressed.

Interestingly enough, it was only during the course of the nineteenth century that the notion of a history of ideas, concepts, and doctrines became widespread. Ideas increasingly came to be seen as contingent or “situational,” as we might phrase it today. Ideas were no longer regarded as quasi-metaphysical entities unaffected by time and change. This hermeneutic shift from metaphysics to history, however, was far from sudden. It came about gradually and is still ongoing.

The theologian and controversialist John Henry Newman (1801–1890) must be regarded as one of the intellectual protagonists of this shift from metaphysics to history. An eminent intellectual within the high-church Anglican Oxford Movement, Newman decided mid-life to join the Church of Rome, eventually to become one of the foremost voices of nineteenth century Roman Catholicism in Britain. Newman exerts an influence well into our time with figures such as Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI) paying tribute to his thought. Benedict eventually beatified Newman in 2010.
Rarely quoted in any non-theological study in the history of ideas, Newman’s work is eminently important for understanding both the quest for a historical understanding of ideas and the anxious existential situation of those thinkers who found themselves in the middle of a momentous intellectual revolution. In Newman’s day, it was not uncommon for such intellectual and personal queries to go hand in hand.

In Newman’s case, this phenomenon becomes particularly obvious when we look at his contribution to the history of ideas. In 1845, during his phase of conversion from Anglicanism to Roman Catholicism, Newman wrote his famous Essay on the Development of Christian Doctrine. I wish to focus on two of Newman’s central claims within the Essay. Firstly, he states that it is justifiable to argue that doctrines and ideas change over time. Confronting a more “scriptural”—i.e. Protestant—understanding, Newman affirms that ecclesiastical doctrines hinge not only on the acknowledgement of divine, biblical revelations, but also on a tradition of teaching that has evolved since the early church. Newman writes in one of his sermons that “Scripture (…) begins a series of development which it does not finish; that is to say, in other words, it is a mistake to look for every separate proposition of the Catholic doctrine in Scripture” (§28). He complements this thought by adding in the Essay that “time is necessary for the full comprehension and perfection of great ideas” (29), which is to say that doctrine is not something given only once, but rather possesses a dynamic quality.

But why does doctrine evolve in the first place? Why is it important to speak of a history of ideas? It is remarkable that Newman answers those questions in much the same way as we would do today. Doctrine, according to Newman, is ever-evolving because there is a need for such transformation. Ideas are simply “keeping pace with the ever-changing necessities of the world, multiform, prolific, and ever resourceful” (56). Newman speaks of “a gradual supply [of doctrine] for a gradual necessity” (149). The logic behind doctrinal change may thus be explained as follows: a given or conventional doctrine comes into contact with or is challenged by alternative expressions of doctrine. These alternative expressions come to be regarded as false, as heresy. Hence, an adequate doctrinal reaction is necessary. This reaction may take the form either of a doctrinal change through the absorption of novel thought, or of a transformation through counter-reaction. Hence, Newman is even able to rejoice in the fact that false teaching may arise. He writes in the aforementioned sermon: “Wonderful, to see how heresy has but thrown that idea into fresh forms, and drawn out from it farther developments, with an exuberance which exceeded all questioning, and a harmony which baffled all criticism”(§6).

The necessity for doctrinal development, hence, is born within situations of discursive tension. These situations—the philosopher Hans Blumenberg once called them “rhetorical situations” (Ästhetische und metaphorologische Schriften, 417)—demand a continuous, diachronical stream of cognitive solutions. The need has to be answered. As Quentin Skinner once noted, “Any statement (…) is inescapably the embodiment of a particular intention, on a particular situation, addressed to the solution of a particular problem, and thus specific to its situation in a way that is can only be naïve to try to transcend” (in Tully, Meaning and Context, 65). The need for development and change, thus, is born in distinctive historical settings with concrete utterances and equally concrete counter-utterances. That is why ideas and concepts change over time: they simply react. “One proposition necessarily leads to another” (Newman, Essay, 52). This change is required in order to come to terms with new challenges, both rhetoric and real.

To be frank, Newman would hardly agree with Skinner on the last part of his statement, namely, that statements are never able to transcend their particular context. For all his historical consciousness, Newman was, like most his contemporaries, fixated on the idea that, despite its dynamic character, the teaching of the Church forms a harmonious, logical and self-explaining system of thought, a higher truth. He writes, “Christianity being one, and all its doctrines are necessarily developments of one, and, if so, are of necessity consistent with each other, or form a whole” (96). Newman was also convinced—again contrary to Quentin Skinner—that the history of theological ideas had to be looked at with a normative bias. He identified certain “corruptions” in the history of theological ideas (169). It was important to Newman to be able to distinguish between “genuine developments” and these “corruptions.” A large part of his Essay is devoted to setting out apparently objective criteria for such a normative classification.

