Hans Blumenberg und die rhetorische Situation des Menschen

Zuletzt in einem Text über Robert Isaac Wilberforce nutzte ich den Topos der rhetorischen Situation. Diesen Topos habe ich aber schon vor einigen Jahren mit persönlichem Gewinn in Der Augenblick der Entscheidung angewendet. Er ist mir einleuchtend und anregend zu gleich. Was besagt die Rede von der „rhetorischen Situation“? Warum finde ich die Rede davon einleuchtend?

Es ist der Philosoph Hans Blumenberg (1920-1996), der in einem seiner Aufsätze von der „rhetorischen Situation“ spricht; dort ist er mir auf jeden Fall zum ersten Mal begegnet. Der Titel des Aufsatzes sagt schon einiges darüber aus, wie Blumenberg diesen Topos verstanden haben möchte. Er lautet: „Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik“ (in: Hans Blumenberg 2001: Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt/Main, 406-431). „Rhetorisch“ meint bei Blumenberg also nicht, dass eine bestimmte Situation nur oder bloß rhetorisch sei, und dass diese Situation damit nicht an das Eigentliche und Wesentliche heranreiche. „Rhetorisch“ ist hier nicht herabsetzend und abwertend gemeint. Vielmehr gilt für den Menschen – deshalb vollführt Blumenberg ja eine anthropologische Annäherung – dass er sich per se in einer rhetorischen Situation befindet. Die conditio humana, die grundlegende menschliche Befindlichkeit ist eine rhetorische.

Hans Blumenberg begründet das wie folgt: „Rhetorik hat es zu tun mit den Folgen aus dem Besitz von Wahrheit oder mit den Verlegenheiten, die sich aus der Unmöglichkeit ergeben, Wahrheit zu erreichen“ (406). Mit gutem Gewissen kann man sagen, dass Blumenberg zu jenen gehört, die – im Gegensatz zu den Wahrheit besitzenden Platonisten – die sich auf immer nach der Wahrheit ausstrecken, sie aber gar nicht erreichen (wollen). Ihm ist es also nicht ein Anliegen, die Mitteilung der Wahrheit mit Hilfe der Redekunst zu vereinfachen (ebd.). Blumenberg geht es darum, trotz des Nichtbesitzes von Wahrheit, Sicherheit und Klarheit kommunizieren und handeln zu können. Gerade weil der Mensch – anthropologisch gesehen – nicht mit Bestimmtheit um sein Wesen und seine Aufgabe weiß, greift er in die Trickkiste der Rhetorik und übersteigt sich dadurch selbst. Der Mensch ist – im Gegensatz zum Tier – an sich „unbestimmt“ und diese Unbestimmtheit kompensiert er in der rhetorischen Situation mit Worten oder Taten (409) . Er überspringt sozusagen den Graben seiner eigenen Unbestimmtheit und schafft sich auf dem Weg der Rhetorik selbst als Mensch und als Person.

Was den Menschen ausmacht und was er mit seinem Leben anfangen soll, ist eben nicht evident. Gleichzeitig muss der Mensch trotz allem handeln. Er muss sich zu den äußeren Umständen verhalten, mitunter sogar unter Zeitdruck. Daher schreibt Blumenberg: „Evidenzmangel und Handlungszwang sind die Voraussetzungen der rhetorischen Situation.“ (417). Der Mensch muss sich immer wieder hinaus katapultieren aus Situationen, in denen er nicht mit letzter Beweiskraft und mit sicherer Datenlage sein eigenes Handeln sich und Anderen gegenüber rationalisieren kann. Diese Situationen der Unbestimmtheit und Unsicherheit sind die Geburt der Rhetorik, der metaphorischen Rede. Politiker, um ein Beispiel zu nennen, können und wollen ihre Entscheidung für oder gegen ein politisches Vorhaben eben nur zum Teil rational erläutern. Sie greifen nicht nur auf Daten und Argumente zurück, sondern ebenso auf Bilder möglicher Zukunft und auf Visionen von Heil und Unheil, um sich selbst und den Wählern gegenüber authentisch zu bleiben. In Blumenbergs Worten: „Rhetorik ist nicht nur ein System, um Mandate zum Handeln zu werben, sondern um eine sich formierende und formierte Selbstauffassung bei sich selbst und vor anderen durchzusetzen und zu verteidigen“ (418).