Who is to decide what is genuine and what is corrupted? Newman’s second claim in the Essay deals with this question. According to Newman, the only true channel of any genuine tradition is found within the Roman Catholic Church, with the pope as the final and supreme arbiter. Newman could not do without such a clear attribution of doctrinal decision-making power. It was necessary “for putting a seal of authority upon those developments;” that is, those which ought to be regarded as genuine (79).
In consequence, Newman mobilized his first claim about the dynamic nature of doctrines with regard to his second claim, the idea of papal infallibility in deciding matters of doctrine. It was clear even to the nineteenth-century theologian that the notion of papal infallibility was not explicitly contemplated by anyone in the early Church. But, according to Newman, the requirement for an “infallible arbitration in religious disputes” became more and more pronounced as centuries of doctrinal disputes passed (89). And Newman says of his own century that “the absolute need of a spiritual supremacy is at present the strongest of arguments in favour of the fact of its supply” (89). The idea of infallibility thus came into existence because, according to Newman, it was needed to settle doctrinal uncertainty within his own time.

Having admitted the pope’s supremacy in matters of doctrine, a consequent existential decision by Newman had to follow. He had no choice but to leave Canterbury for Rome. It is only fair to say that Newman required the idea of a final arbitrator, who is to decide on genuine doctrinal development, in order to offset his own need for certainty and a spiritual home. Even a sympathetic interpreter like the historian and theologian Jaroslav Pelikan had to concede “that here Newman’s existential purpose did get in the way of his historical vision” (Development of Christian Doctrine, 144).

And so Newman’s account of a history of ideas developing according to need was born as much out of an intellectual interest in the history of theological ideas as it was triggered by biographical motives. But which twenty-first-century scholar in the humanities could claim that his or her research interests had nothing to do with personal circumstances?

Laien – der Welt nicht ausweichen.

Die Laien sind wieder aktuell. Eine römische Erklärung zur Leitungsfrage in Pfarrgemeinden und deren kontroverse Diskussion hat ihnen jüngst dazu verholfen. Freilich war das römische Papier der denkbar ungünstigste Weg, um auf die Laien in der Kirche aufmerksam zu machen. Dieser Weg hat aber durchaus Tradition. Denn über Laien wurde in den vergangenen Jahren innerkirchlich fast nur geredet, wenn es darum ging, was sie für die Kirche tun können. Wie können sie das Leben der Kirche vor Ort angesichts des Mangels an Priester aufrecht erhalten?[1]

Häufig wurden zwei gedankliche Wege eingeschlagen. Sie führen meines Erachtens aber beide nicht weiter. Zum einen wurde Laiesein gleichgesetzt mit kirchlichem Ehrenamt. Aber nicht jede gläubige Laienperson möchte sich in der Kirche engagieren und auch nicht jeder Mensch, der sich in der Kirche ehrenamtlich engagiert, ist Laie. Trotzdem galt und gilt: ‚Ein guter Laie ist ein Laie, der sich in der Kirche engagiert.‘ Das verengt aber den Blick auf die Vielfalt des Laieseins in Kirche und Welt. Zum anderen wurde das geleistete Engagement der Laien in der Kirche mit einer stark rechtlichen Brille gelesen: Was dürfen sie denn? Und was dürfen sie nicht? Laien fragen so. Aber amtliche Vertreter_innen der Kirche fragen ebenfalls so, siehe die jüngste Erklärung. Wer hat eigentlich mit dieser Fragerei angefangen? Und aus welcher Angst heraus ist die Frage nach dem „Darf ich?“ geboren?

Intuitiv meinen wir zu wissen, wer oder was eine Laienperson innerhalb der Kirche ist. Und genauso intuitiv bestimmen wir die Laien dann rein negativ: Sie sind die Nicht-Kleriker_innen. Sie sind die Nicht-Ordensleute. Diese Negativbeschreibung ist nicht gänzlich falsch, hat aber ihre Tücken. Tücken lauern zum Beispiel auf der deskriptiven Ebene. Ein Beispiel: Ich bin als Laie inkorporiertes Mitglied im Orden der Prediger; zudem arbeite ich in meinem Brotberuf für ein Bistum. Bin ich bei so viel Kirche im Alltag noch ein Laie? Karl Rahner hätte so sein Zweifel gehabt.[2]

Zum anderen führt die Negativbeschreibung der Laien auch zu einem negativen Bild des Beschriebenen. Die Laien werden dann zu Mängelwesen abgestempelt. Sie werden definiert über das, was sie nicht können und nicht dürfen. Es ist wichtig, realistisch zu sein und dieses Nicht-Können und dieses Nicht-Dürfen im Blick zu behalten. Wir gehen auch zur Ärztin, um uns von einer Fachfrau medizinisch untersuchen zu lassen. Von Laien wollen wir uns nicht den Bauch aufschneiden lassen. Und es ist auch die gewählte Person an der Spitze einer Kommune, die Verantwortung trägt für die Arbeit der kommunalen Verwaltung. Wenn nicht gewählte Personen zu repräsentieren beginnen, ist das Amtsanmaßung. Wir brauchen also Fachpersonen und Personen mit legitimer Autorität. Dieses Wissen sollte aber nicht dazu führen, dass man alle anderen Menschen ausschließlich als Nicht-Mediziner_innen oder Un-Gewählte bezeichnet. Es braucht positive Beschreibungen, um eine positive Identifikation mit der eigenen Rolle zu ermöglichen.

Eines fällt auf: Über Laien wurde und wird meist gesprochen von theologischen Nicht-Laien, den sogenannten Profis: von Geistlichen oder von Theologinnen und Theologen. Das muss nicht per se schlecht sein, artet aber gelegentlich zu einem Diskurs mit viel Expertenwissen aus. Was meinen aber die Laien selbst? Sind Laien keine spirituellen Wesen? Können sie ihren geistlichen Erfahrungen keinen Ausdruck geben: in Worten oder auch performativ? Wie kommen wir ihren Erfahrungen, ihren Worten, ihren Taten auf die Spur?

Eine weiterhin sehr brauchbare, da positiv und zudem leidenschaftlich gewendete Definition von Laien bietet der Priester und Ordensmann (also: Nicht-Laie!) Yves Congar OP in seinem „Entwurf einer Theologie des Laientums“ aus den 1950ern. Der Dominikaner Yves Congar schreibt: „Laie sein, das heißt, mit allen Kräften, die in uns sind, sich stürzen in das Abenteuer jenes Suchens nach Gerechtigkeit und Wahrheit, zu dem der Hunger uns treibt und das das Kernstück der menschlichen Geschichte ist.“[3]

Man könnte jetzt fragen: Was für eine Definition ist denn das?! Was Yves Congar da über die Laien aussagt, das könnte ja von jedem geistlich orientierten Menschen ausgesagt werden! Genau darum geht es! Laien sind nichts Besonderes. Laien sind Normalos. Bewusst lebende Laien sind sich darüber im Klaren: Sie sind nichts Besonderes. Und als diese normalen Menschen stürzen sie sich in das Abenteuer der Suche nach Gerechtigkeit und Wahrheit, nach Gott. Dadurch verändern sie die Welt und die Kirche.

Laien haben also nicht die fertigen Antworten. Laien stellen auch nicht Lösung dar. Laien bringen sich aber mit ihren Fragen, mit ihrem Hören und Sehen und Fühlen, mit ihrem Tun und Lassen, mit ihren Worten und ihrem Schweigen in die Geschichte, auch in die Kirchengeschichte ein. Sie werden Fleisch und Mensch inmitten des alltäglichen Wahnsinns von Macht und Demut, von Dienst und Herrschaft, von Zeit und Geld.

Überspitzt formuliert: Wer bewusst laienhaft lebt und sich die Haltung eines geistlichen Menschen aneignet, der weicht nicht in ein gehegtes kirchliches Milieu aus, das ihn vor den Zumutungen des Lebens bewahrt. Laien sind, so Yves Congar an einer Stelle, jene gläubige Menschen, die Gott verherrlichen, „ohne dem Werk der Welt auszuweichen.“[4]

Congar wusste: Laien haben alle Freiheiten der Welt, aber sie leben auch das geistliche Leben eines dauernden zeitlichen und sozialen Kompromisses. Keine Tagesstruktur sagt ihnen, wann es Zeit zu beten ist. Keine Ordensregel hilft ihnen im familiären Zusammenleben. Kein Berufsbild fordert ihnen den Umgang mit spirituellen Traditionsbeständen ab. Alles Geistliche muss den Mühlen des Alltags abgetrotzt werden. Laien weichen nicht aus, nicht zeitlich und nicht örtlich.

Einige (katholische) Laien, wie der Autor dieses Beitrags, schließen sich als Laien einer Ordensgemeinschaft an, tauchen ein in deren Geschichte und Spiritualität, beten deren Gebete, singen deren Lieder. Solch eine Bindung, neudeutsch ‚commitment‘, unterstützt die Suche nach einem spirituellen Leben, nach der persönlichen Heiligkeit, wie man es früher sagte. Zwingend ist diese Bindung aber nicht. Wer bewusst ein Laienleben führt, der lässt sich aber ein auf dieses spirituelle Ringen mit dem ganz normalen Leben. Dort „zwischen den Kochtöpfen“ (Theresa von Avila) finden Laien die Welt vor. Dort finden sie Gott.