Rhetorik ist also nicht das billige Instrument zur Täuschung, als das es oft angesehen wird. Rhetorik ist in jedem Augenblick des menschlichen Lebens notwendig. Sie fördert die „als ob“ Strukturen, die vertrauensvollen Erwartungen an die gesicherte Zukunft, ohne die wir nicht existieren könnten (vgl. 426). Denn wir leben ständig in der Erwartung, als ob sich die Dinge zum Guten wenden, als ob mir mein Gegenüber nicht ein Messer in den Leib rammt, als ob ich mein Leben selbst in der Hand habe. Die Rhetorik ist in diesem Sinne ein „Armutszeugnis“ (427), da ihre Verwendung davon zeugt, dass wir arm an Evidenz, arm an Bestimmtheit, arm an Sicherheiten sind. Diese Armut kompensieren wir durch Worte und Taten, die unsere Sicherheiten oft genug übersteigen. So wird aus rhetorischem Bemühen praktisches Handeln.

Die rhetorische Situation betrifft also jeden Mensch in seinem Da-Sein und So-Sein. Sie betrifft damit auch jeden Menschen, der sich in seiner Zeit mit Argumenten und Urteilen zu Wort meldet. Denn diese Argumente und Urteile kommen in einem Umfeld von anderen Argumenten und Urteilen zustande. Diese Argumente und Urteile bedingen sich wiederum einander und versuchen gleichzeitig sich gegenseitig zu übersteigen. Diese Versuche sind ab und an mit neuen Erkenntnissen und Daten gesichert. Oft genug handelt es sich aber einfach nur um eine Meinung, die sich in einer bestimmten Situation mithilfe der Rhetorik gegenüber anderen Meinungen Geltung verschaffen möchte. Und daran ist erst einmal nichts verwerfliches.

The Politics of a Conversion. The Case of Robert Isaac Wilberforce (1802-1857).

In Paris on the eve of All Saints Day 1854 Robert Isaac Wilberforce, fourth child of William Wilberforce and Anglican Archdeacon of the East Riding, was received into the Roman Catholic Church. Robert Isaac Wilberforce’s decision to leave the Church of England and to join the Roman Catholic Church came after a long struggle. This lasted over a decade and, in a way, was quite typical for high-church individuals in the Church of England in the mid-19th century. Motivations behind these conversions were manifold. People like John Henry Newman, Henry Manning and also Robert Isaac Wilberforce all had their own personal reasons for leaving the Church of England to join the Roman Catholic Church. Their individual motivations, however, were closely linked to general themes applicable to the Victorian society at large.

One of these general themes was politics. Or to be more precise: the relationship between the church and the state in mid-1800s in England. Church-state relations were in constant flux from the 1820s onwards thereby creating unease among conservative-minded clergy and laity. The transformation of the public role of the Church of England played a major part in the development of the Oxford Movement. John Keeble’s “Assize Sermon” of 14th July 1833 – John Henry Newman in hindsight called it the “the start of the religious movement of 1833” – was triggered by the political debate on the Irish Church Temporalities Bill. Keeble famously called the decision to dissolve ten Irish bishoprics an act of “national apostasy” thereby pointing to the doctrinal relevance which the Oxford Movement would attribute to any change in church-state relations in the British Isles.

Various political initiatives such as Catholic Emancipation (1829), the Reform Act (1832) and the aforementioned Irish Church Temporalities Bill (1833) led to numerous individuals within the church, both clergy and laity, expressing a feeling of being under political siege. From such a perspective the young William Gladstone wrote in 1838 that “probably there never was a time in the history of our country, when the connection between the Church and the State was threatened from quarters so manifold and various as at present.” A few years later Robert Isaac Wilberforce describes the motivation behind the publication of the Tracts for the Times during the 1830s in retrospect as follows: “For what were called the Oxford Tracts, were a series of publications which aimed at meeting the new position in which the Church of England was placed by the events of 1828, 1829, and 1833. They were begun in the autumn of 1833, and were called ‘Tracts for the Times,’ because they professed to be called forth by the existing dangers of the Church.”