 

Dieser Text erscheint zeitgleich bei rotsinn – dem ideengeschichtlichen Blog eines Laiendominikaners – und auf feinschwarz.net – dem theologischen Feuilleton im Netz.

 

[1] Einen schönen Überblick bietet Sabine Demel 2009: Zur Verantwortung berufen. Nagelproben des Laienapostolats, Freiburg: Herder, 21-85.

[2] Vgl. dazu den immer noch lesenswerten Text: Karl Rahner (1954/2005): Über das Laienapostolat, in: Ders.: Sämtliche Werke, Bd. 16, Freiburg: Herder, 51-76.

[3] Yves Congar 1958: Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums, Stuttgart: Schwabenverlag, 49.

[4] Ebd. 45.

Über die religiöse Rede von ‚Welt‘. Zu einer Fußnote von Karl Rahner.

In der religiösen Sprache ist immer wieder von ‚Welt‘ die Rede, zumeist dann in dualistischen Zusammenhängen: Die einen leben „im Kloster“, die anderen leben „in der Welt“. Die einen praktizieren Kontemplation und Gebet und ziehen sich „aus der Welt“ zurück; die anderen gehen einem „weltlichen“ Beruf nach. Es gibt „Weltpriester“ und „Ordensgeistliche“. Und  natürlich auch: Es gibt auf der einen Seite die „Kirche“ und es gibt auf der anderen Seite die „Welt“.

Wie kommt dieses dualistische Begriffschema zustande? Und welchen Sinn macht in diesem Zusammenhang die Rede von „der Welt“? Meinen Text zum Kirche-Welt-Dualismus von vor einiger Zeit möchte ich hier ergänzen:

Zuerst:

Der Dualismus der Begriffe kann nur idealtypisch verstanden werden, kann hier und da eine Verstehenshilfe sein, gerade dann, wenn man sich mit der Geschichte und dem Zusammenspiel der unterschiedlichen kirchlichen und staatlichen Strukturen beschäftigt . Jenseits dieser konkreten institutionellen Ebene wird der Dualismus aber eine wackelige Angelegenheit. Er hält kaum einer empirischen Bestandsaufnahme stand. Auf der Ebene der handelnden Akteure nämlich gibt es alle möglichen Verquickungen von religiösen und weltlichen Sphären:

  • Ordensschwestern, die zwischen den Gebetszeiten Honig herstellen und diesen im Klosterladen mit Gewinn verkaufen;
  • Laienchristen, ohne welche das kirchliche Leben von Liturgie, Gemeinschaft und Diakonie vor Ort zusammenbrechen würde;
  • verheiratete Theologinnen mit Familie, die tagsüber in einer kirchlichen Verwaltung arbeiten, nach Feierabend ein privates Seelsorgegespräch führen, um anschließend die Steuererklärung zu machen;
  • ein Priester, der sich als Pfarrer die meiste Zeit mit der Renovierung von Kirche und Gemeindehaus beschäftigt;
  • eine Politikerin, die in den Sitzungspausen des Parlaments den hauseigenen Raum der Stille für ein Gebet aufsucht;
  • ein Karthäuser, der für seine Mitbrüder täglich das Essen kocht;
  • eine Unternehmerin, die aus religöser Motivation heraus in ihrem Geschäft sich um ethische Standards und ein gutes Miteinander bemüht;
  • … .

Nur einige wenige Beispiele, die phänomologisch aufzeigen sollen, dass das, was Welt ist bzw. meint auch in der religiösen Sprache so einfach nicht zu umschreiben, festzuschreiben und von der Kirche zu trennen ist. Man sollte sich also schon aus diesem Grund dafür hüten, Kirche als der religiösen Sphäre und Welt zu schnell ein bestimmtes Wesen zuzuschreiben, sie zu verdinglichen. Kirche und Welt an und für sich gibt es nicht, wie es meine Gartenbank oder den Supermarkt an der Ecke gibt. Wir haben es hier, weltlich gesprochen, mit Deutungskategorien und im Falle der Kirche auch mit einem mehr oder minder institutionalisierten Kommunikationsraum zu tun, wie gesagt: weltlich gesprochen.