This was the “rhetorical situation” (Hans Blumenberg) within which many high church men came to perceive the Victorian state as a threat for the church and no longer as its ally. On the one hand the bond between church and state had been weakened through the growing religious pluralism of English society. On the other hand the state was still exerting considerable influence within the Established Church and was a driving force behind institutional change. These incongruities became the target of Robert Isaac Wilberforce and his contemporaries. For them this transformation did not only have a political side, it also had spiritual and existential aspects. In Owen Chadwick’s interpretation of the historical situation: the alliance of (Anglican) church and state was one of the major questions that was at stake in Victorian England.

(…)

The full text has just been published in: International Journal for the Study of the Christian Church Vol. 16, Issue 3, pp. 1-15, see (payment required) http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/1474225X.2016.1221591

 

 

Sachlichkeit und lange Frist. Über Max Weber und die politische Verantwortung post-Brexit

Unmittelbar nach dem Brexit-Referendum der Briten am 23. Juni zogen sich die maßgeblichen Brexit-Befürworter Boris Johnson und Nigel Farage aus dem politischen Leben der Insel zurück; im Falle Johnsons dauerte dieser Rückzug lediglich bis zur Übernahme des Amtes des britischen Außenministers in der Regierung der neuen Premierministerin; Farage gab seinen Parteivorsitz ab, bezieht aber weiterhin Diäten als Abgeordneter im europäischen Parlament. Diesen Teilrückzug  erläuterte Farage mit dem Hinweis, er wolle nun sein Leben zurück haben.

Diese Scharaden lösten in Teilen der Öffentlichkeit Häme aus. Zu offensichtlich war für viele der Mangel an politischem Verantwortungsgefühl, den Johnson und Farage durch ihren Rückzug offenbarten. Ihnen wurde vorgeworfen, ihr politisches Engagement allein einem destruktiven Vorhaben gewidmet zu haben, die anschließend notwendigen Aufräumarbeiten aber anderen zu überlassen. Damit handelten sie vollkommen unverantwortlich, so das allgemeine Urteil. Was aber ist unter politischer Verantwortung zu verstehen? Was haben sich Johnson und Farage – sozusagen auf einer Metaebene – zu schulden kommen lassen?

Um die Frage zu beantworten, nehme ich (einmal mehr) bei Max Weber Zuflucht. Drei Leidenschaften sind, so Max Weber, bei einem Politiker maßgeblich: Leidenschaft, Augenmaß, Verantwortungsgefühl (vgl. Max Weber 1992: Politik als Beruf, Stuttgart, 62). Leidenschaft heißt bei Weber auf Politiker (und Politikerinnen) bezogen deren „leidenschaftliche Hingabe an eine Sache, an den Gott oder Dämon, der ihr Gebieter ist“ (ebd.). Diese Leidenschaft kann man den Brexit-Befürwortern – auch wenn man deren Sache inhaltlich nicht teilt – sicherlich nicht absprechen. Weit mehr als die Brexit-Gegner, die vorwiegend mit Zahlen, Statistiken und Drohungen hantierten, waren die Brexit-Befürworter mit Herz bei der Sache. Dass darunter im großen Stil die Wahrheit und Wahrhaftigkeit zu leiden hatte, steht auf einem anderen Blatt.

Beim Augenmaß muss man angesichts der populistischen Agitation der Brexit-Befürworter schon mehr Abstriche machen. Augenmaß umschreibt Max Weber nämlich folgendermaßen: Es ist die „Fähigkeit, die Realitäten mit innerer Sammlung und Ruhe auf sich wirken zu lassen , also: der Distanz zu den Dingen und Menschen“ (ebd.). Was Populisten – und Farage und Johnson werden zu dieser Spezies Politiker gezählt – Tag für Tag tun, ist vom Grunde her das Gegenteil von Augenmaß und Distanz. Sie suchen nämlich die oberflächliche Nähe zu dem gemeinen Volk und suggerieren Vertraulichkeit. Dabei nehmen sie es mit der Wirklichkeit und den Fakten nicht so ernst und legen nahe, dass komplizierte politische Problemlagen mit einem einfachen Kniff aufzulösen sind. Populisten handeln weniger aus sachlichen Erwägungen heraus als aus politischem Instinkt. Damit sind sie weit weg von den eigentlichen Problemen und sehr nahe dran an einem von Weber kritisierten „unsachlichen Machtstreben“ und an einer „rein persönlichen Selbstberauschung“ (63).