Wie können wir aber in der religiösen Sprache adäquat von Welt sprechen? Welches Sprechen von Welt hilft uns begrifflich, versteherisch weiter? In einem seiner Aufsätze zur Theologie der Laien gibt der katholische Intellektuelle Karl Rahner (1904-1984) in einer längeren Fußnote eine interessante Antwort:

 

(Quelle: Karl Rahner 1956/2005: Laie und Ordensleben. Überlegungen zur Theologie der Säkularinstitute, in: Ders.: Schriften zur Theologie, Bd. 16, S. 89)

Folgt man Karl Rahner an dieser Stelle, dann kann Welt religiös gesprochen auf zwei Weisen gedeutet werden:

  1. Sie kann – durchaus biblisch fundiert – sündige und erlösungsbedürftige Welt sein. Dieser Blick auf die Welt betont dann die transzendent-eschatologischen Dimensionen des religiösen Glaubens. Dieser ist ausgerichtet hin  auf die Überwindung der Welt in ihrer immanenten, sündhaften Gestalt. Welt ist das, was man letztlich hinter sich lassen möchte.
  2. Sie kann aber auch gute, geschaffene und damit göttlich gewollte Welt sein. Hier richtet sich der Blick auf die immanente Geschöpflichkeit als ein Geschenk Gottes. Es vollzieht sich hier  – aller Gebrochenheit zum Trotz – eine Affirmation konkreter irdischer Bezüge, die mitunter inkarnatorische Züge annehmen kann. Welt ist das, was die Bedingung der Möglichkeit auch meines religiösen Lebens ist.

Beide Welt-Sichten übersetzen sich – auch hier spricht Rahner idealtypisch – in zwei religiöse Grundhaltungen (Rahner auch: „Akzente“). Im ersten Fall ensteht eine individuelle Grundhaltung  des Weltentzugs und der Weltentsagung, die sich wiederum in einer bestimmten Lebensweise konkretisieren kann, die vor allem mit Verzicht (Ehe, Besitz, Freiheit) verbunden ist. Dieser Verzicht wird als Zeichen interpretiert, das auf die Vorläufikeit alles Irdischen hinweist. Die andere Grundhaltung formt ein konkretes Lebensprojekt auf der Basis einer grundsätzlichen Weltbejahung aus. Geschlechtlichkeit bzw. menschliches Beziehungsgeschehen, Material und Lebensgestaltung werden als Gabe interpretiert, die – mit der religiös-ethischen Brille betrachtet – freilich jeweils einer Anformung bedürfen, um auch als Geschenk erfahren zu werden.

Folgt man diesen Ausführungen Rahners, dann muss man schließen, dass Welt nicht eine abgetrennte Sphäre ist, die irgendwo jenseits des Kirchenraums und im Gegensatz zu diesem Kirchenraum „ist“. Welt ist vielmehr die grundsätzliche Verwobenheit, in welche sich der Mensch von Beginn an geworfen (Martin Heidegger) sieht. Wie sich der (religiöse) Mensch zu dieser Verwobenheit verhält, liegt an ihm und ihr selbst. Grundsätzlich „weltlich“ sind wir als Geschöpfe alle; ob ich diese Weltlichkeit dann eher asketisch oder eher affirmativ oder in einer Vermischung von Askese und Affirmation annehme, liegt beim religiösen Bewusstsein selbst.

Die Idee einer innerweltlichen Askese, wie sie Max Weber in Bezug auf bestimmte Formen des Protestantismus ins Spiel bringt, spielt bei Karl Rahner, zumindest an dieser Stelle, keine Rolle. Schon so ist aber klar: „Weltlich“ und „kirchlich“ sind begriffliche Zuschreibungen, die immer nur vorläufigen Charakter annehmen können. Die Wirklichkeit ist viel komplexer, als dass es ein solcher Dualismus letztgültig zum Ausdruck bringen kann.

Was ist konservatives Denken?

Auch wenn ich finde, dass Frauen Priesterinnen in der katholischen Kirche werden sollten und wir uns mit einer möglichst radikalen Wende unseres Lebensstils gegen den Klimawandel stemmen sollten; auch wenn mein Drang zur Freiheit fast noch größer ist als mein Wunsch nach Sicherheit; auch wenn mein Kleidungstil sich mittlerweile informalisiert hat und ich kein CDU-Mitglied bin: Ich halte mich für einen konservativen Menschen. Besser noch: Ich halte mich für einen konservativen Denker.

Was ist das aber: konservatives Denken?

Konservatives Denken geht aus von einer formalen Ordungsvorstellung. Damit meine ich: Die konservative Ordnungsvorstellung des Denkens ist nicht bestimmt im konkreten Sinne: also keine Ständeordnung, keine Geschlechterordnung, keine hierarchische Ordnung macht das konservativen Denken zwingend aus. Vielmehr geht es dem konservativen Denken um Ordnung im Sinne eines normativen Haltepunktes. Konservatives Denken hält sich an dieser oder jener Ordnungsvorstellung fest. Von Denkerin zu Denker kann die konkrete Gestalt dieser Ordnungsvorstellung variieren. Allein aber, dass Ordnung gesucht wird, markiert dieses Denken als konservativ. Daher spreche ich von der Ordnung als Formalprinzip des konservativen Denkens. Wer also konservativ in einem Bereich ist, muss in anderen Bereichen nicht konservativ sein. Konservatives Denken ist daher in gewissem Sinne kontingent.