Nun zum Verantwortungsgefühl bzw. zur Verantwortlichkeit. Die politische Verantwortung ist bei Weber dadurch geprägt, dass sie vorrangig sachlich definiert ist. Max Weber spricht in Politik als Beruf vom „sachlichen Verantwortungsgefühl“ (62) und von der „Verantwortlichkeit gegenüber ebendieser Sache“ (ebd.). Verantwortung gibt es also nicht abstrakt; sie bezieht sich stets auf einen Gegenstand, auf ein Ziel, das ich als Politiker vorantreiben möchte. Dieses Ziel hat widmet sich einer konkreten Fragestellung, es hat, so Weber, sachlicher Natur zu sein. Persönliches Machtstreben gehört also ebenso wenig zu den sachlichen Zielen wie der Machterhalt für eine bestimmte politische Gruppe. Solche Zielen sind unsachlich und damit unverantwortlich.

Verantwortung hat auch eine zeitliche Dimension. Ein paar Seiten weiter spricht Max Weber nämlich auch von der „Verantwortung vor der Zukunft“ (66), die ein Politiker haben sollte. Diese ergibt sich gerade aus den erwähnten Sachlichkeitserwägungen heraus. Denn, wer einer Sache dient, der ist in der Regel langfristig an dieser Sache interessiert. Wer ein langfristiges Ziel verfolgt, der gestaltet mit, kämpft weiter, möchte den sachlichen bestmöglichen Erfolg in Bezug auf sein Ziel erreichen, jetzt und auf Dauer. Ihn interessiert nicht nur, wie er sich im Augenblick der Entscheidung persönlich fühlt, in interessiert auch, was dieser Augenblick der Entscheidung mit ihm und der Welt macht. Er ist interessiert sich für die zeitlich nachgelagerten „Folgen“ (70) von politischen Entscheidungen. Für die Folgen seines eigenen Handelns hat man „aufzukommen“, so Weber in einem für ihn durchaus typischen fatalistischen Tonfall (ebd.). Man ist persönlich für sie verantwortlich. Politische Verantwortung nimmt also die lange Frist dieser Folgen in den Blick. Kurzfristige Geländegewinne und Profite mögen die eigene Klientel ruhig stellen, sie sind aber nicht im letzten Sinne verantwortlich.

Ein Rückzug nach dem vollbrachten Zerstörungswerk ist daher unverantwortlich. Boris Johnson und Nigel Farage mögen daher vielleicht einer Sache gedient haben (EU-Austritt), an den langfristigen Folgen ihres politischen Handeln, an dem zukünftigen Ergehen ihres Landes außerhalb der EU haben sie aber anscheinend kein Interesse. Es fallen einem noch weitere Kandidaten (und Kandidatinnen) ein, die es an politischer Verantwortung (nach Max Weber) mangeln lassen. Überall dort, wo nicht mehr die Sache, sondern der reine Machterhalt oder – gewinn und nicht mehr die langfristigen Folgen, sondern der kurzfristige Gewinn im Vordergrund stehen, überall dort sucht man vergeblich nach gelebter politischer Verantwortung.

Schwierig wird es natürlich dann, wenn Politiker ganz bewusst auf die destruktiven Folgen ihres Handelns hoffen, wenn sie sich sozusagen ganz und gar einem langfristigen Zerstörungswerk gewidmet haben. Zur Verteidigung der politischen Verantwortung muss dann mit wesentlich normativerem Pulver geschossen werden, als das es das Werk Max Webers hergibt.

Samuel Moyn: Christian Human Rights – eine Besprechung.