Konservatives Denken neigt auch zu einer Disposition des mangelndenen Enthusiasmus dem Brandneuen gegenüber. Hinter dieser Disposition steht die Überzeugung, dass die neuen Dinge sich erst einmal bewähren müssen vor dem Tribunal des Zweifels. Man kann und muss Neues ausprobieren. Man muss experimentieren. Ja, aber das Experiment kann auch zu dem Ergebnis führen, dass das Neue als unbrauchbar verworfen wird. Das Neue ist nicht per se das Bessere. Konservatives Denken hat also einen skeptischen Zug. Diesem skeptischen Zug liegt die Motivation zugrunde, vor fortdauernden Enttäuschungen bewahrt zu bleiben.

Konservatives Denken neigt zum Weltschmerz. Warum? Weil das konservative Denken die Vergänglichkeit alles Erschaffenen vor Augen hat. Das Verschwinden des Alten, das ständige Emporkommen von Neuem erweckt im konservativen Denken eine Sehnsucht nach dem Bleibenden, nach dem, was in all dem Flüchtigen hält und trägt. Die Erfahrung des konservativen Denkens ist es aber, dass diese Sehnsucht beständig enttäuscht wird. Von daher erklärt sich auch, weshalb das konservative Denken gerade in einer zeitbeschleunigten Moderne aufkam. Mit jeder Geschwindigkeitserhöhung der Verkehrs- und Kommunikationsmittel griff das konservative Denken weiter um sich. Konservatives Denken ist also durch und durch modern. Sein Weltbezug schlägt aber resignative Töne an.

Für die Kenner_innen des konservativen Denkens ist all dies nicht neu. Daher zitiere ich zum Abschluss auch noch Jens Hacke, der die Essenz des konservativen Denkens vor Kurzem schön auf den Punkt brachte:

„Insofern bleibt es das konservative Dilemma, dass eine Bastion nach der anderen im Prozess der Modernisierung und Pluralisierung geräumt werden muss. Anders als die Konkurrenzideologien kann der Konservatismus nicht auf einen normativen Grundbegriff wie den der Freiheit im Liberalismus oder den der Gleichheit im Sozialismus zurückgreifen. Deshalb bleibt der Konservatismus im Kern reaktiv und bezeichnet entweder im Sinne 〈Edmund〉 Burkes einen bestimmten Modus des abwägenden politischen Denkens und Handelns oder bezieht sich relational auf Bewahrenswertes.“ (Jens Hacke, in: Besprechung zu Biebricher, Thomas: Geistig-moralische Wende. Die Erschöpfung des deutschen Konservatismus, Neue Politische Literatur 2020)

 

Nachtrag: Lesenswert zum Thema ist auch der Beitrag von Petra Bahr, der sich unter folgendem Link findet: https://tinyurl.com/ybhltsz4

 

Was mich Bücher über Geschichte Neues gelehrt haben!

Ich lese gerne Bücher und Essays über die Geschichte. Zugegebenermaßen lese ich dabei vorwiegend Sachbücher und unter diesen meist Bücher über Orte, Menschen, Geschehen, die mir einigermaßen nahe liegen. Die Geschichte Afrikas ist mir zum Beispiel noch völlig unbekannt.

Was erwarte ich von einem solchen Buch über die Geschichte? Ich suche darin ab und an Bestätigung. Wenn ich z.B. in einem Geschichtsbuch einen Hinweis finde, der meine Hypothese von der „Fortdauer des Heidentums“ zu bestätigen scheint, dann freut mich das.

Von einem Geschichtsbuch möchte ich aber auch Erzählungen, Details, Deutungen lesen, die mich irritieren und meine Erwartungen durchkreuzen. Ja, ich habe Vorurteile, und wie H.G. Gadamer ausführt, halte ich diese Vorurteile für den Erkenntnisprozess auch für wichtig. Diese Vorurteile müssen sich aber auch darauf einstellen, gelegentlich nicht bestätigt zu werden. Die Fakten dürfen ihnen gerne widersprechen. Bücher über Geschichte helfen mir dabei etwas Neues zu lernen über die Komplexität und Vielgestaltigkeit der Vergangenheit.

Das ist ja ein Allgemeinplatz. Daher werde ich im Folgenden konkret und nenne einige ausgewählte Bücher und Texte, die mir eine bestimmte Erkenntnis, eine besondere Idee vermittelt haben. Es sind zufällige Mosaiksteine eines historischen Gedächtnisses, das sich auf einem endlosen Weg der Vertiefung und Erweiterung befindet.

Zum Beispiel:

Von Thomas Großböltings „Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945“ (2013) habe ich gelernt, dass die Glaubenspraxis in Deutschland schon lange vor der fortschreitenden Liberalisierung der Gesellschaft der 1960er Jahren am Schwinden war.

Ian Kershaw macht in „The End. Germany 1944-1945“ (2011) deutlich, dass viele Deutsche bis in die letzten Kriegstage den Terror der Nazis nicht abschütteln konnten und kaum Widerstand leisteten.

Die Existenz der Intellektuellen wird schon lange begleitet von der Klage, es gäbe keine Intellektuellen mehr. Stefan Collini schreibt hierüber mit „Absent Minds. Intellectuals in Britain“ (2006) ein sehr intellektuelles Buch.

Bei Gillian Evans „The University of Oxford. A New History“ (2010) lässt sich nachlesen, dass es in der Frühgeschichte der Universität einen dauerenden, auch handgreiflichen Streit zwischen den Universitätsangehörigen und der Stadtbevölkerung gab.

Hubert Wolf enthüllt in „Die Nonnen von Sant’Ambrogio. Eine wahre Geschichte“ (2013), wie menschlicher Makel und Verblendung im italienischen 19. Jahrhundert in der Lage war Kirchen- und Theologiegeschichte zu schreiben.

Hedwig Richter führt in ihrem Essay „Schnaps für die Wähler“ (2016) in die feucht-fröhliche und durchaus nicht immer friedliche Geschichte des Wählens in den Vereinigten Staaten ein.

In Celia Cussens „Black Saint of the Americas: the life and afterlife of Martin de Porres“ (2014) las ich, dass es gewichtige Gründe dafür gibt, diesen wichtigen Heiligen des Dominikanerordens unter die Laien des Ordens und nicht unter die Brüder zu zählen.

Wolfgang Schivelbusch ist in „Die Kultur der Niederlage“ (2001) der Meinung, dass Länder, die in einem Krieg unterliegen, unter Umständen als Gesellschaft einen kreativen Umgang mit dieser Niederlage zu finden.

Über Politik wird in allen möglichen Tonarten und Begrifflichkeiten, mit unterschiedlichen Intentionen und Interessen gesprochen. Wichtig aber ist: Politik ist eine Aktivität. Sie ist veränderbar und gestaltbar. Das ist das Thema von Kari Palonens „The Struggle with Time. A Conceptual History of ‚Politics‘ as an Activity“ (2014).

Europa wurde geprägt von Akteuren dreier Religionen: „Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr.„. Das ist in dem gleichnamigen Buch von Michael Borgolte aus dem Jahre 2006 nachzulesen.

U.v.a.m. … .

Welches historische Buch, welcher geschichtliche Text hat Ihnen auf die Sprünge geholfen?

 

 

 

 

„Bei euch soll es nicht so sein.“ Eine Radioandacht über kirchliches Statusdenken

Vor einigen Monaten hat ein katholischer Hochschulpfarrer vorgeschlagen, man möge im Rahmen des sogenannten synodalen Weges auf jegliche Titel und Amtsbezeichnungen verzichten.[1] Der „Herr Bischof“ und der „Herr Pfarrer“ wären dann passé, ebenso aber auch die „Frau Professorin“ und der „Herr Doktor.“ Der Vorschlag des Hochschulpfarrers wurde diskutiert und abgelehnt.

Das ist tief in unserer bürgerlichen Seele drin: Der Wunsch nach Anerkennung unseres Standes: Ich habe etwas geleistet, also redet mich bitte so und so an. Die Kirche hat mich auf besondere Weise beauftragt, das soll im Alltag hör- und sichtbar sein.

Der Wunsch des Menschen nach Anerkennung ist richtig und wichtig. Wir leben von der Anerkennung und der Aufmerksamkeit, die uns andere Menschen schenken. Sie gründet in der Aufmerksamkeit, die Gott uns allen schenkt. Jesus hat diese Aufmerksamkeit Gottes in großzügiger Weise an die Menschen seiner Zeit weiter geschenkt.

Jesus kannte aber auch die Versuchung, die mit dem Wunsch nach Anerkennung einhergeht.[2] Dieser Wunsch kann sich verkehren in ein ständiges „Sich-Aufblasen“.[3] Titel machen es einem leicht, sich gegenüber anderen Menschen aufzublasen, wichtig zu tun, Macht auszuspielen.

Das gehört für mich zu dem gehörigen Nervpotential, das Kirche für den Glauben bereithält. Wenn in der Kirche in Kategorien von Status und Titel gedacht und gehandelt wird, dann muss man an Kirche schon mal vorbei glauben.