Samuel Moyn, Christian Human Rights, University of Pennsylvania Press Philadelphia 2015, 248 S., € 25,-

Das Buch des Harvard-Professors für Rechtsgeschichte wartet mit einer interessanten These auf. Moyns These lautet: Die Rede von den Menschenrechten hat als Grundlage eine bestimmte Vorstellung von Menschenwürde. Diese Vorstellung entstammt einem christlich-konservativen Denken, das sich in den 1930er und 1940er Jahren mehr und mehr verdichtete; zu eben jener Rede von den universalen Menschenrechten. Somit ist die Idee der universalen Menschenrechte, wie sie in sich in entscheidenden Texten des Völkerrechts findet, ein ausgesprochenes konservatives Projekt, sozusagen eine Rolle rückwärts nach dem Debakel von Nationalsozialismus und Stalinismus.

(…)

Die ganze Besprechung ist zu finden in: Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glauben und Gesellschaft, 57 Jg. Nr. 3, 2016

oder unter

https://www.academia.edu/27736539/Review_of_Moyn_Samuel_Christian_Human_Rights

 

 

siehe auch:

Universale Menschenrechte – eine Erfindung des konservativen Denkens?

 

Das Schweigen der Prediger – esse contemplativus in praedicatione

Aus Anlass des Gedenktages des hl. Dominikus ein kleiner Abschnitt aus: Burkhard Conrad 2014, Das Schweigen der Prediger. Von der Gegenwart der Kontemplation in der dominikanischen Verkündigung, in: Thomas Eggensperger/ Ulrich Engel (Hg.): Dominikanische Predigt, Leipzig, S. 119-134.

So ist die Kontemplation in der Predigt bleibend gegenwärtig:

Ich vergesse mich selbst in der Verkündigung und bin doch ganz und gar gegenwärtig. Ich spreche von der geoffenbarten Wahrheit, ohne zu enthüllen oder gar zu wissen, dass ich sie selbst geschaut habe. Ich spreche mich ganz aus, ohne auch nur einmal das Wort „ich“ in den Mund zu nehmen. Solche Predigt „unterbricht die Unmittelbarkeit der religiösen Erfahrung“[1]. Sie verweigert mir, von meiner kontemplativen Erfahrung „unübersetzt“ zu sprechen. Sie ist frei gewählte Selbstverleugnung und Selbstvergessenheit in der Verkündigung, und sie ist nicht so sehr die nachträgliche Frucht der Kontemplation, sondern deren Wieder-holung. Die Kontemplation wird in die Predigt hinein geholt und ist als Akt des Schauens gleichzeitig mit dem Akt der Verkündigung.

So wie sich in der Kontemplation ein Spalt zur unanschaulichen Wahrheit auftut, so fällt aus diesem Spalt auch ein Lichtstrahl der Wahrheit in das Sprechen des Predigers. Der Strahl unterbricht den Redeschwall, schafft einen Raum für Mehr als menschliche Worte und kognitives Verstehen. Die hörbaren Worte sind verkündigenden Sprechakte meiner Selbst als einem dezentrierten, schweigenden Prediger. Die Predigt der Prediger wird zusammengehalten von einer kontemplativen Tiefensemantik: der contemplatio, der unanschaulichen Schau göttlicher Wahrheit. So kann von Mitgliedern des Ordens der Prediger gesagt werden: Sie sind contemplativus in praedicatione.

 

[1] Engel, Ulrich (o.J./2010): Gott der Menschen. Wegmarken dominikanischer Theologie, Ostfildern, 49.

 

Liberal Decisionism – a Carl Schmitt legacy

Wer Interesse hat an einem älteren Text zu Carl Schmitt und dessen ideengeschichtlichem Nachwirken in der Bundesrepublik, der sei auf beiliegende Einführung und den weiterführenden Link verwiesen. Aufgrund einer negativen Begutachtung wurde der Text nie veröffentlicht. Vor einiger Zeit habe ich ihn dann auf der Plattform academia.edu hochgeladen. So war die Arbeit daran nicht ganz umsonst.

Carl Schmitt continues to haunt German political thought and intellectual life. In that, the name Carl Schmitt represents a number of pre-2nd World War ideas, concepts and programmes which have been met with a mixture of reverence and loathing by post-war intellectuals in Germany. On the one hand, Schmitt’s work and biography have been interpreted as an affirmative approach towards totalitarianism which is the cause of some embarrassment even today. On the other hand, we may identify a rise of political and philosophical reasoning that draws upon the work of Carl Schmitt positively. This rise is very much also an international phenomena with the work of Giorgio Agamben and Chantal Mouffe being indicative of a constructive, if critical, approach towards Schmitt and the way of thinking he came to represent.

This article will concentrate on the shadow which the work of Carl Schmitt still casts upon the intellectual setup in Germany. As research on Schmitt has grown tremendously since the late 1970s and many facets of his life and thinking have been analysed by focusing on Schmitt’s notion of the ‘decision’ and the post-Schmittian development of this concept. For the ‘decision’ has proved to be a stumbling block in post-war intellectual debates about the political make-up of German society. A number of authors have dealt with Schmitt’s concept of the ‘decision’ and both polemic as well as constructive contributions may be identified. Turning one’s attention to the importance of decision-making within a (German) democracy always had to go along with a pronounced distance from the authoritarian ‘decisionism’ – as this trait of thought came to be called – which Schmitt represented. As a result, every kind of decisionism was (and often still is) suspected of being elitist, anti-democratic or outright fascist.

This suspicion also holds true for liberal readings of Carl Schmitt’s decisionism which will be at the core of this article. On the one hand a liberal interpretation of Schmitt stresses that the political decision – both as a concept and as a phenomenon ­– is a crucial element of democratic societies. On the other hand is, however, the rejection of the emphatic decisionism which was fashionable during the 1920s.

Continue reading at https://www.academia.edu/6130286/Liberal_Decisionism or send me an email at rotsinn(at)gmx.de and I’ll send you the file.

„Ein Gedanke ist etwas so Wirkliches wie eine Kanonenkugel.“

„Ein Gedanke ist etwas so Wirkliches wie eine Kanonenkugel.“ Diesen Satz von dem französischen Denker Joseph Joubert (1754 –1824) las ich vor einigen Tagen in der aktuellen Ausgabe der Zeitschrift Sinn und Form (04/16). Spontane Gedanken dazu:

„Ein Gedanke ist wirklich.“ In der Tat: Wirklich ist nicht nur das äußerliche Leben, sondern auch das innerliche, mentale, kognitive Leben. Ein Gedanke besitzt ja für’s Erste nur eine innere Realität. Er wohnt in meinem Kopf. Er wohnt dort aber nur solange in seiner Eremitage, wie ich diesen Gedanken nicht weitergebe. Solange ich mit diesem Gedanken nichts anfange – durch Wort oder Tat – hat er nur eine kognitive Wirklichkeit. Natürlich kann der Gedanke auch in mir für Veränderungen sorgen. Er kann weitere Gedanken anrühren, die dann eine Depression auslösen oder Glücksgefühle bewirken können. Ein Gedanke bleibt also selten allein. Er bringt weitere Gedanken zur Welt.

„Wie eine Kanonenkugel.“ Der Gedanke besitzt eine kognitive Wirklichkeit, kann sich aber auf die äußere Wirklichkeit auswirken, und zwar äußerst vehement. Joubert’s Metapher verweist auf die zerstörerische Kraft des Gedankens. Tritt ein böser Gedanke nach außen, kann dies böse Folgen haben. Das bringt das weisheitliche Wort aus Psalm 50 zum Ausdruck: „Dein Mund redet böse Worte und deine Zunge stiftet Betrug an.“ Zerstörerisch sind eben nicht nur äußere Taten. Auch Gedanken, die in Sprechakten nach außen treten, können eine üble Kraft entwickeln.

„Wie eine Kanonenkugel.“ Joubert’s Metapher kann aber auch weniger martialisch gelesen werden. Dann bringt der Satz zum Ausdruck: Achte den Gedanken nicht gering. Eine Gedanke kann eine Welle von Veränderungen und Verwandlungen auslösen, zum Bösen und zum Guten. Zum Bösen: Der Gedanke des reinen Volkes sorgt für Spaltung und Hass. Zum Guten: Der Gedanke der Freiheit hat schon manche Revolution ausgelöst. Der Gedanke der Humanität spornt Menschen an, Unterdrückung zu bekämpfen. Böse oder gut: Auf jeden Fall ist der Gedanke so wirklich, wie wirklich eben die Wirklichkeit ist.

So hat nicht nur jeder Gedanke eine Adresse, sondern der Gedanke hat immer auch eine Wirkung. Wir sollten ihn nicht gering schätzen.