Jesus hat seinen Freunden deutlich gesagt, was er von solch einem Statusdenken hält: „Bei euch soll es nicht so sein.“ (Mk. 10, 42) Ist Jesu Aufforderung wirkungslos verpufft? Der Hochschulpfarrer, von dem eingangs die Rede war, hat sich das Anliegen Jesus mit seinem Plädoyer gegen die Titelhuberei zu Eigen gemacht. Viele andere aber nicht.

Der Status der Person, meist der Männer, gilt in der Kirche weiterhin sehr viel. Hilft es dem Glauben der Menschen? Ich kann es mir nicht vorstellen. Lässt es den Glauben zum Stolpern kommen? In meinem Fall ist das so.

Jesus war in seiner Ablehnung von Statusdenken und Geltungssucht sehr explizit. Jesus wusste: Menschen mit Geltungssucht stehen dem Evangelium im Weg. Wer den Menschen die Frohe Botschaft bringen möchte, darf diese nicht mit seinem Ego zu Fall bringen. Er muss verzichten lernen, auch auf Titel und Status.

Mir scheint, dass wir noch einen weiten Weg vor uns haben.

 

Dieser Text entstand als Teil einer Reihe von Morgenandachten für die Sender NDR Info und NDR Kultur, vgl. www.radiokirche.de

 

[1] https://www.katholisch.de/artikel/24608-pfarrer-berentzen-darum-braucht-es-eine-kirche-ohne-titel (Zugriff 15. April 2020).

[2] Vgl. Mt. 4, 1-11.

[3] Feldmeier, Reinhard 2012: Macht, Dienst, Demut. Ein neutestamentlicher Beitrag zur Ethik, Tübingen: Mohr Siebeck, 33.

Geschichte und Gedächtnis – ein Gedanke zu einem Gedanken von Maria Stepanowa

Einen interessante Gedanken habe ich bei der russischen Essayistin Maria Stepanowa gefunden. In der Literaturzeitung „Sinn und Form“ (2020/1) schreibt Stepanowa:

„Wie verhält sich das persönliche, mit Affekten und Projektionen dichtbesetzte Gebiet des Gedächtnisses zum faktenbasierten Reich der Geschichte? Sind ihre Territorien identisch? Haben sie zumindest eine gemeinsame Grenze? In welche Beziehung stehen sie zueinander?“ (ebd. 22).

Ich lese den Satz von Stepanowa so, dass sie von einer idealtypischen Unterscheidung ausgeht, nicht von zwei sich nie zusammenfindenden Polen. Denn objektive Geschichte und subjektives Gedächtnis sind so weit nicht voneinander entfernt. Das Allgemeine und das Besondere sind ja immer schon miteinander verquickt.

Der Hintergrund von Stepanowas Frage steht Feststellung, dass sich in den letzten Jahren und Jahrzehnten der persönliche Antrieb, familiäres, örtliches Gedächtnis zu rekonstruieren enorm ausgeweitet habe. Menschen versuchen ihre eigene Geschichte zu schreiben und bemühen sich auf diesem Wege, Teil einer größeren Erzählung zu werden. Stepanowa schreibt:

„Jenseits des individuellen zeichnen sich die Konturen eines größeren Projekts ab, und mit einem Mal fühlt man sich aufgehoben in einem Gemeinschaftswerk.“ (19)

Solch eine – in nenne es einmal – Sinnsuche ist im Zeitalter der modernen Entwurzelung und nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts mehr als verständlich. Das Individuum sucht seine eigenen Wurzeln in den Irrungen und Wirrungen des Weltgeschehens. Kritisch wird es nur, wenn diese Sinnsuche dazu neigt, Geschichte zu glätten, Ungereimtes, Unschönes aus der Erzählung zu verbannen. Die russische Essayistin kann hier auf Erfahrungen aus ihrem eigenen Land verweisen.

Geschichte und Gedächtnis, vermeintlich Objektives und vermeintlich Individuelles bleiben aber stets aufeinander bezogen. Ich kann, wie Stepanowa es herzhaft tut, das eine nicht als dezidiert wichtig und das andere als gänzlich unwichtig bezeichnen (vgl. 22). Geschichte und Gedächtnis geben sich jeweils die Klinke in die Hand. Es handelt sich um eine Erzählung, freilich mit vielen unterschiedlichen Dimensionen.

Geschichte im Singular, wie Reinhart Koselleck einmal feststellt, besteht aus Geschichten im Plural. Denn das Gedächtnis, das ich mithilfe meines Familienstammbaumes mir aufbaue, ist verbunden mit den Höhen und Tiefen der Weltgeschichte, mit Kriegen, Migrationsbewegungen, Missernten, Neuanfängen. Und die objektive Weltgeschichte existiert nicht jenseits der menschlichen Handlungen, ist selbst wieder eine konstruktive Kreatur unserer Taten und Untaten, unseres Segens und Fluchens.